“物化”批判的理論越界*
——以盧卡奇和法蘭克福學派為線索

蘇振源

（南京大學哲學系，江蘇 南京 210023）

在當下流行的網絡用語中，“物化”逐漸成為一個高頻詞匯。譬如，在探討婚嫁彩禮問題時，人們往往指責這種行為“物化女性”。又譬如，面對琳瑯滿目的商品消費，人們時常發出自己“被物化”的感慨。詞語的濫用容易將人引向迷途——仿佛只要用物的形式來表現的人類活動和交往，都可以被扣上“物化”的帽子大加批判。于是為了避免生活被物化，人們轉而去追求表面上極簡主義生活方式，并且對于新近出現的技術和產品則抱以鄙夷和抗拒的態度。該思潮對于暢通經濟循環、促進社會長足發展是極其不利的。本文試圖說明，從盧卡奇針對資本主義特定生產方式提出物化批判，到法蘭克福學派把物化批判等同于反對一般物質生產方式的學說，是一個理論適用對象不斷擴張的過程。這些擴張性解釋，既是對盧卡奇物化批判的非法挪用，也是假借歷史唯物主義之名、實則帶著狹隘地域性的意識形態的產物。離開特定的歷史語境，把物化批判生硬地用以日常生活批判是絕不可取的。

一、盧卡奇對成熟資本主義社會物化結構的批判

“物化”是《歷史與階級意識》的核心概念之一。根據盧卡奇后來（1967年）的指認，該書將“物化”（以及在同一意義上使用的“異化”）和“對象化”混同，造成了“根本的和嚴重的錯誤”。對象化是人類實踐的一般表達方式，即人類社會生活不可消除的中性現象；而物化只是發生于特定社會當中，此時它所描述的是特定的對象化形式對人的本質的壓抑、扭曲和殘害。當本書將兩者混同，也就把“階級社會中的不能消除的存在”上升為一種永恒的“人類狀況”。[1](P18-20)按照這個事后追認，《歷史與階級意識》所提出的物化批判，不是針對一般階級社會中普遍存在的人類異化生存狀況的批判，而是針對資本主義社會中特定異化現象的批判。其特定性表現在：資本主義社會在人類歷史上第一次構建出經濟統一體的異化形式，物化批判指向人與資本主義經濟社會這個物化整體的對立。

在成熟的商品交換體系里，生產商品所耗費的人類勞動以及人們為生產該商品所結成的社會關系，統統為物的形式所掩蓋。人們只考慮不同商品之間的數量置換關系，亦即擺在他面前的，完全是一個由物以及物與物之間的關系構成的世界。另一方面，隨著商品經濟的普遍化，人自身也不再是交換體系的旁觀者。每個人必須將自己的勞動對象化為商品參與市場交換，才能獲取滿足其生活需要的全部消費品。這時人的活動也被物化為商品，他同樣受到交換體系的規律支配。總的來說，資本主義的商品交換體系是一個同時涵蓋主客觀兩方面的物化整體。客觀方面表現為商品交換的可通約性，主觀方面表現為人類活動的可通約性。資本主義商品經濟將異質性的事物悉數整合為同質化的商品形式。

商品交換領域的可通約性，也影響到社會生產過程的可計算性。同質化意味著商品的生產過程可以按照同樣的標準被分解為若干個局部，按照某種客觀的、可計算的標準來予以實施。既然質上面不同的產品僅變成量上面不同的商品，那么生產它所需要的勞動，也從具有質性差別的具體勞動變為用數量衡量的抽象勞動。客體的同質化進而引發主體的同質化。生產者只需要固守在自己的工位，按照特定的生產流程和操作指引就能合理生產。人們的分工與合作關系，完全為機械生產過程的技術規律所掩蓋。

