張載《西銘》對孟子思想的繼承與發展

高貴朋

《西銘》是儒學的經典篇目，為北宋理學奠基者張載所作。張載在眉縣橫渠講學時曾撰寫《砭愚》和《訂頑》兩篇短論，分別懸掛于書房的東、西兩牖，作為自己的座右銘。程頤將《砭愚》改稱《東銘》，《訂頑》改稱《西銘》。《西銘》雖然字數不多，但其中包含了深刻的哲理，受到當時理學家的推崇，并對后世儒學產生了深遠影響，因而被視為儒家重要文獻。《孟子》對張載《西銘》的完成起了重要作用，張載寫作《西銘》時，引用或改造了《孟子》的很多概念和話語，繼承并發展了孟子的思想。但學界目前還沒有系統地研究過《西銘》與孟子思想的關系。本文擬從天道觀、心性論和倫理觀三個方面分析張載《西銘》對孟子思想的繼承與發展，并揭示這種繼承與發展在儒學史上的意義。

一、乾父坤母：天道本體的挺立

在中國傳統文化中，“天”是一個源遠流長而又意涵豐富的概念。馮友蘭先生指出，中國文字里的“天”約有五種含義：物質之天、主宰之天、運命之天、自然之天、義理之天。〔1〕在孟子的思想中，“天”的這幾種含義都可以找到，但“孟子‘天’論中最豐富的一層，是他對道德之天的認識”。〔2〕所謂道德之天也就是義理之天。在道德之天的意義上，“天”首先是人的道德的先驗根據。

孟子說：

心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。（《孟子·告子上》）

仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。（《孟子·告子上》）

孟子認為，心具有思的功能，但這里的思不是指一般意義上的理性思維，而是指道德之思，是仁義禮智的省思。人對道德的省思乃“天之所與”，也就是說“天”是道德的先驗根據。正因為人對道德的省思是“天之所與”，所以“仁義禮智”之德，就是人生而具有，“非由外鑠”的。只是由于人不加思考，才為物欲所遮蔽，使“仁義禮智”之德無法顯現。在天作為道德之先驗根據的意義上，孟子還講“知天”“事天”：

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·盡心上》）

所謂“知天”就是通過“盡心知性”，了知本心本性乃“天之所與”，達到對天道的體認；所謂“事天”則是通過“存心養性”，涵養心性本體。這里所表達的就是傳統的天人合一思想。張載《西銘》繼承了孟子的天道思想，其實整個《西銘》主要談論的就是天與人的關系和人與人的關系，“天人合一”可謂其基本思想。《西銘》首句即稱：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。”〔3〕“乾稱父，坤稱母”源自《周易·說卦》“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母”，乾坤是天地的別名。張載說：“不曰天地而曰乾坤，言天地則有體，言乾坤則無形，故性也者，雖乾坤亦在其中。”〔4〕也就是說，天地更容易使人聯想到客觀的實體，而乾坤則更具形上意味，因此張載用乾坤指代天地。乾坤與人的關系，就是天與人的關系。張載思想中的天，亦是指道德之天。張載說：“由太虛，有天之名。”〔5〕在張載看來，“太虛”與天有相同含義，“太虛”是具有道德意蘊的形上本體，因此，“天”也是道德的先驗根據，而“乾坤是就至上之天在天地的德用表現而言，或者也可以說是太虛作為天德的天地表現”。〔6〕“予茲藐焉，乃混然中處”強調人面對天的卑微，藐即藐小，“既指人的體態，更指人的心態”，〔7〕“是作為人子的自況，是相對乾坤父母的尊上而言的，反襯出人的藐小和卑下”。〔8〕因此，人要通過各種道德實踐，來上達天道，存養天機，這繼承了孟子“知天”“事天”的思想。

