《周易》之“德”的倫理學詮釋

依力亞·艾爾肯

（上海師范大學哲學與法政學院哲學系 上海 200234）

有學者從范疇論的角度思考，認為中國哲學史上的三教九流，其要點在于“道”和“德”兩大范疇。而“道”和“德”既是構成《周易》義理結構的兩大體系，也是關于這一范疇的較早說明。長期以來，學界以“易道”為核心，對“道”的研究成果豐碩。實際上，“德”先于“道”出現，在《周易》乃至先秦哲學概念體系中有著重要的意義。傅佩榮先生在總結中國哲學的特質時提出三方面的意見，分別是以生命為中心的宇宙觀，以價值為中心的人生觀和以建構系統為核心的向超越界的開放[1]。從當代研究《周易》的成果上來看，這三方面的特質包含于《周易》中，并通過“德”聯系在一起。據饒宗頤先生的統計，《周易》64 卦中直接提到“德”字的就有14 卦。其他數十卦，雖然沒有直接提到“德”，但通過其內容可觀“德”的重要價值?！暗隆庇伞澳恳曈谕尽毕虻赖聦用娴摹暗滦浴币饬x的轉變過程，也是《周易》由“卜筮之書”向“道德之書”的轉向，其倫理道德意涵更加明晰。從倫理學基本理論對“德”進行分析，既有利于人們深化對《周易》中德性問題的認知，也有利于人們提升自身素養，培養道德人格。

一、“德”之義：從“目視于途”到“德性”

元倫理學重視對道德語詞的邏輯分析，區分其在道德和非道德意義上的使用。“德”在《周易》中出現百余次，所表含義卻各不相同，道德意義層面的使用與其原始含義有著緊密的聯系。本文從元倫理學的維度，以詞源學分析為具體方式，歷史地梳理和分析“德”內涵的變化，解釋其在《周易》中不同含義的來源及其哲學內涵，以便立體地認識《周易》的“德”論體系。

（一）“目視于途”：“德”之初義

從文字演變的歷史看，“德”的本義為“目視于途”。具體來說，“德”在甲骨文中主要由“彳”和“直”兩部分組成?！搬堋笔羌坠俏摹暗谩钡氖÷?，意為得到、獲取。有的甲骨文用“行”代替“彳”，行，道也，“直”放置在左或右?！墩f文解字》曰：“德，升也?！倍斡癫米ⅲ荷斪鞯牵@表明動作的趨向性。從以上解釋來看，一方面“德”與實踐有著一定的關系；另一方面，“德”與“直”有著密切聯系，“直”表明這種實踐具備的方向性。所以，理解“德”的意義，根本在于對“直”的解釋?！墩f文解字》釋“直”：“直，正見也。”可見，“直”與看有關，“正”表明所看的方向。所以，甲骨文中的“德”其基本義在于“在路上看著正前方”，即“目視于途”。從這一解釋中可知“德”具有一定的選擇意味。道路方向眾多，而“德”所強調的是正前方。基于上述內容，古文中“德”與“得”相通，但所得之途徑應當具備正當性。

《周易·訟卦》所強調的是關于爭訟的問題?！霸A：有孚，窒惕，中吉，終兇。利見大人，不利涉大川”。爭訟時要注意自己的立場和態度，不偏不倚，才能獲得吉祥。與此對應的爻辭“六三，食舊德，貞厲，終吉。或從王事，無成”中關于“德”的解釋是關鍵。如果按照道德性的解釋，將其理解為德性，與整個卦辭不符。因此，這里取“德”之本義的引申義，即“所得”。依據身份來講，這是針對上層而言，所以進一步解釋，可將“德”釋為“祿位”。在爭訟的情況下，安享過去所得到的東西，才是“吉”的前提。另外，關于許慎在《說文解字》中將“德”解釋為“升”的論據可在《周易》中得到?！吨芤住冐浴飞暇咆常骸按T果不食，君子德輿，小人剝廬?！币灾祆錇榇淼牟糠纸泴W家將“德”解釋為“得到”，然而，仔細分析此句，不難得知這種解釋的不妥之處。此句中君子與小人相對，德輿與剝廬相對，運用反推法，可知如果小人摘此碩果，那結果必然為兇，如果君子摘得，那結果為吉。問題在于如何摘得合情合理。輿為“車”義，君子登車而行，隱喻為君子地位提升，只有地位得到提升，才能在根本上壓制小人。因此，這里的“德”與許慎的解釋相一致。黃壽祺、張善文先生將此句譯為“碩大的果實未被摘食，君子摘取將能驅車濟世，小人摘取必致剝落萬家”是合理的。

