《中庸》的“天人合一”：儒家內在超越的價值源頭

李曉鋒

（廣州美術學院 廣東廣州 510006）

現代新儒家提出儒家思想的“內在超越”后，這一論述進路產生了極大的影響。這一命題肇始于熊十力先生在《新唯識論》中從“體用不二”的角度分析中國哲學的特質。后來牟宗三在 《中國哲學的特質》一書中指出：“天道高高在上，有超越的含義。天道貫注于人身之時，又內在于人而為人的性，這時天道又是內在的（Immanent）。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的 （Transcendent），另一方面又是內在的 （Immanent與Transcendent是相反字）。天道既超越又內在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內在義。”[1]牟宗三正式提出了儒學具有“內在超越”的論斷，以此和西方文明進行溝通會話，并力圖實現中國傳統儒家文明的現代性轉化。西方文化的宗教文明正是通過將“此岸世界”和“彼岸世界”的嚴格劃分，突出人格化的上帝之神的主宰力量，或者通過本體論－知識論的建構來實現理性的超越，因而這種超越是外在于人的，抑或具有神性的。但儒家內在超越不是旨向于抵御西方文化的壓力，而是挖掘內在超越的道德信念，實現這種道德信念涵攝人心的現代價值。中國儒家思想同樣具有超越性，這更多的是從德性的角度出發，強調個體的德性修養和境界的提升，由人性而達乎天道，其既是“內在的”，又是“超越的”。儒家的內在超越思想有著傳統的思想資源基礎，并且一脈相承。《中庸》的“天人合一”正是儒家思想內在超越的價值源頭。

一、《中庸》“天人合一”的信念基礎

“天人合一”是儒家內在超越得以可能的信念基礎，中國傳統的“天人關系”經歷了一個漫長的演變過程。先秦時期，人們對于世界的主宰力量有不同的確認。殷商人認為“帝”是最高的主宰者，西周人心中則把“天”置于了最高的主宰者。這時候的“天”具有一種人格神的形象，而人是置于天的統治之下的生存。“敬德保民”“以德配天”的認識更多地賦予了人們宗教性信仰的色彩。所以，西周時期的天是具有神學意義的主宰之神，這也意味著天人分離，而且具有等級之分，天人關系是外在的。它強調的是如何構建合理的社會秩序，并非個體的自我完善。

春秋時期，穩定的社會秩序受到了沖擊，伴隨而來的是人們思想的多元化發展。“天”的主宰地位遭到了懷疑，在孔子之前的鄭國執政大夫子產已經說過：“天道遠，人道邇，非所及也。”（《左傳·昭公十八年》）此時，“天”的自然意味被凸顯了出來，人們更多地具有了現實關懷。天人關系的分裂也導致了道德的神圣性受到了質疑，天人關系是外在的，并且是不可超越的。到了戰國后期，天道和人道統一起來的思想已經開始出現了。《郭店楚簡·語叢一》：“易，所以會天道、人道也。”它的意思是說，《易》這部書是講會通天道（天）和人道（人）的關系的書。《郭店楚簡》大概是公元前三百年前的書，說明那時的人們已經認為天和人之間存在著一定的聯系，二者是不可分割的。

孔子作為中國儒學傳統的開創者，從一開始就使儒學奠基在人文理性的基礎上,并力圖淡化其宗教性神學的意味。子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《公冶長第五》）孔子罕言性與天道，他的落足點更多的是在國家和個人的實踐層面上。他在言及“天”的時候，其也有幾種不同的含義：其一，天為“自然之天”。孔子稱“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉”（《陽貨》）。此時的天指的是客觀自然物的存在，其是運動變化的，這體現了分裂的天人關系的影響。其二，天為道德價值的終極來源和終極意義。孔子稱“天生德于予”（《述而》）。人的道德有一個價值來源，天為“價值之天”，此時的天人關系是統一的，內在的。這意味著人的道德并非來自于每個個體自身，道德具有普遍性。“五十而知天命”《論語·為政》。“知天命”，說明人是依據“天”的要求而充分實現由“天”得來的“天性”。他表達了“人”是內在于“天”的思想，這打通了天人關系的進路，天是自然物上的宇宙全體，天人關系是內在而不超越的。

