塞拉·本哈比對女性主義與后現代主義聯盟的批判

賀 羨 吳 敏

后現代女性主義自20世紀60年代出現以來，已滲透到政治、經濟、文化、社會等各個領域，隨著主流女性主義在很多方面受到批判，有色人種、同性戀等非主流女性開始質疑普遍的“女性”范疇和普遍化的“女性經驗”。后現代主義強調主體與差異問題，重視女性因國家、階級、種族、性別等不同而產生的差別，主張根據偶然性或當下的權力關系與話語來分析、理解社會結構、生產、父權制、階級等概念，〔1〕并試圖通過解構傳統男性中心主義，建立兩性平等的新型文化。女性主義經歷了與馬克思主義“不幸的聯姻”后，逐漸向后現代主義靠攏，它們在與西方啟蒙運動和現代性的宏大敘事的斗爭中，發現了自己的密切關系。塞拉·本哈比（Seyla Benhabib）認為，女性主義者反對西方關于超驗主體的概念是非常恰當的，并支持人們拒絕單一的或本質主義的、關于歷史變化的“宏大敘事”，但是她仍然認為這些論點是危險的，并破壞了批判理論的可能性。

一

最早支持后現代主義的女性主義理論家是簡·弗拉克斯（Jane Flax），她在其著作《思維碎片：當代西方的精神分析、女性主義和后現代主義》中，把“后現代”的特征描述為“人之死”“歷史之死”和“形而上學之死”。〔2〕對此，女性主義者提出了三個論題與之相對應，闡述了即便不是互相矛盾也至少是完全不同的理論策略。

對于“人之死”，弗拉克斯評論道：“后現代主義者希望摧毀一切關于人或自然的本質主義觀念。事實上，人是一種社會、歷史或語言的產物，而不是一種本體或先驗的存在……”〔3〕女性主義與之相對應的是“理性的男性主體的去神秘化”，即西方哲學在其最深層的范疇中，抹殺了性別的差異（這些差異塑造和構造了自我的經驗和主體性），把自己假定為同一主體的話語，從而使人們對不屬于其范疇的他者和差異視而不見，事實上也使之失去了合法性。

對于“歷史之死”。弗拉克斯指出：“歷史的存在或者說是他人的存在不僅僅是人類虛構的另一個前提和理由。這個觀點也支撐著進步的概念，而進步本身就是人類歷史的重要組成部分。這種人與歷史特權的觀念，是以統一性、同質性、整體性、封閉性和同一性的價值為前提的。”〔4〕后現代主義者是反歷史主義的，他們否認傳統文化所確認的歷史秩序，否認存在著某種有方向、有目的和有意義的歷史進程，也反對啟蒙運動以來基于歷史主義所提出的“進步”的口號和基本原則，反對把歷史看作是“規律性”的事物。〔5〕女性主義與“歷史之死”相對應的是“歷史敘事的性別化”。如果西方知識分子的傳統主體是白人、有財產的基督徒、男性戶主，那么迄今為止所記錄和敘述的歷史就是“他的故事”。此外，自啟蒙運動以來一直占據主導地位的各種歷史哲學已經迫使歷史敘事走向統一化、同質化和線性化，其結果是不同群體所經歷的不同時間尺度的不同節奏已經被抹殺。〔6〕正如黑格爾指出的“非洲沒有歷史”，〔7〕本哈比同樣指出，直到1995 年，女性也沒有自己的歷史。她們自己的敘述有不同的周期性和結構規則。

對于“形而上學之死”，后現代主義者認為，西方形而上學至少從柏拉圖開始就被“存在的形而上學”所迷惑……這種對真實存在的追求掩蓋了大多數西方哲學家的愿望，即通過把世界封閉在一個他們認為代表或對應于超越歷史、特殊性和變化的單一存在的虛幻而又絕對的體系中，從而一直主宰世界……因為真實是真理的基礎，所以哲學作為真實的特權代表和真理的探索者，必須在所有“積極知識”中扮演“基礎”的角色。〔8〕女性主義與“形而上學之死”相對應的是“女性主義對超驗理性的主張的懷疑”。〔9〕就女性主義理論而言，哈貝馬斯所謂的“知識指導利益”，或福柯所謂的真理與權力的學科矩陣，是性別關系以及性別差異的社會、經濟、政治和象征構成。如果理性主體不是超越歷史的、超越語境的存在，其理論創造和實踐活動在任何情況下都帶有產生它的語境標識，那么哲學主體就不可避免地卷入指導其活動的知識支配利益之中。

