論朱、陸學說的政治分野與陽明心學的調和

摘要：朱熹理學與陸九淵心學的主要分歧在于對“尊德性”與“道問學”的先后順序存有不同的主張，兩種學說的差異不僅使得此后的王朝統治者對二者采取了迥乎不同的尊抑態度，同時也使其各自的弊端在人們的理論實踐過程中不斷地顯露，而這也恰恰成為了陽明心學誕生的濫觴。一方面，王陽明對陸學中不合政權要求的部分做了淡化處理，從而可以為王朝統治者的統治提供必要的合法性支持;另一方面，陽明心學又在精神層面上將行為標的與成圣主軸確定為自身，將對王朝統治者的效忠只作為自心道德的物質顯現。正是在對朱、陸兩種政治傾向的調和之中，陽明心學映出其自身的理論光彩，從而為后世提供了極具思想價值的龜鏡與借鑒。

關鍵詞：朱熹;陸九淵;陽明心學

中圖分類號：B244文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2021）22-0157-04

雖然朱熹和陸九淵①二人皆是以“成圣”為鵠，但在求道先后順序及落腳點等問題上二者仍有分歧。正如秦家懿所指出的：朱陸二者之間的分歧，在于“進學或修身的先后重要性”[1]，亦即二者對于“尊德性”和“道問學”的先后順序存有各自的主張。與朱子理學首重“道問學”不同，陸九淵堅持將“尊德性”置于“道問學”之先，并由此闡述了其“先立乎其大者”的心學思想。如高全喜所言，“陸九淵的心學自有一番超邁獨絕的雄姿。這種動的充滿生命力的雄姿，與朱熹的靜的凝含生命力的風范，構成了理學的兩種景致”[2]。可是，在歷經宋元兩代發展后，朱熹理學獲取了此后王朝統治者的承認與支持，并逐漸取得了陸學無可企及的官學地位。由此可知，朱學獨尊地位的取得絕非單純地由于其理論優勢，同時還應當與王朝統治者政治的需要密切相關。

一、朱熹的正統理論與其內在矛盾

朱熹所主張的問道順序同陸九淵之間看似只有先后順序的差別，但其所形成的政治影響卻如同天壤。要而言之，相較于陸學，朱學對王朝統治者的統治需要有以下幾點優勢：

首先，不同于陸學以一種弱政治化的個人存養為修學之始，朱熹對道問學的推重無疑為統治者留出了更為充分的騰挪空間，亦即在學子們道問學的過程中，王朝統治者可以借助掌控文化傳播的內容與形式來影響士人們的思想塑造，從而維護其自身統治。李鋒指出朱熹理學“由于對外在的天理的普遍必然性的強調，往往使道德主體處于受壓制的地位，? 以天理的宰制勾銷了自我的選擇

和決定”，他由此認為這種壓制會使得人們喪失其作為道德主體的自我“立法”功能[3]。而陸九淵先“尊德性”的心學理論則很難給統治者留下施加影響的機會，故而王朝統治者必然會對朱熹推崇備至，對陸學則刻意予以貶斥或忽視。

其次，朱子理學自身的理論特色天然地有利于王朝統治者的統治。因為在“人欲”向“天理”的絕對轉圜中，統治者的圭臬作用自然要被肯定與強化，由此朱子理學便賦予了王朝統治者更多的權威與統治合法性。朱熹在注解其最為重視的《大學》時，對其中“大畏民志，此畏知本”一句給出的解釋是“蓋我之明德既明，自然有以畏服民之心志”[4]，而在其所著的《詩集傳》中，又對《召南·江有汜》一詩引用了“江沱之嫡，惠不及媵妾，而媵妾不怨。蓋父雖不慈，子不可以不孝，各盡其道而已矣”[5]的前人之注，這些解釋無疑是在理論上有利于維護彼時社會的綱常倫理和統治階級的專制統治。