可通約性和可計算性的前提是存在一個普遍等價物。盧卡奇認為，普遍等價物不是任何實物，而就是資本主義的經濟統一性本身。資本主義生產方式既以商品交換和嚴密分工兩種具體的物化形式塑造出同質性的整體，又反過來為這些具體的物化形式提供意識形態的基礎。資本主義物化整體既是原因，又是結果。美國的法蘭克福學派研究專家普殊同（Moishe Postone）精準地概括了盧卡奇的批判思路：“具有歷史特殊性的社會結構既建構了實踐，又為實踐所建構。”[2](P85)每個人都把現實社會視為可通約、可計算的物化整體，并遵循客觀的社會規律而行動，再反過來在共同實踐中驗證著物化意識的有效性。物化意識不是“誤認”，它是生活中有效的行動方法。它的真正弊端是，把物與物之間的客觀聯系當成“社會的自然規律”，看不到這些聯系本身是人類活動和社會關系的物化形式。

盧卡奇將社會變革的希望寄托于歷史總體的辯證運動。與這一辯證運動相匹配的科學思維方法，就是他所謂的“歷史辯證法”：“只有把社會生活中的孤立事實作為歷史發展的環節并把它們歸結為一個總體的情況下，對事實的認識才能成為對現實的認識。”[1](P56)歷史總體的現實化，與辯證法掌握群眾是同一個歷史過程。歷史總體最初是自在的，在揚棄了物化整體的歷史階段后自為地實現自身；無產階級由于受到物化意識的遮蔽，在資本主義社會中最初也是自在的。只有當物化整體將其推向生存的邊緣，無產階級才能穿透物化的表象。相反，資產階級的物化意識始終停留于悲劇性的兩難。一方面，正是物化意識促就封建社會等級意識的解體，從而為階級意識的公開化創造了有利的歷史條件。在這個意義上，物化意識是激進的和革命的。另一方面，物化意識又試圖掩蓋新生的無產階級意識，于是將自身偽裝成自然的、永恒的理性形式，這同歷史總體的辯證運動顯然是相互抵觸的。在盧卡奇的筆下，歷史唯物主義被詮釋為歷史總體與物化整體相互作用的雙重結構。從實踐的層面來講，物化整體僅僅表現為歷史總體的特定階段，前者終究為后者所揚棄。從理論的層面來講，主觀辯證法要建立在客觀辯證法的基礎之上，物化意識的克服要以實踐層面對物化整體的克服為前提。

盧卡奇的詮釋兼具積極與消極兩方面的思想史意義。在盧卡奇之前，第二國際的修正主義觀點認為歷史唯物主義只是對史實的搜集和整理，舍此以外不應幻想任何超越事實的形而上學之維。[3](P158-159)盧卡奇重新恢復了歷史唯物主義的哲學批判性。首先，歷史唯物主義以資本主義社會的物化整體為批判對象，經濟學、社會學、歷史學等實證科學只是從不同角度描摹這一物化整體。其次，歷史唯物主義以歷史性為批判原則，它將這些具體學科所勾勒的社會現象以及總結出來的社會規律視作人類歷史活動的階段性產物。最后，歷史唯物主義試圖從物化整體的內部來尋求超越既定事實性的發展契機。歷史發展就其總體而言表現為人類主體不斷創造新歷史的實踐活動，就特定的資本主義歷史階段而言表現為無產階級主體的革命斗爭及其階級意識覺醒。歷史唯物主義是一種辯證的思維方法：把事物當做過程來研究，既承認其客觀有效性，又充分把握這一客觀有效性所得以形成、運轉和變革的歷史條件。

但是，在盧卡奇那里，歷史辯證法的真理性是由歷史總體的先在性而予以保障的。他認為在人類歷史現實地形成一個總體之前、在人類發展歷程的起點，歷史就已經是一個總體了。老年盧卡奇對此有所反省：“我將總體在方法論上的核心地位與經濟的優先性對立起來……總體被視為科學中的革命原則的思想體現。”[1](P15)這一先驗的歷史總體性的懸設，對于盧卡奇以及后繼的法蘭克福學派來說都是致命的。由于幻想著在物化形式之外還存在著其他形式的歷史總體化路徑，他們把物化形式視為歷史進程中的偶然的、不幸的產物。后繼的法蘭克福學派則沿著這一思路繼續推進，甚至越過盧卡奇的規定，把對于資本主義物化整體的批判改造為更為激進的、對于一般物化形式的否定。