二

在此基礎上，本哈比通過將女性主義與后現代主義的關系置于更廣泛的文化趨勢中，把女性主義者應該拒絕的與需要保留的內容區分開來；她借鑒弗拉克斯關于后現代主義某些關鍵原則的主張，將“人之死”“歷史之死”以及“形而上學之死”用“弱版本”和“強版本”來表達，指出雖然弱版本為女性主義者提供了支持的理由，然而就后現代主義而言，它已經等同于這些論題的強版本，它代表了我們應該拒絕的東西。〔10〕由此得出女性主義與后現代主義是一個不穩定的聯盟的論斷。

首先，“人之死”的弱版本將把主體置于各種社會、語言和話語實踐的背景中。主體的傳統屬性，即某種形式的自主性和理性，可以通過考慮主體的根本處境而重新制定。而“人之死”的強版本，或用弗拉克斯的話來說，即人永遠陷在虛構的意義網或意義鏈中，在這個網中，主體只不過是語言的另一種“狀態”（position）。因此，主體被分解成一系列的意義，而它正是這些意義的來源。隨著主體在語言中的“另一種狀態”的消解，意向性、問責性、自反性和自主性等概念也隨之消失。由此可見，“主體之死”的強版本與女性主義的目標是不相容的。在我們自身的文化中，傳記和身份都被賦予了深刻的結構，但我們不僅僅是歷史的延伸，面對自己的故事，我們同時處于作者和角色的地位。如果沒有這樣一種關于能動性、自主性和自我調節的原則，女性解放何以可能呢？

在能動性、自主性和自我問題上，朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）提出性別述行理論，她希望在思考自我時，超越“性別”二分法，擴展“反身性”（reflexivity）的局限，并指出性別也是一種話語/文化手段，通過這種方式，“性本質”或“自然性別”作為話語確立起來。在巴特勒那里，關于既定性別的身體在認識論上等同于給定的神話：在文化上可用的性別編碼可以“性化”某個身體，并構建該身體欲望的指向性。作為回應，本哈比質疑道：“我們可以作為推論說，在性別表達的背后沒有性別認同，這種認同在行為上是由所謂結果的‘述行’構成的。如果采用這種對自我的看法，是否有可能改變構成我們的那些‘表達方式’：如果我們只是述行的性別表達的總和，難道只有當有人在戲劇本身的制作中有發言權的情況下，才有可能暫時停止述行，拉下帷幕，讓它顯現？這難道不是關于性別的斗爭嗎？當然，我們可以批判身份政治預設的霸權，挑戰女性運動中異性戀、性別歧視和二元論立場的霸權，但這樣的挑戰是否只有通過徹底推翻任何自我、能動性和自主性的概念才能被思考？”〔11〕本哈比指出，巴特勒在解構主體的過程中將主體能動性一并排除了，她將自我看成是偽裝的表演者，并要求我們相信面具背后沒有自我。這種做法打擊了女性本身就很脆弱的自我意識，將女性的主體能動性看作“不需要主體就可以有所作為”，在本哈比看來，這種簡化做法，充其量不過是權宜之計。

其次，如果將“歷史之死”解釋為一個弱命題，它可能意味著以下兩點：從理論上講，它可以理解為一種結束“宏大敘事”實踐的呼吁。南希·弗雷澤（Nancy Fraser）和琳達·尼科爾森（Linda Nicholson）指出：“隨著階級、性別、種族和民族意識的變化，運動的理論觀念也發生了變化。很明顯，‘元敘事’（大敘事）是阻礙而不是促進女性之間的情誼，因為它忽略了女性之間的差異以及不同女性作為不同主體在性別歧視形式之間的差異。”〔12〕本哈比對此表示贊同。“歷史之死”的弱版本具備了這樣的理論覺悟：“元敘事”的終結使女性解放真正回歸于人，彰顯女性之間的差異性，在很大程度上保障了女性主體意識與自主權的實現，在強調主體性的同時削弱了排他性的可能，進而使不同群體平等地聯合在一起。