最后，由其確立四書以確定子思、孟子地位，并提出了“堯舜—孔曾子孟—程朱”的道統傳承可知，其對道統頗為重視。需要予以承認的是，宋代儒家道統論的確立有其自身的歷史淵源與時代價值。朱漢民認為，宋代士大夫群體“以《四書》學的建構和儒家道統論的重建完成了儒學復興的歷史任務”[6]這種說法是有其合理性的。就王朝統治者的角度而言，這種道統論的確立對其統治本身也不無裨益，因為這種“祖述堯舜”式的道統論無疑會使得人們對圣賢之教抱有更大的服從心理，而王朝統治者可以通過對圣人的絕對尊奉來掌握話語權，并由此將人們對圣人采取的畏懼態度嫁接于自身。

但這些并不能夠表明朱熹的學說便是完全有利于王朝統治者長久統治的，其學說對于王朝統治者最大的隱患或許就是道心與人心的差異在統治后期會轉化為政權與被統治者之間的對立。葛兆光曾指出，程朱理學造成了一種“肯定超越與承認現實、肯定天理和確認生活”之間的緊張，當這種緊張以一種官方且教條的面目出現時，便“更可能窒息人們在公共生活中的活潑想象和自由思索。”[7]換言之，朱熹將道心與人心對立起來，又難免不將王權與道心、被統治者與人心聯結，道心與人心的對立便有了轉化為官方與民間摩擦的可能，這種對立是其理論是本身固有且無可避免的，而隨著其王朝正統官學地位的持續鞏固，其工具性價值也會不斷地被王朝統治者依據其自身的需要而加以發掘和利用，其理論學說便會面臨被有目的地闡釋甚而是被篡改的處境，此時其學說所蘊含的那種對立便會因被統治者心中厭倦情緒的增強而愈加顯現出來，原本借此獲取統治合法性的政權便必然會面對較為嚴重的統治危機。

二、陸學的非官方地位及其積極意義

宋儒雖然旨在崇儒而貶斥佛老，但事實上又多受佛道之教的影響。蕭公權曾指出“理學家之哲學思想，以受佛學之沖擊與道教之影響，融會調和，遂成新穎嚴密之系統，開中國哲學史之新紀元”[8]，而佛道二氏的理論特色又尤以陸學取用較多，其“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”[9]551的心學主張很容易便會使人們聯想到禪宗“百千法門，同歸方寸，河沙妙德，總在心源”[10]這一禪宗的印心之語。因此其陸學便具有較朱學更為強烈的超越意識。

這種超越意識并非刻意為之，而是源自其將本體歸之于內在的澄明之心而非外在的絕對規律這一理論特色。陸九淵所遵循的本就不是朱熹那種借由“格物致知”來不斷向外體悟宇宙中至上的絕對規律并加以執持與應用從而成為圣賢的路徑，而是類似于禪宗那種不斷向內淳養心性，從而顯明人人皆有的圣賢之心從而成為圣賢的方法。這種意識雖然會有助于個人心靈的超脫，但其“內向”的理論方法難免會使得現實的政治世界遭到輕視，其就現實政治領域而言有些粗礪的理論并不能為彼時的王朝統治者提供急需的統治合法性支持。張立文就曾明確提出，陸學之所以趨于衰微的重要原因便是“統治者并沒有體認到陸學有補于治道而加以倡導”，而“有補治道”正是宋理宗時期“朱學之所以興盛的實質”[11]，這或許便是陸學非官方地位的緣由。

但陸學無疑也有朱學所不具備的積極作用，其中最為突出的便是不會存在朱熹那種將作為天道代理人的王朝統治者與代表人欲的個體相對立的情況。陸九淵曾有言“吾與人言，多就血脈上感移他，故人之聽之者易，非若法令者之為也”[9]463，這或許便是其學說有別于朱子理學的魅力所在。陸學達成了這樣一種肯定，亦即無論是愚夫愚婦，還是博學鴻儒，都能且只能依其諸善具足的本心而非外在的絕對規律才具有成圣的可能性，而當一個人做了有悖禮法之事，所違背的不是如朱熹所言的外在規律，而是戕害了其自身本來仁義具足的純和心性。也正是由這一角度出發，陸九淵的心學思想才首重“尊德性”，并對朱子理學提出了“既不知尊德性，焉有所謂道問學”[9]463的批駁。我們或許可以這樣說，對于統治者而言，陸九淵理論之所以難以被接受不是在于其對德性本身的尊崇，而是其先“尊德性”主張很容易將現實政府所需求的存在理由懸置在不可知的未來之中，而這是存在于當時的王朝統治者所不能容忍的。

