“興于《詩(shī)》，立于禮，成于樂(lè)”的意涵新探
——一種基于“性-道-教”視域的詮釋

黃利金

（廣西科技師范學(xué)院馬克思主義學(xué)院 廣西 桂林 545003；上海師范大學(xué)哲學(xué)系 上海 200234）

“興于《詩(shī)》，立于禮，成于樂(lè)”（論語(yǔ)·泰伯）是孔子教化思想的重要命題。當(dāng)歷代學(xué)者不斷追求這一命題的意涵并意欲給出一種合理解釋時(shí)，他們可能在立場(chǎng)和認(rèn)知上忽視了該命題之內(nèi)涵在歷史發(fā)展中的復(fù)雜變化。這句話在古代就有為政次序、為學(xué)次序、感發(fā)意志等多種解讀，今人又有人生在世、生命自我完善等解讀，但這些解讀存在著三個(gè)問(wèn)題：其一，在孔子看來(lái)，學(xué)習(xí)的起點(diǎn)并非《詩(shī)》，而是孝悌等德行；其二，以往的解讀大多犯有偷換主語(yǔ)的嫌疑；其三，如若《詩(shī)經(jīng)》感發(fā)人的情感有正有邪的話，那么就會(huì)與孔子評(píng)價(jià)《詩(shī)經(jīng)》為“思無(wú)邪”存在矛盾。因此，基于中國(guó)傳統(tǒng)倫理“情理融通”的思想特質(zhì)出發(fā)，本文認(rèn)為《詩(shī)》、禮、樂(lè)三者都關(guān)注人之情感，皆因人之情感而產(chǎn)生，又以人之情感為教，“興于《詩(shī)》”是指《詩(shī)》能夠感發(fā)人的道德情感，“立于禮”是指以人之理性節(jié)制人的情感，而“成于樂(lè)”是指人之情理融通。

一、前人的詮釋及其問(wèn)題

（一）“為學(xué)次序”說(shuō)

在經(jīng)學(xué)上，將“興于《詩(shī)》，立于禮，成于樂(lè)”詮釋為“為學(xué)次序”的觀點(diǎn)影響最大，持這類觀點(diǎn)的主要有包咸、邢昺、朱熹等人。這種觀點(diǎn)源于包咸從“興”“立”“成”三者的語(yǔ)言邏輯順序出發(fā)，將這句話理解為求學(xué)的次序。邢昺以孔子的“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言……不學(xué)禮，無(wú)以立”（論語(yǔ)·季氏）等孔子有關(guān)《詩(shī)》語(yǔ)言學(xué)習(xí)、禮與立的言論角度對(duì)這句話進(jìn)行詮釋，他說(shuō)：“此章記人立身成德之法也。興，起也。言人修身，當(dāng)先起于《詩(shī)》也。立身必須學(xué)禮，成性在于學(xué)樂(lè)。不學(xué)《詩(shī)》，無(wú)以言。不學(xué)禮，無(wú)以立。既學(xué)《詩(shī)》《禮》，然后樂(lè)以成之也?！盵1]1074朱熹將這句話詮釋為學(xué)習(xí)的次序，認(rèn)為“詩(shī)本性情，有邪有正，其為言既易知，而吟詠之間，抑揚(yáng)反覆，其感人又易入。故學(xué)者之初，所以興起其好善惡惡之心而不能自已者，必如此而得之”[2]105。在朱熹看來(lái)，“興于詩(shī)”就是在求學(xué)開始的時(shí)候，《詩(shī)經(jīng)》能夠興起或感發(fā)人的或善或惡的內(nèi)心；而“立于禮”就是學(xué)習(xí)《詩(shī)經(jīng)》以后，學(xué)者的言行能夠符合禮儀，不被內(nèi)心的欲望和外界事物所影響；“成于樂(lè)”就是學(xué)習(xí)《詩(shī)》和禮之后，能夠和順于道德仁義。

新儒家錢穆也認(rèn)可將這句話詮釋為“為學(xué)次序”?！芭d于詩(shī)”就是“詩(shī)本性情，其言易知，吟詠之間，抑揚(yáng)反復(fù)，感人易入。故學(xué)者之能起發(fā)其心志而不能自已者，每于詩(shī)得之”[3]298；“立于禮”就是“禮以恭敬辭讓為本，而有節(jié)文度數(shù)之祥。學(xué)者之能卓然自立，不為事物所搖奪者，每于禮得之”[3]298；“成于樂(lè)”意思是“樂(lè)者，更唱迭和以為歌舞，學(xué)其俯仰疾徐周旋進(jìn)退起迄之節(jié)，可以勞其筋骨，使不至怠惰廢弛；束其血脈，使不至猛厲僨起。而八音之節(jié)，可以養(yǎng)人之性情，而蕩滌其邪穢，消融其渣滓。學(xué)者之所以至于義精仁熟而和順于道德者，每于樂(lè)得之。是學(xué)之成”[3]298。這種觀點(diǎn)的問(wèn)題在于，如若《詩(shī)》感發(fā)人之情感有善有惡，孔子為何仍以“思無(wú)邪”評(píng)價(jià)《詩(shī)經(jīng)》呢？既然“思無(wú)邪”，那么必定意味著《詩(shī)》所感發(fā)的是人之“中正”的情感。此外，在孔子的思想中，人“立身修德”之初并不在于學(xué)《詩(shī)》，而在于對(duì)孝、悌、忠、信等德性的實(shí)踐，“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣”（論語(yǔ)·學(xué)而）。