然而，“歷史之死”的強版本，簡單地從表面上否定任何與長篇敘事有關的歷史敘事，而不是關注微觀社會實踐。弗雷澤和尼科爾森對利奧塔作品中的“唯名主義”傾向提出了警告，認為將“宏大敘事”之死解讀為對未來本土故事而非全球歷史的認可，是錯誤的。本哈比同意這一觀點，她認為，“歷史之死”的強版本所提出的更困難的問題似乎有所不同：即放棄宏大敘事，那么該如何思考政治與歷史記憶之間的關系呢？女性主義歷史學家們在過去20年里不僅發現了女性及其迄今為止看不見的生活和工作，并重新鼓舞和教導人們用不同的眼光來看待這些傳統女性活動，以及以前被詆毀的活動，如閑聊、縫制被子，甚至是典型的女性疾病，如頭痛、歇斯底里和月經期間嗜睡等。這種“女性主義對價值的重新評估”過程引起了人們對女性的生存策略和歷史抵抗的興趣，使人們為這些從傳統歷史學家的觀點看來完全無趣的活動賦予了新的含義。〔13〕本哈比對“后現代女性主義理論”的呼吁仍持懷疑態度，她認為該理論將是務實的和謬誤主義的，“將把它的方法和類別用于手頭的具體任務，在適當的時候使用多個類別，并預見到單一女性主義方法或女性主義認識論的形而上學的舒適性”。〔14〕這是對解放過去敘事的一種呼吁，這類女性主義理論的謬誤語用學與通常的經驗主義和無價值社會科學的自我理解并沒有區別。

再次，“形而上學之死”的弱版本從歷史哲學的修辭建構出發：西方形而上學的后現代主義批判，大多是在元敘事的魔力下進行的，由海德格爾首先闡述、德里達隨后發展起來的“西方形而上學至少自柏拉圖以來一直處于‘存在的形而上學’的符咒之下”。這種對哲學傳統的描述，讓后現代主義者有了修辭上的優勢，可以用最簡單、最不具防御性的版本來表述他們所反對的東西。但這一論題不僅包含一個宏大的元敘事，更重要的是，在“形而上學之死”的強版本中，這種元敘事將現代哲學史和它所包含的相互競爭的概念體系變得扁平化，以至于無法辨認。在后現代主義的想象中，一旦這段歷史被弄得面目全非，在“形而上學之死”的宣言中所涉及的概念和哲學問題就可以被忽略。但是，哲學傳統真像后現代主義者所宣稱的那樣，是如此的統一和本質主義的嗎？本哈比指出，這個論題的強版本，不僅會消除合法化的元話語，而且會完全消除合法化和批判的實踐。“形而上學之死”理論在今天比海德格爾——德里達關于“存在的形而上學”的宏大敘事更有影響力。在《哲學與自然之鏡》中，理查德·羅蒂（Richard Rorty）以一種微妙而令人信服的方式表明，經驗主義者和理性主義者在近代的設想是以哲學為前提的，與這一時期發展中的自然科學不同，哲學能夠闡明正確認識和正確行動的有效性基礎，作為合法性的元話語，它闡明了所有其他話語所預設的有效性標準。一旦哲學不再是論證的話語，它就失去了存在的理由。在此基礎上，本哈比質疑女性主義者把后現代主義作為理論盟友的合理性。她指出，沒有哲學的群體性批判是不可能的，沒有社會批判，一個既致力于知識又致力于女性解放利益的女性主義理論項目是難以想象的。