三、陽明心學對朱陸二氏學說的調和

鵝湖之會②并未能使朱熹與陸九淵的思想得到雙方所樂見的調和，而隨著時間的淘澄，明代朱熹理學的理論特色受到了王朝統治者的青睞和絕對推崇，這也可謂是一種必然。但隨著彼時經濟的發展和市民文化的滋長又使得曾經將上層人士倫理道德引入民眾生活世界的程朱理學③顯現出愈加僵化的態勢，故而許多學者對陸學給予了同情，不過正如前面所指出的，陸學的超脫意識使其不可能直接被統治者所寬容與信賴，這兩種學說需要經過進一步的淬煉來使矛盾得以調和。

需要提及的是，即便只將眼光限制于有明一代，這種調和理論的提出也并非肇始于王陽明④。岡田武彥提到早在明初，與宋濂同為《元史》編纂總裁的王祎便提出了“惟合朱陸之異，則學術之真有證矣”的見解，認為朱、陸二者的學說不可偏廢[12]。不過，這一調和又確是在王陽明的手中得以真正實現的。在經歷了數年屯蹇之后，王陽明終于在任職龍場驛丞期間領悟到了“心即理也”的道理，或許我們可以試著對這一理論進行一種簡單的闡釋，亦即朱熹所主張的那種需要通過“道問學”，即格物或訴諸圣賢之書等方式所汲汲尋求的天理，并非外在于此心而自成一個絕對定律，而是經由鍛煉除去渣滓之后顯現出的自心本身，因此，所謂的“致知”，也并非是致心外之“知”，而是達致孟子所謂“人之所不學而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也[13]中為人們自身具足的良知。由此而言，陽明心學在相當程度上是可以被視為朱陸二氏之爭的調和的。錢穆就曾指出：“陽明雖講心理合一，教人從心上下功夫，但他的議論，到底還是折衷心、物兩派。”[14]陽明心學在保留朱陸二者優點同時又對二者的理論缺陷進行了彌補，而這種調和也在政治上起到了如下效應：

一方面，王陽明對陸學中不合政權要求的部分做了淡化處理，從而可以為王朝統治者的統治提供必要的合法性支持，且這種對王朝統治者的效忠不是如同陸九淵那種“支票式的”效忠，而是一種當下可為且應為的效忠，甚至指出了這種效忠是個人成圣的必要基礎，人們不需要等到心靈明徹之后才采取行動，而是應當以忠君等方式作為修心手段。例如，他曾指出“知臣之忠者皆可謂之能致其忠之知”[15]220，而當有屬官請教如何處理案牘公事的煩擾與為學之間的關系時，王陽明又鼓勵他“從官司上為學”，并告誡這位求學者“簿書訟獄之間，無非實學”[15]389。事實上，王陽明一生的事功也為這一主張做了最生動的注腳。

另一方面，陽明心學又在精神層面上將行為標的與成圣主軸確定為自身，而將對王朝統治者的效忠只作為自心道德的物質顯現，也即是說，陽明心學在實踐上雖是有忠孝色彩的，但究其內核則是自在自為的。這又關照了人們日漸訴求的個性獨立需要，正如楊國榮所指出的，程朱一系“是通過化心為性達到心合乎理，而不是由心頒布道德律，換言之，理入主于心壓倒了心的自主性”，而王學“以心為體”表現了不同于程朱之學的品格[16]。