（二）“感發(fā)善心”說(shuō)

這類觀點(diǎn)將“出于《詩(shī)》，立于禮，成于樂(lè)”與人心向善聯(lián)系在一起，認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》的一個(gè)功用在于能夠使人感發(fā)善良之心，這正是《禮記·經(jīng)解》說(shuō)的“溫柔敦厚，詩(shī)教也”，持這類觀點(diǎn)的人有鄭玄、韓愈、李翱等。鄭玄以“詩(shī)言志”（虞書·舜典）對(duì)“興于詩(shī)”進(jìn)行詮釋，認(rèn)為：“興，起也。起于《詩(shī)》者，謂始發(fā)意志。意志既發(fā)，乃有法度。有法度然后心平性正。”[4]354根據(jù)吐魯番出土的鄭玄注《論語(yǔ)》的殘篇，鄭玄將“興”理解為“感興”，即意志的感興，而這里的“禮”就是“法度”，“成于樂(lè)”就是“心平性正”。此后，韓愈、李翱等人追隨鄭玄的注釋，李翱說(shuō)：“《詩(shī)》者，起于吟詠情性者也。發(fā)乎情，是起于《詩(shī)》也；止乎禮、義，是立于禮也；刪《詩(shī)》而樂(lè)正雅、頌，是成于樂(lè)也。三經(jīng)一原也?！盵5]10李翱以“性情”論解讀這句話，不贊同包咸等人將詩(shī)、禮、樂(lè)分開來(lái)，以“發(fā)乎情”解讀“興于詩(shī)”，即人“性”本“靜”，感于詩(shī)而“動(dòng)”為“情”，“情者，性之動(dòng)也，百姓溺之而不能知其本者也”[6]993。在這里《詩(shī)》的功效就是產(chǎn)生“情”，“情”有善有惡，因而“情”的感興需要符合禮的要求。李翱同樣是認(rèn)為《詩(shī)》感發(fā)人的情感有善惡之分，因而以情感“止乎禮”解釋“立于禮”。

《詩(shī)經(jīng)》感發(fā)人之情感，必定中正無(wú)邪，因而李翱這里的解讀同樣存在著與孔子思想相悖的問(wèn)題。但是，從文字上說(shuō)，“止”是停止的意思，而“立”在甲骨文中像一個(gè)人停止站立在某個(gè)地方，《說(shuō)文解字》說(shuō)：“立，住也”，也有“停止”的意思。從“情”的角度而言，“禮”正是因“情”而定的，情感的抒發(fā)止于禮，“禮者，體情制文也”（淮南子·齊俗訓(xùn)），又“禮然而然，是情安于禮也”（韓詩(shī)外傳·卷五）。在儒家看來(lái)，復(fù)雜的禮儀絕非簡(jiǎn)單的形式，而是人的情感真實(shí)無(wú)妄的流露，若沒(méi)有真實(shí)的情感流露則是虛情假意，因而孔子說(shuō)：“人而不仁，如禮何？”（論語(yǔ)·八佾）。詩(shī)歌也起源于人的情感真實(shí)的流露，但反過(guò)來(lái)又能感人至深?！对?shī)經(jīng)》的每首詩(shī)都具有禮義的內(nèi)容，因而其感發(fā)人之情感，并無(wú)善惡之分，而是中正無(wú)邪的情感。

（三）“為政次序”說(shuō)

項(xiàng)陽(yáng)教授將“興于《詩(shī)》，立于禮，成于樂(lè)”與“民可使，由之；不可使，知之”（論語(yǔ)·泰伯）聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為孔子講的是同一件事情的兩個(gè)層面，前者是平民進(jìn)入上層社會(huì)必須采取的政策，“進(jìn)入社會(huì)上層人群須實(shí)施禮樂(lè)教育并對(duì)禮樂(lè)形態(tài)有整體把握，《詩(shī)》、禮、樂(lè)融為一體是禮樂(lè)教育和禮樂(lè)形態(tài)的整體特征，學(xué)子們?nèi)鎸W(xué)習(xí)并參與儀式體驗(yàn)，以此為進(jìn)入上層社會(huì)之階梯”[7]。將這句話詮釋為政治措施源自三國(guó)時(shí)期的王弼，他將“興于《詩(shī)》，立于禮，成于樂(lè)”詮釋為一種為政次序的方式，認(rèn)為“言有為政之次序也”。南朝梁時(shí)期皇侃認(rèn)為，“夫喜懼哀樂(lè)，民之自然，感應(yīng)而動(dòng)，則發(fā)乎聲歌，所以陳詩(shī)采謠，以知民志。風(fēng)既見其風(fēng)，則損益基焉，故因俗立制，以達(dá)其禮也。矯俗檢刑，民心未化，故必感以聲樂(lè)，以和神也。若不采民詩(shī)，則無(wú)以觀風(fēng)；風(fēng)乖俗異，則禮無(wú)所立；禮若不設(shè)，則樂(lè)無(wú)所樂(lè)；樂(lè)非則禮，則功無(wú)所濟(jì)，故三體相扶而用有先后也”[8]612。