二、法蘭克福學派早期代表對文明發展物化實質的揭示

盧卡奇的歷史哲學發軔于對現代科學方法論的批判，霍克海默和阿多諾的《啟蒙辯證法》同樣如此。該書開篇就將人類歷史劃分為兩個截然對立的部分：“在通往現代科學的道路上，人們放棄了任何對意義的探求。他們用公式替代概念，用規則和概率替代原因和動機。”[4](P3)古人認為，打雷是由于雷神發怒，生殖是因為愛神贈予，萬事萬物都由執掌它的神靈來操縱。現代科學把這些超自然的神秘力量統統祛魅了，而代之以粒子運動的科學話語。《啟蒙辯證法》的寫作目的不是為了重拾古代泛靈論打壓現代科學，而是將兩者一起看作“啟蒙”的產物。它所表達的主題是，在現代科學興盛以前，人類已然開始了物化的命運。

科學話語與泛靈論神話之間的共同結構是：“把每一事件都解釋為再現。”[4](P9)再現原則根植于同一與多樣的辯證分離。以此物再現彼物，意味著彼此之間是相互分離的；而彼物被此物反復再現，又意味著彼此之間是一與多之間的關系。啟蒙即是同一性與多樣性的分離，是同一對多樣的抽象。啟蒙主義超越神話的地方并不在于溢出這個母題，而是把它推向極致。過去的神話體系僅僅在局部實現了抽象的同一支配，而到了現代科學，同質性的科學話語適用于一切自然事物，風雨雷電等自然現象都被歸結到同一個主體的支配之中。科學并沒有像18世紀啟蒙主義宣稱的那樣真正祛除了神話，相反神話本身就是啟蒙。啟蒙主義運動不過是對本就啟蒙了的人們的進一步啟蒙，亦即對再現原則的進一步推進。

人是自然的一部分。當人類將豐富多樣的自然納入到抽象同一的體系中，按所謂的體系的“規律”行動，他也為自己建造了強制同一性的牢籠。這個論述顯然是盧卡奇物化邏輯的延續。《啟蒙辯證法》將物化的歷史追溯到古代社會。因循著自然現象再現神靈、巫師又再現神意的鏈條，巫師獲得了能讓普通民眾對其服從的崇高地位。特權統治的歷史也由此肇始。在這里，統治個體的不僅僅是巫師的肉身，而是巫師所代表的抽象的同一性。此種抽象同一性有其現實的社會基礎，即部落征服蠻族、將蠻族人納入部落分工的歷史進程是一致的。[4](P18)不過，由于泛靈論時代的抽象同一性仍只在各個局部發揮作用，統治者階層同被統治者階層還未形成絕對的力量對比。直到啟蒙使人把目光轉向現代科學，“泛靈論使對象精神化，而工業化卻把人的靈魂物化了”[4](P25)。這里的“物”指的是一個普適的、同質的、完全由技術分工的合理性所規準的世界。諸神之間不再沖突，科學知識成為最高的裁決。

不難發現《啟蒙辯證法》在敘述上的一個盲點：現代科學相對于古代巫術的真理性。恩格斯曾說：“一切哲學上的怪論的最令人信服的駁斥是實踐，即實驗和工業。既然我們自己能夠制造出某一自然過程，按照它的條件把它生產出來，并使它為我們的目的服務，從而證明我們對這一過程的理解是正確的。”[5](P279)認知主體、被認知的對象以及人們用以認識的手段，在實踐中都獲得歷史性的改造，人們的知識體系與思維方式也獲得提升。[6]現代科學之所以能夠戰勝神話，歸根結底是因為它相對于巫術在實踐中更具有效性，含有更多的真理的成分。該書僅僅抓住了神話和啟蒙形式上的相似性，從而片面地將兩者都歸結為外在于自然的、人為的強制同一性。前蘇聯的哲學家奧伊則爾曼（Т.И.Оизерман）也指認說，該書“把任何合乎理性地改造社會關系的做法同資本主義的合理化混為一談”[7](P316-317)。這導致《啟蒙辯證法》概然地把迄今為止所有的人類文明形式同自然對立起來。那么接下來，如何從高度物化的現代文明手中拯救被束縛的自然，就成了法蘭克福學派社會批判理論的主題。