總體而言，先秦時期直到孔子形成了宇宙一體的信念，這為儒家的內在超越思想奠定了“內在”的基礎，但還有一個問題尚未得到解決，個體如何通過發揮自身的主體性超越自身，實現天道和人道的內在統一？直到《中庸》的“天人合一”思想的提出，這才形成了儒家的內在超越思想。

二、《中庸》“天人合一”的宇宙論信念

孔子提出：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”《論語·雍也》由此，他認為中庸是一種至高的道德標準，其是政治上和個人生活應當共同遵守的準則。孔子還具體為中庸闡述了一套方法論原則，概括而言是不偏不倚，無過不及。這說明了孔子重視人們共同的道德情感的培養，并為此設立中庸之目標趨向，但尚未把中庸置于“天人關系”的視域來理解，并且并未提出了人性可達乎天道的可能性。值得注意的是，孔子提出“為仁由己”，個體的修養是通過自我而由小及大拓展開來，他指出了內在超越的方向，即德性的修養和境界的提升主要依托于作為主體的個人。

子思作《中庸》，真正打通了人性和天道的進路。首章即曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”朱熹注曰：“子思述所傅之意以立言：首明道之本原出於天而不可易，其實體備於己而不可離。”[2]子思這是自天而言的，認為天、性、道三者是圓融會通的，而人居其核心地位，如果從人的角度出發即“得天為性”之意，首章的含義主要有三個層面：

其一，“天命之謂性”講天是人性的根據。這個“天”不是客觀世界的“自然之天”，也不是宗教意義、神學意義的天，它代表著形而上，與形而下的物質（器）相區別而言。這并不是對世界作出了一個截然對立的劃分，從德性的修養角度來看，德性來自于天，物得天而為物性，人得天而為人性。“天”代表抽象的一個符號，形而上的道體，那么形而下的“性”即為“用”，“天”是人性的體，所以性即“天顯”，人性即天道。這體現了儒家哲學思想的“體用不二”“體用一如”，也說明了“天”是內在于“人”的，二者相即相離。

其二，“率性之謂道，修道之謂教”講修道、行道，指人的道德修養的路徑。《中庸》還具體為這種“復性明心”的道德修養方法展開了論述：“道也者，不可須臾離也。可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。”（《中庸·第一章》）朱熹注曰：“次言存養省察之要，終言圣神功化之極。蓋欲學者於此反求諸身而自得之，以去夫外誘之私，而充其本然之善。”[3]個體的修養，功夫應該從自身出發，體證“天道”。“內求”而不是“外求”實已啟了宋明理學的先河。孔子曾言：“性相近也，習相遠也。”（《論語·陽貨第十七》）孔子未曾言人性之善惡，目的是彰顯后期修習的重要性。《中庸》是孔子學說傳統下來，子思也未言人性之善惡，但言“率性之謂道”，說人性必須通過后天的努力修養，才能合于先天的道。這說明“天”與“人”不僅是內在的，而且是一種超越的關系。“人”應該追求一種人生境界，并且實現對天的體證，對自身的超越。

其三，“中和”是人實現內在超越達到的理想境界。子思曰：“喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”（《中庸·第一章》）個體的修養、功夫必須有一個目標趨向，才能不偏離大道，所謂“未發”，即指人之“得天為性”，這種自然的本性是不偏不倚的，后來走向了偏差全賴于后天的功夫。“已發”，即指人之“率性為道”。程子曾說：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”[4]他訓“庸”為平常也，認為每個人的德性修養應該在現實生活中提升，當人性達乎天道，并且明體達用的時候，一切萬物因此獲得了生生不息的源泉。

總結首章，“楊氏所謂一篇之體要是也。其下十章，蓋子思引夫子之言，以終此章之義”。[5]《中庸》的主要思想集中在這綱要部分，我們可以看出，《中庸》以“天人合一”為切入點，表達著“人”與“天”有著內在相即不離的有機聯系，而且在“人”實現“天人合一”的境界過程中能達到“人”的自我超越。