以上是從詞源學的角度對“德”的分析和取義。在《周易》的一些卦爻辭中，將“德”釋為恩惠等義也是基于此的引申義。

（二）“本體”：道德本體論的形成

在《周易》中，“德”還表現出了本體論意義?！暗隆钡谋倔w論意義最早呈現于《尚書》中。“《尚書》以天論德，提出了“天德”“元德”和“德元”三個概念，表明“德”作為哲學意義上的本體論范疇的意蘊業已出現”[2]?！吨芤住は缔o傳下》“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位”是對本體論意義的最好證明。此處可將“德”作物之為物的根本，即屬性、本質來理解。由此，在各類注解中所引申出的所謂“卦德”也可作此說明。到了殷周金文時期，甲骨文中原先構成“德”的兩部分增添了“心”，此時的“德”字“從心從直，德的本義是正見于心”[2]。陳來先生認為：“從心以后，則多與個人的意識、動機、心意有關。”[3]291這說明從這一時期起，“德”的含義漸漸發生道德轉向，其德性意蘊開始出現。李澤厚先生對從“心”以后“德”的含義也做了合理的分析，他認為，“德”并非一開始就是對人品質的描述，而是有著特殊的對象，“它大概最先與獻身犧牲以祭祖先的巫術有關，是巫師所具有的神奇品質，繼而轉化為成為‘各氏族的習慣法規’……逐漸轉化成君王行為、品格的含義，最終才變為個體心性道德的含義”[4]21。可見，“德”的倫理性逐漸突出。

二、“德”之發展：從“周王懿德”到“君子之德”

《周易》由卜筮之書向闡述道德義理之書的轉向并非是一蹴而就的，而是經歷了一個漫長的過程。與此相伴隨的是“德”由原始意義向道德層面之德性義的轉向。

（一）由“巫”到“德性”

《周易》成書“易歷三圣，世歷三古”。一方面，《周易》是一套符號系統。上古伏羲畫八卦，試圖用符號的方式講“自然”之理，陸游評價，“無端鑿破乾坤秘，始自羲皇一畫時”。從氏族社會的特征出發，這一時期人們的信仰以圖騰的方式展現出來，即“一個氏族集團的一切成員都起源于某種動物或植物或其他物體或現象”[5]171。伏羲氏將這點用特殊的線條和環形結構符號展現出來，表現了氏族社會時期人們對自然的思考，且這種思考具有一定的超越性。這種超越性直接表現在伏羲氏做八卦的目的——“以通神明之德，以類萬物之情”。不同于其他圖騰將人的意志賦予某種具體的存在，伏羲氏的八卦圖利用存在的抽象之理，直指“天”“地”，所以，這一時期的占卜意義在于對“天意”的簡單預測，并無后世意義上的倫理性特征。另一方面，到了中古周文王時期，《周易》得到了進一步的豐富，其占卜除了對“天意”的預測外，更重要的是將“天意”與“人事”相結合并強調秩序性與德性?！爸茈m舊邦，其命維新”（《詩經·大雅·文王》，“周人的德是對殷人德的揚棄與發展。其結果是使德觀念的宗教色彩淡化，而理性色彩、倫理色彩加強”[6]24。所以，《周易》的符號系統進一步擴充，表明所囊括之物越來越多，范圍越來越廣，倫理性得到充分彰顯。因此，在這個階段，卜筮更多地成了一種方法，而目的在于“明德”與“修德以立身”。春秋時期，原先的社會秩序受到破壞，“德”出現下移的趨勢，不再是周天子的專屬?？鬃诱f：“君子之德風，小人之德草”（《論語·顏淵》），說明德已經成為普通民眾的行為規范和道德品性。在這一時期，《周易》經孔子表彰，其德性特征越發突出，完成了由卜筮之書向道德之書的轉向。但是，需要明確的是，《周易》本身的德性特征就十分明顯，儒家后期的解讀只不過是在倫理層面，依據時代所需，將此特征進一步放大，而非有些人認為的強制闡釋或過度闡釋。這一點在《周易》的“德性”思想中也很清楚。