馬爾庫塞通過詮釋《1844年經濟學哲學手稿》的人本主義哲學來提出超越物質文明的途徑。他認為，馬克思的貢獻在于：“從經濟事實到人的因素的突破，從事實到行為的突破，把被凝固了的‘情形’和它們的規律（這些規律在其物化的形式中是同人的力量沒有關系的）放到運動中，放到它們的歷史發展的進程中加以理解。”[8](P304)歷史唯物主義的第一步是思想上的去敝，即認識到物化現實的背后是人類主體的歷史活動。歷史的真正本質建立在“對象化”的基礎上，物化只是對象化的某種特殊形式。那么，什么是更為本質的“對象化”呢？

馬爾庫塞從三個層面敘述了它的內在規定。首先，對象化指向人與自然的統一。人是一種“對象性的存在物”。[8](P310)人所面對的自然就是被對象化了的自然，它并非孤立地存在著等待外來人客觀中立的觀察。其次，對象化指向人與社會的統一。人不僅以一般的自然物為對象，也以同為人的社會同伴為對象。在馬爾庫塞看來，這種交互對象化的活動就是馬克思所說的“勞動”。[8](P316-317)勞動建立起共同的生命活動的領域，人們在勞動中相互揭示自身的對象性存在。最后，對象化指向人與自身的統一。只有當人創立一個現實的對象世界，以外在性的形式表現其本質，他才可謂“自我實現”。在這個辯證的過程里，既存的對象性世界為其提供活動的前提和條件，他的對象化活動又在不斷地改造著既定的世界，從而推動歷史的不斷發展。

在解蔽物化意識的層面上，馬爾庫塞的努力是值得肯定的。但就哲學邏輯而言，他同盧卡奇的錯誤是類似的。盧卡奇在歷史現實地聯系為一個總體之前，預先設定了自在的歷史總體；馬爾庫塞則在人類現實地改造自然之前，預先設定了人與自然和諧統一的自在自然。脫離現實的歷史進程和規律，僅僅把歷史唯物主義理解為一套批判現實的超越性原則是行不通的。

三、哈貝馬斯對社會歷史物化趨向的“糾偏”

哈貝馬斯主張建立普遍的交往倫理，以彌補物化的世界對人的主體性的抹殺。哈貝馬斯總的觀點是，傳統歷史唯物主義，包括盧卡奇、霍克海默、馬爾庫塞所詮釋的歷史唯物主義，都只不過是建立在“生產范式”上的歷史唯物主義。這種歷史唯物主義不能全面地解釋歷史進化問題。社會發展不僅需要生產，也需要調節對生產資料和勞動產品的分配。傳統歷史唯物主義的劣勢就在于把生產和分配混為一談。生產指向“物的處理或者對物的有目的的和協調的使用”，而分配則需要“相互期待或者相互利益的系統聯系”。[9](P141)在處理分配關系時，主體間需要借助語言達成理解，不能把彼此看作可計算的工具。只有把交往范式考慮在內，歷史唯物主義才適合用于描述“人類特有的生活方式”的生產和再生產。

哈貝馬斯認為社會進化是生物進化與文化進化共同作用的結果，并由此將歷史分為三個階段。最初的階段，亦即靈長類階段，只有純粹的生物進化。這個階段主要是生物學研究的對象。馬克思恩格斯的歷史唯物主義主要關注第二個階段，哈貝馬斯稱之為原始人階段。比起前一個階段，人們已經形成了以手勢為語言和呼叫信號的系統，也形成了策略性的協作關系，并據此建立分配規則。他們的分工與分配同他們協同狩獵的生產方式是相一致的。在此階段以上，還存在著一個更高的、使得人真正為人的第三階段，它的典型特征是家庭規范結構的形成。在靈長類和原始人的階段，等級是一維的，“每一個動物，都過渡性地占有一個，而且只占有一個位置。”[9](P144)分工僅及于兩性分工，兩性各自的內部、兩性之間的地位既是平等的關系，彼此之間又是不可通約的。而在真正的人類社會的伊始，父母之間、父母與孩子之間的關系并不平等，并且每個個人的身份會隨著通婚、繁衍后代等行為而變化，身份之間存在著局部可交換的關系。馬克思和恩格斯并沒有對這個新的規范結構的階段予以特別考慮。