三、德性修養論的價值來源

《中庸》通過對“天人合一”的論述建構了儒家思想“內在超越”的可能性，這對后來儒家思想的發展產生了深遠的影響。

孟子曰：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。”（《孟子·盡心上》）這從人的角度來看，個體的修養應該從遵循著盡心——知性——知天的進路。這種德性的修養論和功夫論必須依托于天道即人道的基礎上，換言之，人道來源于天道。孟子則更強調了人的主體力量，提倡擴充、外顯、推廣人的“四心”來實現自我的超越和價值。孟子認為，“人皆有不忍人之心……無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也，無辭讓之心，非人也，無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也，羞惡之心，義之端也，辭讓之心，禮之端也，是非之心，智之端也”（《公孫丑上》）。“四心”當中就包含著自己的本性，一旦“知性”，進而就可以“知天”。故孟子之心性已經具有了“天”的價值來源。

漢代雖然繼承了“天人合一”的思想，但因為附上了濃厚的術數意味，更多的是對宇宙一體化描述上。以董仲舒的“天人感應”思想為代表，“董仲舒的‘天人合一’思想實是一種‘天人機械感應合一論’。這種‘天人合一’思想或與《周易》開創的直至宋人所發揮的‘天人有機相即合一論’的意義頗不相同。”[6]魏晉時期，以玄學為代表的王弼、郭象等一些思想家更是解構了宇宙一體化。隋唐佛教的傳入，以“神”為代表的外在超越同樣意味著儒家的“天人合一”的超越思想面臨著危機，而中國化的禪宗恰恰是吸收了中國傳統的關于道德修養的思想，從而獲得極大的生命力。“禪宗這種即世間而出世間、因俗而歸真的看法，與儒家‘極高明而道中庸’的傳統無疑前后相承，它從如何成佛的角度，體現了終極關切與日常存在之間的相互趨近。”[7]

宋明時期，理學家們重新詮釋《中庸》的“天人合一”思想，并且將其與德性修養的工夫論結合在一起。周敦頤開始提出了《太極圖說》，探討了天人合一的道理，闡明了人之始生是“天道”變化產生的結果，在“天道”變化中把它的精粹部分給了人，使之成為“人性”，所以“人道”的日用事物當然之理，是和“天道”陰陽變化的秩序是一致的，“人道”和“天道”是統一的，這點是不能違背的。周濂溪更進一步的是吸收了佛道的思想，通過“無極而太極”等觀點的提出對宇宙一體化展開了一幅詳盡的描繪。

張載曾言：“儒者則因明致誠，因誠至明，故天人合一，致學可以成圣，得天而未始遺人。”[8]“人皆可為堯舜”，堯舜就是“天人合一”內在超越的理想代表，人們可以通過《中庸》這種“誠”的方法充實自身，超越自身。天人合一建構起來的重點不在于精致的宇宙論體系，因為這樣就落入了佛道之流，而是在德性的修養的角度獲得超越的可能性，因為天是具有普遍意義的，天“未始遺人”，每一個體都能通過形而下的“明誠”，成己成圣。

程子繼承了前人的思想，直接指出道有天道和人道之分，但是天道即人道。因為從體用的角度來看，天道乃體，人道為用，故二者相離，天道代表著形而上，人道代表著形而下，天道又內在于人道中，故體用一如。朱熹說：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；既生此人，則天又在人矣。”這也是從同樣的角度出發直接闡述了天人合一。

宋明建構起來的精致的工夫論，是以先秦《中庸》的“天人合一”的思想為基礎，它代表著儒家內在超越思想的成熟。這種追求自身道德修養的提高和重視生命的體驗和感悟的精神成為了儒家傳統文化發展的重要脈絡，同時我們注意到“以上諸說足以說明天人合一說的模糊與復雜、豐富與開放。四個字、一句話，可以是以人隨天，可以是以天隨人，或天人不分，或天人感通。所合之一可以是天意、天心，可以是規律原則；可以是人事倫理，可以是萬物的世界，也可以是個人的修養境界；包含了最大的靈活性和隨意性”。[9]

在學理上，《中庸》的“天人合一”構成了儒家內在超越思想的價值源頭，對儒家德性論的建構有著重要的意義。同時，在現代化的今天，我們看到“天人合一”對科技或自然生態的理解亦有借鑒的作用，科學主義解構了中國傳統的天人關系，天為物質意義上的天，人為進化之人，二者有著各自的發展規律。由此帶來了對自然敬畏感的缺失，人已經不可能通過內在超越實現“天人合一”，“但科學的解釋不能夠解決所有的價值疑問，科學判斷的真假值也無法消弭人們面對自然時內心所產生的種種困惑。”[10]我們應該對這一傳統思想多一絲溫情和敬意。