（二）德性的確立

從德性倫理學的角度對“德”的分析或許能給我們一些新的啟發。德性倫理學強調的是“一個道德上令人欽佩的人就是‘有德性’的人，而德性則是指一套有價值的、堅定秉承的性格特征”[7]293。這種性格特征以德目的形式為人們所認識，以道德實踐的形式為人們所接受，又規范著人們的道德行為。因此，德性是集善的品質（德目）、規范、道德實踐、情感于一體的概念。《周易》中既有直接用“德”來講明德性的，也有通篇未出現“德”字，說的卻是以“德性”為核心的內容。

《乾卦》是《周易》眾卦之元，既統領全體，又貫穿其中。其卦辭“元、亨、利、貞”大有意義。對此可有兩種維度的理解：一是從宇宙論的角度。乾象征天，元亨利貞便是天的基本性質。朱熹解釋，“元，大也；亨，通也；利，宜也；貞，正而固也”（《周易本義》），四者是對天之性質的解釋。二是從人倫道德的角度?！墩f卦傳》：“乾，健也?！闭f明乾的象征義為健，其因也是根據天的特質得出：“乾象天，天體連轉不息，故為健也。”（《周易正義）在這一解釋中，乾、元、亨、利、貞都做德性來解，健可釋為剛健，其基礎在于元亨利貞的德性形成。《乾卦》九三爻：“君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎”，表明位居尊貴者要具備“健”的德性，這樣才能避兇。另外，《文言傳》中講到：“元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之干也?！边@種解讀將其道德性又進一步突出。實際上，兩種維度的解釋并不沖突。中國傳統哲學中，關于宇宙結構的構想總是以倫理模式表現出來，人們習慣從“天道”引申出“人道”，又將人道倫常映射于“天道”之中，并將天道看作是至上善的體現，借此不斷完善自己的道德，即體現出一種“宇宙結構倫理模式”的特征。在解決了德性與天的關系問題后，需要考慮的便是如何完善德性的問題，也就是德性倫理學中的“德性是否可教”問題。《象傳·蒙卦》曰：“山下出泉，蒙；君子以果行育德。”整副《蒙卦》強調人該如何擺脫自己的初始狀態，而漸入佳境，《象傳》此言用比喻之法著重強調當人處于啟蒙狀態之時道德實踐的重要意義?！肮杏隆奔赐ㄟ^自身的實際行動來培養和完善道德品質，借此又進一步激發自己，滋養靈魂，擺脫蒙昧，以此突出通過道德實踐行為完善自身德性的必要性。當人通過道德實踐的方式擁有了某種德性，這種德性是否永存？亞里士多德作為西方德性論的集大成者對此問題也有自己的思考，他說，“人的善就是靈魂的合德性的實現活動，如果有不止一種德性，就是合乎那種最好、最完善的德性的實現活動。不過，還要加上‘在一生中’”[8]20?！吨芤住ず阖浴分幸灿嘘P于這一問題的表述。