三

由此可見，盡管女性主義和后現代主義之間存在著這種“選擇性的親和力”，但是在上面列舉的三種觀點中，女性主義和后現代主義表現了即便不是互相矛盾也至少是完全不同的理論策略。琳達·尼科爾森觀察到，目前女性主義理論正經歷著一場深刻的認同危機，經過深思熟慮得出的后現代主義立場，可能不僅會消除女性主義理論的特殊性，而且還會對女性運動的解放理想產生質疑。對此，本哈比指出現在西方文化的某些統治傳統正受到破壞，她對這些需要被拋棄的傳統有很多看法，并認為這項改革的方案消除得太多了。對于“后現代主義”這一概念，本哈比深表懷疑。從某種意義上來說，后現代是不能被“主義”的，它缺乏統一目標，并主張這個世界是碎片化的；當后現代主義與女性主義相結合，并解構了女性主義歷經多年所建構的理論基礎時，女性主義還剩下什么？

后現代主義者正面臨著兩難困境：不僅要警惕尼采關于“合法化”（legitimation）終結的觀點，而且要警惕這樣一種觀點，即如果合法化實踐是在一種自我意識的狹隘精神下進行的，它將會在某種程度上“更好”。如果女性主義想成為一種超越改良主義的運動，那么它遲早會發現自己在質疑邊界……就女性主義的目標而言，它要么承認有必要以一種恰好相反的方式“顛倒世界”，從而再次為啟蒙思想打開了一扇門，即在理性的道路上全面重建社會；又或者，它可以武斷地重申那些已經被組織起來反對的論點，從而認可憤世嫉俗的觀點，即在新的多元主義下，未來是可預測的和令人沮喪的。〔15〕面對這一反對意見，后現代主義者的答案是，既致力于社會批判的計劃，也致力于將哲學作為合法化的元敘事方式而消亡的論點，即構成我們日常社會實踐或語言游戲的“本地敘事”（local narratives） 和“微敘述”（les petits recits）本身就是反射性的、自我批判的，足以對自己作出判斷。啟蒙主義的哲學反思“杜撰”（fiction），將認識論與日常的非批判性實踐并列，正是這種合法性杜撰，忽視了日常實踐和傳統也有自己的合法性和批判標準。這時問題就在于，如果在各種實踐、語言游戲和文化傳統提供給人們的標準中，找不到一些可以服務于女性主義者進行社會批判和激進的政治變革的標準，那么繼邁克爾·華爾茲（Michael Walzer）之后，這些后現代主義者認為，社會批判家的觀點永遠不是“無端的觀點”，而是處在某種文化、社會和傳統中的具體“情境”中，而這正是本哈比所質疑的。

本哈比指出，對于任何“情境批判”的維護者來說，文化、社會和傳統有著明確的和同質的意義。然而，人們希望將自己的相關背景加以描述，例如“英美自由主義思想傳統”“猶太基督教傳統”等等，這些描述本身就是某種韋伯意義上的“理想類型”。但是，社會批評家無法像在樹上找蘋果或在魚缸里找金魚一樣在文化中找到合法性和自我批判的標準；在描述復雜的社會實踐時，從來沒有一套單一的構成標準可供參考。人們可以簡單地假定，通過將這些標準與實踐的實際執行并列起來，就完成了內在社會批判的任務。因此，情境批判的缺陷是一種“釋義一元論”，即假設某種文化敘事是單一化的和無可爭議的，人們可以簡單地免除評估、理想化典型重建的任務。社會批判之所以需要哲學，正是因為文化敘事是如此矛盾和不可調和，以至于即使有人向它們求助，也不可避免地要對自己的規范性進行某種排序，并以這些原則的名義闡明這些原則。在這個世界上，沒有任何傳統、任何文化、任何社會能夠在沒有互動與合作、對抗與交流的情況下生存下去。當文化和社會發生沖突時，女性主義者、社會批判家和政治活動家的立場是什么？