這種觀點(diǎn)是建立在商周時(shí)期樂(lè)官“采詩(shī)制度”的基礎(chǔ)上的，“哀樂(lè)之心感而歌詠之聲發(fā)，誦其言謂之詩(shī)，詠其聲謂之歌。故古有采詩(shī)之官，王者所以觀風(fēng)俗、知得失、自考政也”（漢書·藝文志）。樂(lè)官采詩(shī)的一個(gè)重要目的就是使統(tǒng)治者能夠通過(guò)詩(shī)歌觀察到民間的情況，從而為國(guó)家的統(tǒng)治作出決策參考。“這種詮釋的問(wèn)題在于：如果這里所言之“詩(shī)”并不是《詩(shī)經(jīng)》，那么就不存在上述所說(shuō)的問(wèn)題，即《詩(shī)》感發(fā)人之情感有善惡之分而與孔子對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的評(píng)價(jià)相悖。但是，從《論語(yǔ)》文本出發(fā)，顯然這里所言之“詩(shī)”，就是《詩(shī)經(jīng)》，“不學(xué)《詩(shī)》，無(wú)以言”（論語(yǔ)·季氏）就是一個(gè)例證①。此外，孔子對(duì)人之情感的抒發(fā)要求是有節(jié)制的，而節(jié)制的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是“禮”，因而孔子說(shuō)：“動(dòng)之不以禮，未善也。”（論語(yǔ)·衛(wèi)靈公）總之，這里“詩(shī)”無(wú)論是否為《詩(shī)經(jīng)》，都不符合孔子的思想。

（四）“人生在世”說(shuō)

這種觀點(diǎn)認(rèn)為孔子“興于《詩(shī)》，立于禮，成于樂(lè)”這句話關(guān)注的是對(duì)生命意義的思考以及人生在世的問(wèn)題。劉鐵芳教授認(rèn)為，這句話講的是“以美興人，以禮導(dǎo)人，以道成人”，而作為古典教育的一種基礎(chǔ)性路徑的根本旨趣是，“以個(gè)人身體感官與天地自然相遇，由此而以天地自然及其節(jié)律作為個(gè)體生命的基礎(chǔ)性視域；以優(yōu)雅的情景來(lái)激活人的原初性身體感官，激活人對(duì)美的事物的本原性情緒情感，進(jìn)而引導(dǎo)個(gè)體情志，最終轉(zhuǎn)向?qū)γ篮檬挛锉旧淼膼?ài)，從而達(dá)到個(gè)體生命的整體性喚起，并朝向合‘禮’也即合‘理’的方向，臻于個(gè)體置身天地萬(wàn)物之中的自我完善”[9]。彭玲、劉澤民將“興于《詩(shī)》，立于禮，成于樂(lè)”詮釋為一種人生在世的境界問(wèn)題，并認(rèn)為“興于詩(shī)”是指“人生在世的過(guò)程中最開始的狀態(tài)就是詩(shī)化的狀態(tài)，詩(shī)化的狀態(tài)即人的最初情感狀態(tài)，最初情感狀態(tài)即愛(ài)親情感狀態(tài)?！盵10]

這里的問(wèn)題在于，人之最初情感狀態(tài)并不是愛(ài)親之情，而是受到外界事物（包括人）的影響所產(chǎn)生的情感，這種情感包括喜怒哀樂(lè)等?！熬础钡脑搭^并不是“親子之愛(ài)”，而是古代人類對(duì)于未知自然界的“敬畏”，所謂“敬天之怒，無(wú)敢戲豫；敬天之渝，無(wú)敢馳驅(qū)”（詩(shī)經(jīng)·生民之什）就是一種例證。此外，彭玲、劉澤民的詮釋中的問(wèn)題還在于將“成于樂(lè)”之“樂(lè)”詮釋為“快樂(lè)”之“樂(lè)”，不符合語(yǔ)言的邏輯，《詩(shī)》、禮都指向某種具體的事物，而“快樂(lè)”之“樂(lè)”則指的是人的某種心理狀態(tài)。但本人贊同兩位作者在文章提到的《詩(shī)》、禮、樂(lè)作為一種教化形式并不存在高低之分。一方面，在古代《詩(shī)》、樂(lè)實(shí)為一體，即“詩(shī)為樂(lè)之辭，樂(lè)為詩(shī)之曲”；另一方面，作為教化的形式，禮、樂(lè)在教化中相互作用、相輔相成，“樂(lè)者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬，樂(lè)勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂(lè)之事也”（禮記·樂(lè)記）。