孟子雖然提出“知天”“事天”，卻很少超出人生直接談論天，只是通過對現實人生上溯的方式完成人與天的對接，因此，其“天人合一”的境界難以真正實現。張載則明確提出了“天人合一”的觀念，而且其體系構建側重于由天道而人道，再由人道上達天道。太虛與氣是內在而超越的關系，萬物由氣化而來，所以太虛既內在又超越萬物。德是太虛落實于人的表現，人通過對德的追求可以上達“天德”。因此，張載《西銘》除了講“存心養性”，〔9〕還講“窮神知化”。《西銘》稱：“知化則善述其事，窮神則善繼其志。”〔10〕那么，究竟何為“窮神知化”？張載又說：“神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一于氣而已。”〔11〕“神”作為“天德”，也就是太虛本體的表現；“化”作為“天道”，則是氣化流行的表現。因此，“神化也就是天道之體用的另一種表達，或者說是太虛本體的氣化表現”。〔12〕在這個意義上，“窮神知化”也就是窮究、了知太虛與氣的內在超越關系，及其生化流行過程。因此，張載將“窮神知化”看作極高的境界，他說：“《易》謂窮神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能強也。”〔13〕又說：“德盛者窮神則智不足道，知化則義不足云。”〔14〕如果說孟子的知天事天，仍舊是對天的遙感，那么張載的窮神知化，則對天作了更為清晰的界定和論述，這是對孟子天道觀的發展。

天道觀更多指涉形上世界，天道落實于現實世界，體現在人的層面，就涉及心性的問題。

二、存心養性：變化氣質的自覺

孟子是儒家心性論的確立者，明確提出性善論。他說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孫丑上》）孟子“從心言性”，〔15〕以道德本心說明人性本善的道理。從性善論出發，孟子必然反對告子“生之謂性”的說法，因為“生之謂性”強調的是人與動物的共性，而沒有說明人之為人的特性，即道德自覺性。孟子并不否認人有自然屬性，他說：“形色，天性也。”（《孟子·盡心上》）但孟子更強調人的道德自覺性，并將其視作人的本質。以性善論為基礎，孟子還提出了一套具有特色的道德修養理論。孟子所有的道德修養理論都是圍繞本心展開的，孟子說：“學問之道無他，求其放心而已矣。”《孟子·告子上》又說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始燃，泉之始達。”（《孟子·公孫丑上》）據此，我們可以將孟子的道德修養理論概括為尋找本心和擴充本心。不過，孟子雖然明確提出性善論，并提出一套以本心為主的道德修養理論，但是他并沒有解決惡的來源問題，而且其道德修養理論略顯單調。

張載則在繼承孟子性善論的基礎上，建構了天地之性和氣質之性二重結構的人性論。《西銘》稱：“故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。”〔16〕這是對孟子“（浩然之氣）以直養而無害，則塞于天地之間”（《孟子·公孫丑上》）的改寫，孟子本意是說以道德本心涵養血氣，血氣可為道德本心所充盈，而形成浩然之氣。浩然之氣，其實是心氣一體的狀態，孟子在這里并沒有將浩然之氣中氣與心（性）的關系說得分明。而張載“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”的說法，則將氣與性區分得更加明確。“天地之塞，吾其體”是說人的形體由氣構成；“天地之帥，吾其性”是說性由最高的本體，亦即“太虛”落實而成。如王夫之云：“塞者，氣也，氣以成形；帥者，志也，所謂天地之心也。”〔17〕但是，這里的性指的是“天地之性”，是人純善的先天之性。當人稟氣賦形之后，也就同時具有了“氣質之性”，“氣質之性”是人的后天之性。張載說：

氣質猶人言性氣，氣有剛柔、緩速、清濁之氣也；質，才也。氣質是一物，若草木之生亦可言氣質。〔18〕

“氣質之性”是人的生理稟賦之性，而氣的清濁也就表現為人的剛柔、緩急、才與不才種種性相。氣質中有善的因素，也有不善的因素，現實人生之所以會有種種不善的現象，就是因為人有“氣質之性”。而“天地之性”則是純善無惡、人人本具的，只是由于“氣質之性”的阻礙，“天地之性”才無法彰顯出來。因此，在張載看來，人生修養的指向就是由“氣質之性”復歸“天地之性”。這樣，張載就以“天地之性”繼承孟子的性善論，以“氣質之性”解決了惡的來源問題。此外，與孟子相比，張載還格外注重從氣的層面做功夫，強調“變化氣質”。雖然孟子也講要“養浩然之氣”，但其著眼點并不在氣，而在心上。張載則提出了一系列的養氣功夫。他說：