就以上兩個方面而言，王陽明的精金之喻可謂是該種調和其最好的凝練，他通過“蓋所以為精金者在足色而不在分兩，所以為圣者在純乎天理而不在才力”的譬喻巧妙地將人人皆可為圣賢同古代王朝森嚴的等級差別結合起來，在關照現實政治，維護基本王朝等級制度的同時，又賦予所有人以同樣的人格尊嚴與成圣可能性，從而意圖達到“天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業以相生相養，而無有乎希高慕外之心。其才能之異若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能，若一家之務”[15]240的理想政治圖景。王陽明的這種調和可謂是哲智的，在現實世界中將人的自為轉向政治的效忠，這便維系了政治的存續，消解了陸九淵心學所隱含著的消融政治的危險;而當自身修為由朱熹那種道心規制人心的外部施壓轉向心學式的個人自覺時，朱熹理學由對圣人之教的熱忱崇拜導致的對個人價值的壓抑也得以緩和，人們的思想之樹也因此得以相對自在的舒展。

結語

陽明心學是適時的，因為他為彼時許多時代的困惑者提供了脫身于朱、陸之爭的理路，正如其弟子徐愛在《傳習錄》序言中所說：“先生之道，即之若易而仰之愈高，見之若粗而探之愈精，就之愈近而造之愈益無窮”[15]6。這種稱贊無疑是聞其道后發自內心的欣喜與景仰。明末清初思想家黃宗羲亦對王陽明持有盛贊，他認為其學說“震霆啟寐，烈耀破迷，自孔、孟以來，未有若此之深切著明者也”[17]。而在某種意義上來說，陽明心學也是超前的，因為其時王朝統治者及此后的清王朝都無法為學說的展演提供充分的現實空間。中國如今在相當多的領域都是歷史上任何朝代都無法望其項背的，而在走向民族偉大復興的道路上，也會存在著許多難題需要解答，無論是公民道德的培養，還是政府治理與個人的關系等諸多問題，王陽明的這種對朱、陸學說的調和可以為現代政治提供豐富的啟示與借鑒。

注釋：

①朱熹和陸九淵：朱熹（1130—1200年），字元晦，又字仲晦，號晦庵，晚稱晦翁。祖籍徽州府婺源縣（今江西省婺源）。中國南宋時期理學家、思想家、哲學家、教育家、詩人。陸九淵（1139—1193年）南宋撫州金溪（今屬江西）人，字子靜，號象山翁，世稱象山先生，主“心即理”說。他認為要認識宇宙本來面目，只要認識本心。其學術思想，為明王守仁所繼承發展，成為陸王學派。

②鵝湖之會：南宋淳熙二年（1175年）六月，呂祖謙為了調和朱熹“理學”和陸九淵“心學”之間的理論分歧，使兩人的哲學觀點“會歸于一”，出面邀請陸九齡、陸九淵兄弟前來與朱熹見面。六月初，陸氏兄弟應約來到鵝湖寺，雙方就各自的哲學觀點展開了激烈的辯論，這就是中國思想史上著名的“鵝湖之會”，后比喻具有開創性的辯論會。

③程朱理學：亦稱為“程朱道學”，是宋明理學的主要派別之一，也是理學各派中對后世影響最大的學派之一。理學的天理是道德神學，同時成為儒家神權和王權的合法性依據，其由北宋時期程顥與程頤兄弟開始創立，其間經多人傳承，到南宋時期朱熹集為大成。理學根本特點就是將儒家的社會、民族及倫理道德和個人生命信仰理念，構成更加完整的概念化及系統化的哲學及信仰體系，形成了理高于勢，道統高于治統的政治理念，為抑制君權，讓中國政治在宋明兩朝走向了平民化和民間參政議政提供了理論支持，是中國及世界哲學思想的一次巨大飛躍。

④王陽明：即王守仁（1472—1529年），本名王云，字伯安，號陽明，浙江余姚人，漢族。明朝杰出的思想家、文學家、軍事家、教育家。王守仁平定思田、諸瑤叛亂，剿滅南贛盜賊，創立“陽明心學”。陽明心學后傳入了日本、朝鮮等國。其弟子極眾，世稱“姚江學派”。

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作者簡介：孫浩銘（1997—），男，漢族，遼寧遼陽人，單位為遼寧師范大學政府管理學院，研究方向為政治學理論。

（責任編輯：易衡）