二、在“性- 道- 教”視域下的檢視

既然“興于《詩(shī)》，立于禮，成于樂(lè)”不是指為學(xué)次序、感發(fā)意志、人生在世，也不是說(shuō)國(guó)家治理的為政次序，那么這句話的意涵到底是什么呢？既然《詩(shī)》、禮、樂(lè)皆作為一種教化方式，那么我們且不妨從儒家的教化模式“性-道-教”視域來(lái)檢視，《詩(shī)》、禮、樂(lè)三者在教化中的作用，從而理解這句話的真正意涵。

（一）教化的基礎(chǔ)：人心感物而動(dòng)產(chǎn)生的情

儒家的教化是建立在“情”或“欲”的基礎(chǔ)之上的。“情”的產(chǎn)生是禮樂(lè)教化得以成立的基礎(chǔ)。先秦時(shí)期，雖然孔子未曾明言人性是善還是惡，但總體上肯定了人性是相近的，只是由于后天的“習(xí)”而使得每個(gè)人的人性不同。孟子直言人性向善，即由人心之仁、義、禮、智四端，到盡心、知命、知天，不僅發(fā)揚(yáng)了孔子的“內(nèi)圣”思想，而且將人之性與天道聯(lián)結(jié)在一起。到了荀子，由性惡論的立場(chǎng)出發(fā)，切斷了禮樂(lè)教化與人性的關(guān)系，將禮樂(lè)作為人之“化性起偽”的一個(gè)結(jié)果，從而禮樂(lè)被視為一種外在性質(zhì)規(guī)范，發(fā)揚(yáng)了孔子的“外王”思想，但是，“孟子的性善論沒(méi)有建立禮樂(lè)教化的人性論基礎(chǔ)”[11]。而《禮記》在人性向善的立場(chǎng)上，從“人心之動(dòng)”和“性之欲”中，找到了惡的根源，即情感，發(fā)揚(yáng)了禮樂(lè)教化基于人性的觀點(diǎn)，荀子從而將“化性起偽”的外在規(guī)范性質(zhì)的禮樂(lè)歸為“率性通情”的內(nèi)在規(guī)范性質(zhì)的禮樂(lè)。

“性-道-教”視域見于“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”（禮記·中庸）。這句話的意思是：上天賦予的人之“性”是人的本然狀態(tài)，“道”就是遵循上天賦予的本性之應(yīng)然狀態(tài)，“教”就是依照人之應(yīng)然狀態(tài)的“道”而所作的修養(yǎng)工夫。性、道、教三者是統(tǒng)一的，“性”是人生而就有的，并且每種事物每個(gè)人都有其本性，通過(guò)“性”，可以窺見更為深邃的“道”，所謂“方以類聚，物以群分，則性命不同矣”（禮記·樂(lè)記） 說(shuō)的就是世間萬(wàn)物都有其“性”?！奥市浴奔词恰暗馈?，但“道”不只是“率性”，“率性”是“道”的一方面而已?！奥市浴笔菫榱藱z測(cè)人有沒(méi)有走在正確的“道”之上，即“盡人之性”（禮記·中庸）?！靶薜馈钡哪康氖菫榱恕敖獭?，“修道”就是時(shí)時(shí)刻刻警惕，防止自己偏離正“道”，所以說(shuō)“君子慎其獨(dú)也”（禮記·中庸）?！敖獭奔词侨巳粘Ｉ钪兴鞒龅姆N種行為，使自身不偏離正“道”。但是，為什么需要做這種修養(yǎng)工夫呢？《禮記·中庸》沒(méi)有明確指出這個(gè)問(wèn)題，而《性自命出》點(diǎn)明了為什么需要“教”，所謂“喜怒哀悲之氣，性也……性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”（郭店楚簡(jiǎn)·性自命出）說(shuō)的就是由于人之本然狀態(tài)的“性”產(chǎn)生了人之實(shí)然狀態(tài)的“情”，使人偏離了“人道之正”。因?yàn)槿说摹靶浴碑a(chǎn)生出“情”后，有“發(fā)而皆中節(jié)”（禮記·中庸）或不“中節(jié)”之分，使得“禮樂(lè)教化”成為可能。