人類何以從原始社會進入等級社會呢？哈貝馬斯認為條件有三。[9](P145-147)第一，必先預先存在著某種普遍的交往倫理。社會成員不把同伴當成物性的、無聲的工具，而是試圖通過語言交流理解他人以及令自己為他人理解。第二，必先預先形成某種共同的社會文化。離開這種共同遵從的文化，參與者們將無從對彼此的行動產生合理預期，也不可能形成現實的交往。第三，必先預先具備某種監督性的懲治機制。其中第一個條件亦即交往倫理，由于內在于人們日常語言交流的基本結構，是最為核心的要件。后兩個條件是否能夠同交往倫理相匹配，關乎社會整合的有效性。一個運轉有序的社會共同體應當以交往原則為標尺，建立起良好的交往文化以及保障交往的法治體系。

哈貝馬斯的新詮釋旨在將文化、法律等“上層建筑”拔高到與“經濟基礎”相當的位置。經濟、政治、文化被視為社會系統中不同的子系統，各自以不同的方式發揮著作用，沒有哪個更為本質。這種新詮釋深受哲學家漢娜·阿倫特的影響。阿倫特認為，奠基于勞動和階級斗爭的唯物史觀所描繪的僅僅是動物的歷史。[10](P24-25)勞動者面對的是無聲的世界，他以暴力的手段作用于他的對象物而從不理會對方的意愿，他也在這種對象性的活動中反過來將自己當成了無聲的動物。而真正的倫理的人類的生活應當是建立在對話之上的生活。人是語言的動物，使用語言意味著假定對方是有著共通的理性、共同的文化、共同生活的平等主體。語言的世界比起物性的世界，更加真正地屬于人的世界。

哈貝馬斯宣稱，他無意驅逐經濟系統的物化邏輯，物化邏輯與交往邏輯之間僅僅是補充關系。交往倫理必須擁有其物化的形式，亦即具有暴力性和事實性的法治國的形式，才能真正地發揮效力。商談的法治國“對于在赤裸裸暴力不應該介入的時候必須用理由來說服的人們來說，這種‘能夠說不’的規范性斷層線，是他們的有限自由的標志”[11](P401)。也正是在這最終的政治訴求上，我們抓住了哈貝馬斯理論當中的兩極：一極是暴力的物化世界，另一極是人的有限自由。無論在社會層面物化邏輯與交往邏輯如何交融，在個體層面物化與自由的對立是始終不變的阿基米德支點。該支點將哈貝馬斯帶回盧卡奇的形而上學：在近代的主體意識覺醒之前，在資本主義革命確立保障個人自由的法律制度之前，自由作為一種不可磨滅的人類本質就業已存在了。哈貝馬斯繼而遵從社會契約論的立場：自由的本質為每個人劃定出一塊絕對不受社會侵犯的凈土，除非他自愿讓渡這些自由。于是可以進一步得出推論，暴力的、罔顧個人意愿的物化邏輯不可能真正實現社會整合，也不能全面地解釋社會進化。反倒阿倫特在這個問題上的判斷要比哈貝馬斯準確。古希臘的主人和奴隸之間不會發生任何交往關系，即便奴隸能夠說話，他說的話也被當作動物的呢喃。哈貝馬斯沒有注意到，假定每個人擁有同等的說話的權利，不過是近代資產階級意識形態的擬設。

四、“物化”批判理論越界的社會歷史根源

將技術的發展和制度的完善同“人的本質”相對立，是特定歷史環境的意識形態。從盧卡奇到法蘭克福學派的理論越界，是以20世紀發達資本主義社會的新變化作為現實參照物的。這些新變化大體可分為三個方面。