在考慮后現代主義者關于“形而上學之死”的論題時，在用哲學進行女性主義的社會批判是否可能的問題上，本哈比認為“形而上學之死”的強版本，不僅會消除合法化的元話語，而且會完全消除合法化和批判的實踐。后現代主義者回應說，事實并非如此，文化中存在著合法性和批判的內在標準，社會批判家可以將其轉化為這樣一種標準，即沒有哲學的社會批判是可能的。對此，本哈比指出內在的社會批判或情境性的社會批判的實踐有兩個缺陷：第一，轉向內在的或內在的正當化標準似乎使人免除了使哲學正當化的任務，這僅僅是因為后現代主義者特別強調，可以訴諸一組顯而易見的標準。但是，如果文化和傳統更像是相互競爭的敘事和不連貫的意義“織物”，那么“釋義一元論”則不能免除規范正當化的責任，社會批判家必須自己從這些沖突的、不連貫的敘述中構建出一套標準。第二，社會批判的使命可能需要社會流放，因為可能有這樣的時候，一種文化的內在規范和價值被具象化、死亡或僵化，以至于人們無法再以自己的名義說話。

四

本哈比表示，她不同意女性主義和后現代主義是概念上和政治上的盟友，并認為某種形式的后現代主義不僅與女性主義不相容，而且會破壞女性主義作為女性解放理想的理論表達的可能性。它之所以產生這種破壞，是因為后現代主義在其強版本中致力于三個命題：人之死：自主的、自我反思的、有原則、有行動能力的主體的死亡；歷史之死：斗爭中的群體在建構他們過去的敘述時對歷史的認知興趣的中斷；形而上學之死：不可能批判或合法化的制度、實踐和傳統，而不是通過內在的訴求，進行自我合法化的“微敘事”。因此，后現代主義削弱了女性主義對女性自身作用和自我追求的認識，削弱了女性主義以解放未來的名義對女性自身歷史的重新占有，削弱了激進的社會批判運動，這種批判揭示了性別“所有無盡的多樣性和單調的相似性”。〔16〕

本哈比認為，后現代主義在女性主義中產生了一種“從烏托邦中撤退”的傾向。啟蒙時代的烏托邦不僅不再令人信服，而且隨著“社會主義烏托邦”的退出，人類最偉大的理性主義烏托邦之一、通向人類解放的理性計劃經濟的烏托邦已經結束。然而，這些社會工程的理性主義觀點的終結并不能使人類烏托邦的源泉枯竭，因為對“全然他者”（wholly other/das ganz Andere）的渴望、對于尚未實現的東西，這種烏托邦思想是一種現實的、道德上的迫切需要。沒有這種希望的調節原則，道德變革和根本的社會變革都是絕不可能的。讓利奧塔等烏托邦的反對者感到害怕的是，在這些未來烏托邦的名義下，其多重的模糊性、多元性和矛盾性將被簡化成一種扁平的宏大敘事。本哈比同意利奧塔的觀點，因為烏托邦思想成了當下最粗劣的工具主義的借口——為了正當目的可以不擇手段——或者說在某種程度上，即將到來的烏托邦把獨裁實踐從批判中解放出來。然而，我們不能通過拒絕烏托邦的道德沖動來解決這些政治問題，而是應該通過闡明民主行動和組織的規范原則來解決這些問題。