《禮記·樂(lè)記》則更進(jìn)一步論述了“情”的產(chǎn)生。在《禮記·樂(lè)記》看來(lái)，人之本性向善，而人之所以或善或惡的原因是由于人“性之欲”，即產(chǎn)生情感。所謂“德者性之端也”（禮記·樂(lè)記）正是闡述這種人性向善的觀點(diǎn)，而人之“惡”根源于“人心之動(dòng)”或“性之欲”。與人性之本然狀態(tài)“人生而靜”不同，“情”和“欲”都來(lái)源于人之“感物而動(dòng)”（禮記·樂(lè)記）。人性之“靜”是一種向善的本然狀態(tài)，但是，“情”和“欲”都來(lái)源于“性”，前兩者與后者的差別分別是人之性的“動(dòng)”與“靜”的差別。所謂的“物至知知，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣”（禮記·樂(lè)記），說(shuō)的就是人之性感物而動(dòng)之后，“假如好惡不受心性的節(jié)制，心智亦只是被諸物外誘，則本心本性放失，心智茫然不能反躬自覺(jué)，于是來(lái)自于天命、涵存于心性中的天理亦喪滅殆盡，成為斷絕本原的認(rèn)識(shí)論和情欲橫流的人生”[12]?？偠灾扒椤笔侨寮医袒牧⒄摶A(chǔ)，而《禮記》建構(gòu)了一個(gè)以“性”“情”“道”“教”為結(jié)構(gòu)的人性教化思想，既解決了人之惡的根源，又解決了禮樂(lè)教化的必要性的問(wèn)題，這是一種內(nèi)在的必然，是對(duì)人性應(yīng)然狀態(tài)之“道”的一種復(fù)歸。

（二）教化的方式：以禮樂(lè)融通情理

既然“情”的產(chǎn)生使得人不能按其應(yīng)然狀態(tài)之“道”而成長(zhǎng)，那么就必須有“教”的介入，但問(wèn)題是以何為“教”呢？答曰：“文之以禮樂(lè)”（論語(yǔ)·憲問(wèn)）。在孔子那里禮樂(lè)是教化民眾的方式，亦是平民階層進(jìn)入上級(jí)階層的一種方式，“先進(jìn)于禮樂(lè)，野人也；后進(jìn)于禮樂(lè)，君子也。如用之，則吾從先進(jìn)”（論語(yǔ)·先進(jìn)）。與為了繼承社會(huì)政治地位而學(xué)習(xí)禮樂(lè)的人相比較而言，孔子更加推崇的是學(xué)習(xí)禮樂(lè)后變得優(yōu)秀而獲得社會(huì)政治地位的人，所以說(shuō)“吾從先進(jìn)”。但是，為何這里只提到禮樂(lè)而未提《詩(shī)》呢？如前所述，在先秦時(shí)期《詩(shī)》、樂(lè)實(shí)為一體，即“詩(shī)為樂(lè)之辭，樂(lè)為詩(shī)之曲”，因而當(dāng)談及以《詩(shī)》為“教”的時(shí)候，必定也是在談“樂(lè)”之“教”。因而，“禮樂(lè)”之教化實(shí)際上指的是《詩(shī)》、禮、樂(lè)三者互為融通的教化模式。

禮和樂(lè)對(duì)于人之教化具有不同的作用。禮之功效是合宜，作用是別異，手段是節(jié)制，使人各安其位、社會(huì)具有秩序，強(qiáng)調(diào)外在的功效；樂(lè)之功效是和諧，作用是統(tǒng)同，手段是感化，使人相親和睦、社會(huì)秩序和諧，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在功效?！抖Y記·樂(lè)記》說(shuō)：“樂(lè)者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。”意思是說(shuō)樂(lè)的主要功用就是促進(jìn)人際關(guān)系的和諧，而禮的主要功用就是使人的差等關(guān)系處于合宜的狀態(tài)?！抖Y記·樂(lè)記》進(jìn)一步論證了禮和樂(lè)之間的區(qū)別，認(rèn)為：“樂(lè)者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬，樂(lè)勝則流，禮勝則離?！睒?lè)的一個(gè)重要功用就是“統(tǒng)同”，將人類社會(huì)中各個(gè)階層、各個(gè)角色的人凝聚在一起。例如，在一個(gè)家族之內(nèi)，有父子、長(zhǎng)幼、男女之別，而樂(lè)則能使這些不同身份的人相親和睦。禮的重要功用就是“別異”，將人區(qū)分為不同的身份、等級(jí)，如父子、長(zhǎng)幼、尊卑，使得社會(huì)有秩序。