第一個方面，現代科技的不斷進步。人類對于自然界的認識日益細致又日趨全面。這帶來生產分工的進一步細化，也帶來生產范圍的進一步擴大。盧卡奇敏銳地注意到這個歷史新現象，并借助他的老師韋伯的術語將其概括為合理化。理性之光既縱深式地照進和穿透事物的內在肌理，又延展式地建立起事物之間的聯系。以往的萬事萬物間的聯系以及他們在舊體系中的意義被顛覆，取而代之的是他們作為現代科學之對象物的聯系和意義。意義體系的重組也關乎人類主體對自身意義之把握的變革。在過去由宗親血緣與祖先神話所奠基的意義體系中，人將自己視為家族網絡的一個節點，并根據其家庭出身來確定其社會地位。而在現代技術所建立的分工體系里，他把自己視為商品生產與再生產的一個環節。盧卡奇的“物化”并不是說人本身變成了麻木不仁的機器，而是說他的行動與思想為技術體系所全面中介，他自視為體系當中一種可計算的因素。同時，也只有當現代技術體系將萬物都祛魅為地位平等的科學對象，現代認識論那種超越萬物、主宰萬物的人類主體意識才能最終確立。

第二個方面，社會體制的高度統一化。法蘭克福學派的思考同法西斯勢力極度非人道的政治迫害直接關聯。飽受奴役的猶太人在納粹的集中營內過著形同動物的生活，乃至被投入精密的而殘酷的屠殺流水線里。理性與人性的對立第一次以公開的形式表現出來。物化批判也因此在盧卡奇的認識論批判的維度之外，增加了倫理學的維度。盧卡奇以冷靜的歷史主義分析告訴人們，資產階級由于其階級局限永遠也不能擺脫物化意識。而法蘭克福學派的思想家則相信，物化意識是文明發展中的歪路，全體人類都有可能避免并且應當予以糾正。這一分歧進而導致盧卡奇和法蘭克福學派不同的政治訴求。盧卡奇寄希望于統一的無產階級革命聯盟，因為只有無產階級才代表著揚棄物化意識的辯證思維。而在早期法蘭克福學派的藍圖里，超越物化就是抵制任何將人們凝聚團結起來的政治集權形式，乃至回到前國家的、人們聯系松散的田園生活。這種對已經逝去的烏托邦的懷念非但不能成為真正超越資本主義社會的有效路徑，反而極有可能被資本邏輯所俘虜而轉化為承載主體虛假欲望的“商品”。[12]

第三個方面，反復的戰爭創傷和劇烈的意識形態對抗造就文化心理的逆反，人們急切期待著一種和平對話的新型文明。哈貝馬斯不贊同逃向田園的幻想。真正的批判應當將物化結構置于人類主體的控制之下。這種控制不是私人主體對客觀規律的把握和遵從，而是人類共同體對種種物化形式的調動和利用。在應對物化結構之前，應當預先思考人何以為人的界限，并以法治國這一物化形式賦予該界限具有事實性和強制力。為了捍衛人的世界，人們必須以物化對抗物化。相對而言，哈貝馬斯的設想更具現實主義色彩。不過，由交往理性所標識的人類共同體，僅僅是西方文明在世界大戰反思期所歷史地呈現出來的文化心態。特定歷史時期的文化愿景不能真正解決資本主義社會的內在矛盾。并且，商談法治國專為應對社會體系運行過程中的合法化危機而建構，它旨在延緩危機而非改變現存的資本主義制度。從政治立場來說，哈貝馬斯已然站到了前輩們的對立面。