為學大益，在自求變化氣質，不爾皆為人之弊，卒無所發明，不得圣人之奧。故學者先須變化氣質，變化氣質與虛心相表里。〔19〕

惟其能克己則為能變，化卻習俗之氣性，制得習俗之氣。所以養浩然之氣是集義所生者。〔20〕

學者且需觀禮，蓋禮者滋養人德性，又使人有常業，守得定，又可學便可行，又可集得義。〔21〕

集義又須是博文，博文則利用。〔22〕

又集義自是經典，已除去多少掛意，精其意直至于入神，義則是一種義，只是尤精……脫然在物我之外，無意、必、固、我，是精義也。然立則道義從何而生？掃灑應對是誠心所為，亦是義理所當為也。〔23〕

張載認為，“養氣”需要經過諸多過程，先“變化氣質”，“化卻習俗之氣性”，再通過“博文約禮”以“集義”，“以直養而無害”去除“意必固我”等私心雜念，從而集得“精義”，最后通過集“精義”，而生“浩然之氣”。張載對于“養氣”的鉆研可謂煞費苦心，而張載之所以如此重視“養氣”，與他將性規定為天地之性與氣質之性，并將惡歸結于氣質之性的洞見有關。人通過“養氣”功夫養成“浩然之氣”，就實現了天地之性對氣質之性的統攝，從而達到“德勝其氣”〔24〕的狀態。因此，對張載來說，“養氣”是必不可少的功夫。張載對“養氣”功夫的論述，豐富、發展了儒家的道德修養理論。

三、民胞物與：仁愛精神的推廣

在倫理觀上，孟子繼承了孔子的“忠恕之道”，秉行先“盡己”再“推己”的原則，〔25〕認為在家庭內部要先孝順父母、尊敬兄長；在社會中，再將在家庭中培養的美德推廣出去，做到尊老愛幼。孟子說：

親親，仁也；敬長，義也。（《孟子·盡心上》）

仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。（《孟子·離婁上》）

家庭是人倫的出發點，在家庭中，仁義首先表現為孝悌。所謂仁就是孝順父母，義就是尊敬兄長。孟子還將“父母俱存，兄弟無故”作為君子三樂的第一樂。他說：“君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也。仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也。得天下英才而教育之，三樂也。”（《孟子·盡心上》）這體現了孟子對孝悌的重視。

孝順父母、尊敬兄長是在家庭內部的行為，在社會上就要將在家庭中體現的美德推而廣之，做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），即發揮同理心，尊敬自己的長輩，也尊敬別人的長輩，喜愛自己的孩子，也喜愛別人的孩子。不僅如此，孟子還表達了對弱勢群體的同情，他說：“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。”（《孟子·梁惠王下》）孟子認為，鰥寡孤獨者是天底下最窮困潦倒而又無依無靠者，因此，我們更應該同情和理解他們，這體現了孟子對弱勢群體的關懷。張載《西銘》基本上繼承了孟子的倫理思想，而且對孟子的原話進行了改寫。《西銘》稱：

惡旨酒，崇伯子之顧養。〔26〕

不弛勞而厎豫，舜其功也。〔27〕

尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。〔28〕

凡天下疲癃殘疾、煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。〔29〕

“惡旨酒，崇伯子之顧養。”是說大禹厭惡喝酒，而顧念父母的養育之恩。孟子稱：“禹惡旨酒而好善言。”（《孟子·離婁下》）又云：“世俗所謂不孝者五。……博弈好飲酒，不顧父母之養，二不孝也。”（《孟子·離婁下》）“不弛勞而厎豫，舜其功也。”是說不松懈地侍奉瞽叟，使其滿足，是舜的功勞。孟子云：“不得乎親，不可以為人。不順乎親，不可以為子。舜盡事親之道而瞽叟厎豫，瞽叟厎豫而天下化，瞽叟厎豫而天下之為父子者定，此之謂大孝。”（《孟子·離婁上》）這是張載《西銘》對孟子孝悌思想的繼承。

“尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。”是對孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的改寫，“凡天下疲癃殘疾、煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。”則是對孟子“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者”的改寫。這體現了張載對孟子尊老愛幼思想和關懷弱者理念的繼承。

但在孟子那里，孝順父母、尊老愛幼和關懷弱者都是從人倫的角度來說的，張載則將其進一步發展至侍奉天地大父母的高度，認為人倫中的道德實踐其實就是對天地父母的大孝。《西銘》稱：

乾稱父，坤稱母……民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。〔30〕

圣其合德，賢其秀也。〔31〕

濟惡者不才，其踐形，唯肖者也。〔32〕

張載認為，人與萬物皆為天地（乾坤）所化生，所以天地可以說是人與萬物的大父母。在這個意義上，所有的人類都是我的同胞，宇宙中的萬物都與我同類。天子是天地父母的嫡長子，大臣則是嫡長子的家相。圣人與天地合德，賢人乃天地靈秀。為非作惡者是不成器的成員，將德施之于現實生活中，方為有才之人。因此，做符合道德的事情就是順遂天地父母的意愿，就是侍奉天地父母。人們在現實生活中對父母的孝順，對長者的尊敬，對幼者的關愛，對弱者的關懷，都是對天地父母的孝順與奉養。這就將儒家的仁愛發展為一種兼濟蒼生與萬物的博愛。因此，《西銘》強調，對于疲癃殘疾、煢獨鰥寡者，要“于時保之，子之翼也”，即小心翼翼地愛護。“樂且不憂，純乎孝者也。”樂于孝順父母、尊老愛幼、關懷弱者，就是天地父母孝順的兒女。

四、結語

如前所述，張載《西銘》在天道觀、心性論和倫理觀等方面對孟子思想有所繼承和發展，這種繼承和發展在儒學史上具有重要意義。

首先，在天道觀方面，張載通過繼承與發展孟子的思想，重新樹立了天的價值和尊嚴，糾偏漢唐儒學之失，并為儒學構建起本體論體系。漢唐儒學主要是一種宇宙生化論，多以元氣論天，這種粗糙的理論體系經不起佛教與玄學之本體論的沖擊，從而導致儒學的衰落。正是由于這個原因，張載批評漢唐儒學“以為知人而不知天，求為賢人而不求為圣人”。〔33〕張載以“太虛”論天，恢復了天的價值意涵，并以“太虛”為核心構建起儒學本體論體系，以此為基礎辟佛老，使儒學在理論層面上達到甚至超越佛老的高度，為宋代儒學的復興奠定了基礎。

其次，在心性論方面，張載天地之性與氣質之性的區分，既繼承了孟子的性善論，又說明了惡的來源，并豐富了儒家的道德修養理論，對后世理學的發展產生廣泛而深遠影響。〔34〕張載認為，人人具有先天純善的“天地之性”，而惡源于人后天的“氣質之性”，人生道德修養的指向就是通過“養氣”功夫，由“氣質之性”復歸“天地之性”。在這個意義上，我們亦可以說張載的心性論既繼承了孟子的性善論，又囊括了荀子的性惡論。當今學界有學者主張“統合孟荀”，〔35〕其實在張載那里，就已經體現了“統合孟荀”的思路。

最后，在倫理觀方面，張載“民胞物與”的觀念，將人類與萬物的命運緊緊聯系在一起。以前的儒學更多關注人倫問題，而沒有深入探討人類與萬物的關系，張載則對人類與萬物的關系進行了深刻的思考。張載認為，人類與萬物共處于天地這個共同體當中，因而人與人、人與萬物的和諧相處就是題中應有之義，這就為道德世界和自然世界的和諧發展確立了天道保障。在當今時代，“民胞物與”的觀念更值得我們深思。■