雖然禮樂(lè)對(duì)人之情感的作用不同，但禮樂(lè)兩者是相輔相成的，禮之合宜與樂(lè)之和諧都相互依賴于對(duì)方的完成，否則禮和樂(lè)都分別達(dá)不到合宜、和諧的功效。如果禮之用不能達(dá)到和睦相親，那么禮就徒具形式；如果沒(méi)有禮之等級(jí)、尊卑、貴賤的合宜的等差，那么樂(lè)對(duì)人之情感的相親和睦就無(wú)所為用?！墩撜Z(yǔ)》說(shuō)：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！保ㄕ撜Z(yǔ)·學(xué)而）《論語(yǔ)正義》認(rèn)為，這說(shuō)的是“禮樂(lè)為用，相須乃美”[13]。這里的“和”是指“樂(lè)”，因?yàn)椤皹?lè)”能夠“統(tǒng)同”，使人相親和睦?！抖Y記·樂(lè)記》認(rèn)為，“禮勝”會(huì)導(dǎo)致人與人之間相互疏遠(yuǎn)，以至于冷漠、沒(méi)有同情心而產(chǎn)生隔閡，所以說(shuō)“禮勝則離”；“樂(lè)勝”會(huì)使人之情感抒發(fā)而得不到節(jié)制，容易情感用事，所以說(shuō)“樂(lè)勝則流”，因而需要“使親疏貴賤、長(zhǎng)幼男女之理，皆形見于樂(lè)”（禮記·樂(lè)記），這樣才能保證“樂(lè)而不淫”。呂明烜認(rèn)為：“禮別親疏，對(duì)應(yīng)理性的秩序；樂(lè)主和同，對(duì)應(yīng)情感的同化。禮的過(guò)度會(huì)導(dǎo)致人情離散，喪失群體凝聚力；而如果沒(méi)有禮所奠定的節(jié)次、秩序，‘和’也將淪為空談而難以實(shí)行?！盵14]只有禮樂(lè)相互為輔，才能使人之情感和理性和諧融通，所謂“樂(lè)至則無(wú)怨，禮至則不爭(zhēng)”就是指只有“樂(lè)”才能讓人無(wú)怨恨，只有“禮”才能使人不爭(zhēng)奪，禮樂(lè)具備才能“揖讓而治天下”（禮記·樂(lè)記）。從個(gè)體的心靈秩序而言，禮使人之言行舉止以及情感的流露得到節(jié)制，從而各安守其位，孔子說(shuō)：“動(dòng)之不以禮，未善也（論語(yǔ)·衛(wèi)靈公）；樂(lè)則使人自身的情感“發(fā)而皆中節(jié)”，或像荀子說(shuō)的“和而不流”（荀子·樂(lè)論）。從整體社會(huì)秩序而言，禮是為了維護(hù)社會(huì)秩序，而樂(lè)則是調(diào)和人與人之情感，“樂(lè)者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別”（禮記·樂(lè)記）。因此，“禮是為了維持秩序，樂(lè)是調(diào)和人的感情，有了禮就使人有秩序，有了樂(lè)上下就會(huì)齊心，樂(lè)在里面把禮加以人情化”[15]。

（三）教化的實(shí)質(zhì)：個(gè)體情感升華至道德情感

在先秦儒家看來(lái)，人之情感的產(chǎn)生不可避免，他們一致認(rèn)為，“夫樂(lè)者樂(lè)也，人情之所不能免也。樂(lè)必發(fā)諸聲音，形于動(dòng)靜，人道也”（禮記·樂(lè)記）。人必定是處于某種社會(huì)關(guān)系之下具體的現(xiàn)實(shí)的人，人既不可能脫離社會(huì)關(guān)系而存在，也不可能擺脫外界事物的聯(lián)系。人需要衣食住行，那就不可能不與外界事物相“接觸”，在這種“接觸”中，就會(huì)產(chǎn)生喜怒哀樂(lè)等情感?！抖Y記·樂(lè)記》認(rèn)為，哀、樂(lè)、喜、怒、敬、愛(ài)等情感，“非性也，感于物而后動(dòng)”。這就是我們前面所說(shuō)的“情”是受到外界事物的影響而產(chǎn)生的“心之動(dòng)”或“性之欲”。王船山也肯定了人的情感產(chǎn)生于人與外界事物的接觸中，“發(fā)而始有、未發(fā)則無(wú)者謂之情，乃心之動(dòng)幾與物相往來(lái)者，雖統(tǒng)于心而與性無(wú)與”[16]573。但是，這種情感是個(gè)人的主觀情感，它是人與外界事物相接觸時(shí)主觀的情感體驗(yàn)，是一種未經(jīng)道德升華的個(gè)體情感，這種個(gè)體情感的泛濫或不能“發(fā)而皆中節(jié)”就會(huì)導(dǎo)致惡的產(chǎn)生。《禮記·樂(lè)記》說(shuō)：“人不耐無(wú)樂(lè)，樂(lè)不耐無(wú)形。形而不為道，不耐無(wú)亂?！边@可以有兩種解讀：一是“樂(lè)”讀為音樂(lè)之樂(lè)，指人不能沒(méi)有音樂(lè)，而音樂(lè)不能沒(méi)有“規(guī)律”，如果音樂(lè)“規(guī)律”不能表現(xiàn)為“道”，那就會(huì)導(dǎo)致混亂，“亂”就會(huì)產(chǎn)生“惡”；二是“樂(lè)”是快樂(lè)之樂(lè)，指人之快樂(lè)必須有表現(xiàn)的形式，而形式必須有規(guī)律，否則會(huì)因快樂(lè)之情得不到節(jié)制而導(dǎo)致混亂，即是惡。這種“惡”可以從兩方面來(lái)看：從個(gè)人層面來(lái)看，個(gè)體沉溺于情感而無(wú)法自拔會(huì)導(dǎo)致邪惡之心，即所謂的“鄙詐之心入之矣”（禮記·樂(lè)記）；從社會(huì)或國(guó)家層面來(lái)看，這會(huì)使得社會(huì)或國(guó)家陷于混亂，如“流辟邪散、狄成滌濫之音作，而民淫亂”（禮記·樂(lè)記）。因此，如果只停留在個(gè)體情感的抒發(fā)，就會(huì)導(dǎo)致惡亂的產(chǎn)生。