《恒卦》共計三處提到了關于“恒德”的問題。其中《恒卦》九三爻：“不恒其德，或承之羞；貞吝”，和《象傳》曰：“不恒其德，無所容也?！苯酝ㄟ^反向論證的方法，論述“恒德”的重要性。關于“恒”的解釋，《彖》曰：“恒，久也。”這一解釋主要側重于物理時間維度的考量。而在黃壽祺先生的《周易譯注》中，作者從兩個層面對“恒”進行解讀：“恒字之義，可析為二：一恒久不易，如守持正道不可一刻動搖；二恒久不已，如施行正道必須堅持不懈。但這兩方面的意義又是相輔相成，不可割裂?！庇纱丝梢?，所謂“恒德”不單單是從時間維度來說明，更重要的是要關注其本質特征的穩定性。對德性的外在形式而言其可以與時俱進地變化，但其本質卻是唯一的、永恒的。所以，《恒卦》中“恒德”思想具有一定的超時代性特征，這與亞里士多德所言“一輩子”相比較顯得更加充實。而且，在《尼各馬可倫理學》中亞里士多德并沒有從時間維度對獲得某種“德性”之后的狀態進行論述。在如何“恒德”的問題上，《恒卦》六五爻“恒其德，貞”予以解答，即“恒德”的前提是“貞”，也就是“守持正固”。

因此，從德性倫理學的維度對《周易》中的“德”進行分析，可以發現其“德”已然具備德性倫理特征，且其中還存在時間維度的考量。有學者認為，中國古代的思想文化與政治現實有著密切的聯系，甚至連為一體。這種德性論特征的表現實際上也是時代政治的產物，且具體表現在“德”之政治倫理維度的解讀中。

三、“德”之踐行：“君子之善”與“制度之善”

從《周易》的創作歷程來看，《周易》創作之初，“圣人設卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛柔相推而生變化”（《周易·系辭傳上》），其本質在于卜官通過卜筮的方式為貴族表明吉兇。這說明《周易》作為卜筮之書，其對象是特定的，即處于統治地位的貴族階層，渲染出卜筮活動具有濃厚的政治色彩。然而，出現兇兆該如何彌補，從《易經》部分來看并沒有明確地說明。到了周文王時期，隨著《周易》德性特征的突出，對如何趨吉避兇也有了特定的要求，即從統治階層做起，完善自己的德性，形成善的道德人格。就像郭沫若先生所指出的，周人的“德”，“不僅包含著正心修身的功夫，并且還包含有治國平天下的作用：王者要努力于人事，不使喪亂有縫隙可乘；天下不生亂子，天命也就時常保存著了”[9]22。“德”顯露出政治倫理的色彩，在《周易》中主要表現在君子之善與制度之善的表述中。

（一）“君子之善”

《周易·益卦》卦辭“益：利有攸往，利涉大川?！薄跺鑲鳌丰尅耙妗睘椤皳p上益下，民說無疆；自上下下，其道大光”，強調上層之君應當關注下層之民的生活和訴求，這樣有利于國泰民安。其中，統治者與民應當保持什么樣的關系，又該如何維系這一關系是關鍵。《益卦》九五爻：“有孚惠心，勿問元吉：有孚惠我德。”“孚”釋為“真誠”，“惠心”指統治者“施惠天下”之心，后半句中的“德”與“心”相對應，以此可將“施惠天下”作為統治者的德性?？偟膩碚f，統治者以真誠的心態恩惠黎民百姓，百姓也會以同樣的方式回饋統治者，這一雙向關系的成立是基于處于上層的統治者之作為，統治者是第一性，是《益卦》在政治上的體現?！断髠鳌吩唬骸啊墟诨菪摹?，勿問之矣；惠我德，大得志也?！边@說明“施惠天下”是統治者應該具有的政治品性，以“德”的形式表現出來，是中國傳統德政思想的集中體現。而且，從歷史場域來看，這一思想在當時的歷史語境中是對傳統的“天命觀”提出挑戰，將人的能動性進一步發揮，具有一定的超時代性。統治者之善德如何才能發揮作用，真正達到恩惠天下的目的，需要依靠特定的政治制度，這一制度在《周易》中通過“德”的另一層含義呈現出來。