1982 年， 卡 羅 爾· 吉 利 根（Carol Gilligan）出版了《不同的聲音：心理學理論與女性發展》，開始了所謂的“吉利根與科爾伯格之爭”，發展出“關懷倫理學”這一女性主義倫理學的分支，通過思考自我和他者以及兩者之間的關系，對女性主義倫理學的發展作出重要貢獻。〔17〕在吉利根與科爾伯格的爭論中，吉利根認為科爾伯格以正義作為人類道德發展的標準，貶低了關懷的道德意識，是一種男性的偏見，并認為正義和關懷之間最大的差異在于，正義倫理將自我視為獨立與自主的個別存在，而“關懷倫理”強調自我在人際情境中和他者不可分割的關聯性與相互依存性。對此，后現代主義批評家指出關懷倫理有把現代西方社會持有的、事實上極為特殊的家庭關系的社會——歷史模式普遍化的危險，女性主義批判家指出關懷倫理有拉大公共領域與私人領域距離的危險，這一距離維持了性別權利關系。〔18〕然而，對“具體他者”的關懷和關注正是女性道德生活和道德思想的核心。對此，本哈比在《一般與具體的他者：科爾伯格與吉利根的爭論和道德理論》一文中，通過引用黑格爾的論述證明，個人的自我意識必須與他者相遇方可形成，并主張通過“他者的聲音”來認識具體他者的異己性。〔19〕本哈比認為，這種“不同的聲音”提出了本質主義的可能性；從1985 年到1995 年，隨著女性主義理論從烏托邦的撤退，任何提出女性主義倫理、女性主義政治、女性主義自治概念，甚至是女性主義美學的嘗試，都被歸為本質主義。〔20〕但是作為一項應該指導未來的倫理工程，它是否能夠提供比自主正義思維與移情關懷綜合更好的愿景？作為一種對未來的自主性的憧憬，它是否能夠比具有流動自我邊界且不受他人威脅的自主個性模型更好地表達自我意識？作為女性主義者的一個政治愿景，它是否能夠為未來樹立一個比激進的民主政治更好的模式，后現代主義可以告誡人們烏托邦和基要主義思想的理論和政治陷阱，但它不應該完全從烏托邦撤退。因為一個女人如果放棄對另一個人的烏托邦式的希望，將會失去更多。正如布朗所說：“對成為真正的女性主義理論來說，女性主義批判理論同時需要‘解釋性診斷’（explanatorydiagnostic） 的因素與‘前瞻性烏托邦’（anticipatory-utopian）的因素。”〔21〕前瞻性烏托邦作為批判理論的“恰當規范”維度，“以一種徹底改變其基本結構的視角來審視當下，并憑著一種可預期的未來來闡釋實際的、活的危機和反抗。”〔22〕這種可預期的未來正是解放的、善的社會理念。

女性主義者反對關于超驗主體的概念是非常恰當的，即把自我作為普遍的主題，從而不受任何偶然性的差異的影響。人們應該拒絕那些單一的或本質主義的、關于歷史變化的“宏大敘事”，這些概念導致在統一的、線性的模式中描述歷史變化，抑制了占主導地位的群體對歷史的參與，以及這些群體所提供的歷史敘事。雖然本哈比支持“人之死”“歷史之死”和“形而上學之死”的說法，但她仍然認為這些論點是危險的。強硬的“人之死”的說法完全消除了主觀性的概念，消除了那些自治、反身性和責任的理想，而這些理想是歷史變革所必需的。同時，對“歷史之死”的某些表述否定了解放的觀念，人們不能僅僅用一種實用主義的歷史敘述態度來代替單一的、本質主義的歷史敘述。本哈比拒絕“形而上學之死”這一提法，它意味著哲學的消亡，而哲學提供了一種方法來澄清和整理一個人的規范性原則，而這些原則是不能僅僅通過闡明一個人的文化規范來獲得的。由于一個人的諸種文化規范可能會彼此沖突，所以需要更高階的原則來解決這些沖突。〔23〕總之，本哈比對這三種“死亡”的擔憂在于，它們破壞了批判理論的可能性，即從烏托邦的視角審視當前狀況的可能性，阻礙了女性主義對烏托邦的回歸、對具體他者的關懷以及對未來的自主性的憧憬等。

雖然本哈比從多個語境論述了女性主義與后現代主義聯盟的不穩定性，但她亦未指明女性主義與后現代主義如何相處、女性主義向何處去的問題，她在批判的同時忽略了構建的任務。對此，唯物主義女性主義提供了一個有希望的前景：以多眼光、多視界、在多重理論的結合中對女性主義進行研究。近年來，女性主義出現了“唯物主義”轉向，逐漸產生了“新唯物主義女性主義”思潮，它結合人工智能和量子物理學的前沿研究，從本體論、認識論和人類學層面重新考察女性的主體性、身份、心理、歷史、社會關系等。比如羅希·布雷多替（Rosi Braidotti） 認為“生命，單純就其過程而言，就是通過復雜的肉體、文化和技術網絡，以信息形式實現的能量流動來表達自身”。〔24〕這一界定把本質主義和情景批判巧妙地融合在一起，化解了兩者的沖突，為女性主義的跨學科研究提供了橋梁和基礎。