既然人之情感的產(chǎn)生是不可避免的，并且，只停留在個(gè)體情感的抒發(fā)會(huì)導(dǎo)致惡，因而必須以禮樂(lè)教化將個(gè)體情感升華至道德情感，達(dá)到情理之融通。所謂“道德情感”是“個(gè)人情感機(jī)制與社會(huì)道德規(guī)范的結(jié)合，是人類理性與非理性因素的統(tǒng)一”[17]。在儒家看來(lái)，“道德情感”就是個(gè)體情感與作為道德規(guī)范的“禮”相和諧統(tǒng)一，也就是將個(gè)體情感與理性和諧融通，以禮義規(guī)范個(gè)體情感的表達(dá)，以達(dá)到“樂(lè)而不淫，哀而不傷”的狀態(tài)?！抖Y記·樂(lè)記》說(shuō)：“致樂(lè)以治心，則易直子諒之心油然生矣”，是指如果以“樂(lè)”治心，那么人的平易、正直、慈愛(ài)、誠(chéng)信等道德品質(zhì)就會(huì)產(chǎn)生?？偠灾?，禮樂(lè)對(duì)人之情感與理性的和諧融通，實(shí)質(zhì)是將個(gè)體情感升華至道德情感，而儒家禮樂(lè)則是“將個(gè)人情感轉(zhuǎn)化為道德情感的重要手段”[18]。

三、《詩(shī)》、禮、樂(lè)三者融通情理

雖然在“性-道-教”視域中，《詩(shī)》、禮、樂(lè)三者是互為融通的教化模式，“興于《詩(shī)》，立于禮，成于樂(lè)”所強(qiáng)調(diào)的是《詩(shī)》、禮、樂(lè)三者在這種互為融通的教化模式中起到的不同作用。

（一）“興于《詩(shī)》”強(qiáng)調(diào)人之情感教化

從“性-道-教”的檢視中可以看到，貫穿教化的主線就是人之情感的問(wèn)題。在儒家的教化思想中，情感的產(chǎn)生是人偏離應(yīng)然狀態(tài)之“道”的原因，因而必須對(duì)人之情感進(jìn)行教化?！霸?shī)”起源于人之情感的真摯流露，這種情感或是對(duì)未知大自然的敬畏之情，或是祭祀時(shí)緬懷先王之情，或是男女戀愛(ài)時(shí)的相思相戀之情，或是百姓日常生活中的喜怒哀樂(lè)等。朱熹在其《詩(shī)集傳》序言中詳細(xì)地說(shuō)明了詩(shī)歌的產(chǎn)生過(guò)程，“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。夫既有欲矣，則不能無(wú)思；既有思矣，則不能無(wú)言；既有言矣，則言之所不能盡而發(fā)于咨嗟詠嘆之余者，必有自然之音響節(jié)奏而不能已焉”[19]1。這里說(shuō)詩(shī)歌產(chǎn)生于人的情感，所謂的“性之欲”就是“情”，有情感就會(huì)有欲望，有欲望就會(huì)有所思，有所思就會(huì)有所言，言之不盡于是就產(chǎn)生了詩(shī)歌。這就是前文所說(shuō)的“詩(shī)”產(chǎn)生于人之情，但這種情感仍然是個(gè)體自然而然的情感，是未得到升華的情感。

由個(gè)體情感抒發(fā)而作的“詩(shī)”又能影響人的情感，因而必須對(duì)個(gè)體情感進(jìn)行教化，使之升華為道德情感。既然“詩(shī)”已經(jīng)具有個(gè)體情感的因素了，那么個(gè)體情感向道德情感升華，就只欠缺“理性”的因素，即禮義。不具有或違背禮義的“詩(shī)”，被朱熹稱之為“淫詩(shī)”。在詩(shī)學(xué)史上，朱熹將《詩(shī)經(jīng)》中那些表達(dá)男女戀愛(ài)的詩(shī)稱為“淫詩(shī)”，盡管不符合孔子對(duì)《詩(shī)經(jīng)》“思無(wú)邪”的評(píng)價(jià)，卻反映出不符合禮義的詩(shī)是不能夠進(jìn)入到《詩(shī)經(jīng)》的。正因如此，司馬遷說(shuō)：“古者，詩(shī)三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始于衽席，故曰：‘關(guān)雎之亂以為風(fēng)始，鹿鳴為小雅始，文王為大雅始，清廟為頌始’。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音。禮樂(lè)自此可得而述，以備王道，成六藝?！保ㄊ酚洝た鬃邮兰遥┧抉R遷的這段話說(shuō)明了為什么原來(lái)古詩(shī)有3000 多篇而經(jīng)孔子刪訂后僅剩下305 篇，因?yàn)槟軌颉笆┯诙Y義”的詩(shī)只有這么多，或者說(shuō)能夠更好地表達(dá)禮義的只有這么多首詩(shī)。