西方馬克思主義的物化批判未能正確把握人與生產工具的辯證關系。在馬克思和恩格斯看來，工具不管從其具體形態還是其本質規定來說，都不是外在于人的事物。最原始的工具就是人的器官，人只有運用他的身體器官才能同自然發生聯系，哪怕到社會生產力高度發達的階段仍是如此。人作為生產工具僅僅是一個事實判斷，它并不摻雜任何倫理色彩。并且，馬克思恩格斯始終是在人與人的關系的視域中來理解包括工具在內的諸多“物”的。[13]正因如此，馬克思恩格斯才認為，人們的共同活動方式本身就是“生產力”。[14](P532-533)后來的《資本論》亦延續了這一思路。協作、工場分工與機械生產就本質而言都是對生產工具與從事生產勞動的人的配置，它們的區別是生產力在量上的差別。人既是生產工具的一部分，也是使用其他生產工具的主體；他在使用工具的同時也在延續著先輩所傳承下來的生產力，在人與人的關系中從事其生產活動。馬克思恩格斯雖然批判造成人的生產能力片面發展的工具配置方式，同時也肯定人的主體性必須借助工具體系的延展才能得以實現。一方面，工具體系為人們的聯合與團結提供了必要條件。“中世紀的市民靠鄉間小道需要幾百年才能達到的聯合，現代的無產者利用鐵路只要幾年就可以達到了。”[15](P40)另一方面，工具體系的發展使得人們免去許多勞作的苦役，節省出大量可自由支配的閑暇時間，進而“為個人生產力的充分發展，因而也為社會生產力的充分發展創造廣闊余地”。[16](P103)然而從盧卡奇開始，經典歷史唯物主義所勾勒出來的人與生產工具間的直接同一性已然開始破裂。盧卡奇僅僅抓住生產工具所有制批判的向度，忽視了人本身作為生產工具的規定性。于是在他那里，人類歷史的總體性成為脫離工具體系發展史的先驗存在，也為后來法蘭克福學派虛構出人類精神與工具世界的二元對立、把歷史唯物主義推向抗拒生產力進步和新興技術物涌現的“畏物主義”埋下了伏筆。

不能否認，物化批判固然展現出人類物質文明發展中的一些弊端，但它從根本上顛倒了物質與精神的關系——這正是馬克思恩格斯在創立歷史唯物主義時所竭力批判的“德意志意識形態”：秉持唯心史觀的哲學家們相信，在人們現實的物質生產過程以外存在著獨立的道德、宗教、形而上學，這些凝固不變的意識形式超越于歷史之外，在歷史尚未發生之際就指明了歷史的終點。馬克思恩格斯的歷史唯物主義建立在科學的前提與嚴密的推論上。其前提是，人要創造歷史，就必須先能夠生活，因此第一個歷史活動必定是生產物質生活本身。[14](P530)這一原則在本體論的意義上支撐著整個歷史的進程，無論在任何時代它都是顛不破的真理。在戰后經濟迅速恢復以及所謂“豐裕社會”的表象下，許多西方思想家輕率地以為該前提已經普遍得到滿足，進而試圖離開物質生產的地基而為人類社會規定更高層級的本質。他們的判斷是短視而且自私的。然而從世界范圍來看，不少欠發達地區的人口仍生活在貧困線以下，“創造歷史”的前提要件尚未滿足。世界歷史的形成離不開生產力的普遍發展與人們普遍交往。其中物質生產力又是決定性的因素，沒有高度發達的生產力，非但普遍交往無以形成，社會還可能因貧困而重新開始爭奪必需品的斗爭。[14](P538)世界歷史性個人的生成既是個人不斷延展工具性器官，現實地同廣闊世界發生聯系的過程，也是全人類共同利用工具體系戰勝貧困，共享歷史發展成果的過程。馬克思恩格斯的歷史唯物主義既是科學的歷史哲學，也是真正人道主義的倫理學，它同小資產階級帶著狹隘地域性的解讀是根本異質的。

總的說來，“物化”批判的理論越界是一場以偏糾偏的思想史歷程。它力圖從資本主義社會的物化結構中重新拯救人類的主體性，卻又離開現實的歷史地基構想出抽象的主體，最終造成物質生活生產的歷史與人類發展歷史的二元對立。物質生活的生產是歷史唯物主義的理論基礎，全人類共同發展是歷史唯物主義的理論目標。在任何情況下都不能割裂兩者的統一關系，以免落入唯心史觀的窠臼。