（二）“制度之善”

象征爭訟的《訟卦》六三爻：“食舊德，貞厲，終吉?！痹谇拔恼撌鲋?，把此句中的“德”做“位祿”來解，這很顯然是在其中介入了政治倫理的概念。那么，由此也就引申出了中國傳統政治倫理中的“德”與“位”的問題?！暗略谥芏Y體系中是由位來提供的，換言之，位得于天命，而德由位定，是為‘位德合一’”[10]6。具體而言，《周易》通過《井卦》和《鼎卦》對“位德合一”問題予以說明。《井卦》卦辭：“井：改邑不改井，無喪無得，往來井井。汔至，亦未井，羸其瓶，兇。”《周易正義》對此卦解釋：“此卦明君子脩德養民，有常不變。”也就是說，此卦以“井”喻“君子”，首先強調君子處于中心地位，其德須如“井養而不窮”一般恩惠天下。《象傳》曰：“木上有水，井；君子以勞民勸相。”進一步說明了君子應效法“井養之德”，操勞百姓之事，引導百姓互幫互助?？偟膩碚f，此卦所表明處于中心之位的統治者必須有相應的德性，其中心地位不可動搖，德與位相統一。構筑善的制度，統治階層與被統治階層的關系只是其中一方面，更為重要的是統治階層內部的關系，這在《鼎卦》中得到了很好的體現?！抖ω浴放c《井卦》一般，其名依形而定。鼎之用在于兩個方面，一是做烹飪器物之用，則可養人；二是作為禮器之用，象征權力。然而二者并不是獨立存在的，而是統一體。就“養人”來說，《彖傳》提到“圣人亨以享上帝，而大亨以養圣賢。巽而耳目聰明，柔進而上行，得中而應乎剛，是以元亨”，其核心在于“享上帝”和“養圣賢”?！跋砩系邸笔恰疤烀^”的體現，而“養圣賢”的目的則在于匯集賢者輔助統治者，使得統治者“耳目聰明”，既能維護自己的“中位”，又能與賢者相應，這也是統治者權力的體現?！毒浴芬舱劇梆B人”，但其對象為“民”，而《鼎卦》的對象為統治階層內部的除統治者之外的其他貴族。以上是從具體內容來說明。根據《周易》“觀物取象”的特征，《鼎卦》的政治倫理特征非常明顯?！毒偶乙住吩唬骸岸φ?，三足一體，猶三公承天子也?！痹谶@一制度模式中，鼎的主體為統治者，三足為其他貴族，二者之間呈現出單向的模式，即貴族為統治者負責，形成“眾星拱月”的格局。

總之，以“德”顯現出的政治倫理模式，無論是在統治階層內部還是統治者與百姓之間，其根本是統治者處于中心地位，前提是統治者應具備與其位相匹配的德性，二者的有機結合構成了制度之善。王國維先生在《殷周制度論》中指出：“周之所以綱紀天下，其旨則在納上下于道德，而合天下諸侯卿大夫庶民以成一道德之團體。故知周之制度典禮，實皆為道德而設?！盵11]359足見“德”在當時政治模式中的重要性。

綜上所述，《周易》通過抽象的卦辭和形象的說明，表明其囊括了“德”在發展演變過程中所表現出的基本意義。尤其是“德”自基本義向“德性”轉化后，其內涵得到進一步的發展，既豐富了《周易》之義理，形成了獨特的“德”論體系，又對統治者的治理模式和政治制度的建設產生了重要影響，拉開了中國政治思想史上最為重要的德性政治的序幕并影響至今。雖然孔子特別提到“知德者鮮矣”（《論語·衛靈公》），有關“德”的解讀實屬不易，但“德”作為支撐整個中國倫理學大廈的關鍵地位不容忽視，我們仍然可以在前人所得成果的基礎上展開深入的研究，助力于中國特色倫理話語體系的建立。