因此，經(jīng)過(guò)孔子編撰刪定的《詩(shī)經(jīng)》，具有禮樂(lè)教化的意義。孔子說(shuō)：“《詩(shī)》可以興，可以觀，可以群，可以怨?！保ㄕ撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨）這里孔子從《詩(shī)經(jīng)》的社會(huì)功能對(duì)《詩(shī)經(jīng)》作出了解釋，但這種所謂“興”“觀”“群”“怨”都是對(duì)人情感的教化，感發(fā)人的道德情感。這種真摯情感的抒發(fā)使得經(jīng)過(guò)《詩(shī)經(jīng)》陶冶的人具有“溫柔敦厚”（禮記·經(jīng)解）的特質(zhì)，所謂“發(fā)乎情，止乎禮義”[20]15正是此意。《詩(shī)經(jīng)》中蘊(yùn)藏著儒家的禮義，情感與禮義是相互交融，一氣貫之的。例如，《關(guān)雎》中“鐘鼓樂(lè)之”中的“鐘鼓”是禮器，象征著君子對(duì)窈窕淑女的愛(ài)慕之情必須是優(yōu)雅而又符合禮儀的。因此，《詩(shī)經(jīng)》能夠感發(fā)人之情感，引人向善，“《詩(shī)》的功能就在于以禮義的要求引導(dǎo)人的自然欲望，使得人的性情萌動(dòng)漸漸轉(zhuǎn)向德性的生成”[9]。總而言之，《詩(shī)經(jīng)》感發(fā)人的道德情感，這種情感是人之個(gè)體情感與社會(huì)道德規(guī)范的和諧融通。

（二）“立于禮”強(qiáng)調(diào)人之理性教化

赫爾德說(shuō)：“我們出生時(shí)幾乎全無(wú)本能，必須一生學(xué)習(xí)做人，才能是所當(dāng)是、成所能成，這也正是為什么我們?nèi)祟惣饶芡昝?，也?huì)墮落。正因如此，人類歷史必然是一個(gè)整體，從最初一環(huán)到最末一環(huán)，是社會(huì)生活和變化著的傳統(tǒng)構(gòu)成的鏈條，我們由此而得塑造。”[21]18如果說(shuō)《詩(shī)經(jīng)》側(cè)重的是人的情感教化，那么禮則側(cè)重的是人的理性教化。在“性-道-教”視域下，人是具體地生活于現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人，人要生活就不可能不與外在事物接觸，而在接觸中，就不可避免地產(chǎn)生喜怒哀樂(lè)等情感。而情感是否“發(fā)而皆中節(jié)”是造成善惡之原因，因而所謂個(gè)體情感向道德情感的升華，實(shí)質(zhì)就是使個(gè)體情感理性化，使其抒發(fā)符合社會(huì)道德規(guī)范，禮正是這種社會(huì)道德規(guī)范。所謂“禮也者，理也”（禮記·仲尼燕居），也就是說(shuō)“禮”強(qiáng)調(diào)的是人的理性價(jià)值，使情感的抒發(fā)止足于禮，符合“禮”的規(guī)定，受到合理節(jié)制。張自慧教授認(rèn)為這句話的內(nèi)涵是說(shuō)“禮是合于道德理性的規(guī)定，即用禮來(lái)規(guī)約情感就可以走向理性。”

“禮”就是為了節(jié)制人之情感，使人的言行舉止具有德性。在《論語(yǔ)》中，出現(xiàn)兩次的“約之以禮”（論語(yǔ)·雍也，論語(yǔ)·顏淵），出現(xiàn)一次“約我以禮”（論語(yǔ)·子罕），以及“動(dòng)之不以禮，未善也”（論語(yǔ)·衛(wèi)靈公），三句話都表明“禮”對(duì)人的言行舉止具有節(jié)制的作用。除儒家外，先秦時(shí)期法家的代表管子也肯定了禮的制定是出于對(duì)情感的節(jié)制，“禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也”（管子·心術(shù)上）?？傊?，“禮”的一個(gè)重要作用就是對(duì)人之情感欲望的節(jié)制，“禮的產(chǎn)生是調(diào)整和引導(dǎo)人的情感以正確適度的方式表達(dá)，禮本于人情，而非對(duì)人性的戕害”[22]。以飲酒為例，在古代人們就知道飲酒多了容易惹生禍端，因而制定復(fù)雜的飲酒禮儀，以解決人在飲酒時(shí)因情感盛而飲酒過(guò)度的問(wèn)題，所謂“壹獻(xiàn)之禮，賓主百拜，終日飲酒而不得醉焉”（禮記·樂(lè)記）。因此，“‘禮’的規(guī)矩使人具有理性的清醒，而‘酒’的刺激誘使人迷醉而感性沖動(dòng)。”[23]

值得注意的是，雖然儒家認(rèn)為人之情感需要受到節(jié)制，但是并不是要完全限制情感，而是要達(dá)到一個(gè)情感與理性適宜的狀態(tài)?！岸Y”對(duì)于人情之治的關(guān)鍵在于“中正無(wú)邪”（禮記·樂(lè)記）。所謂“中正無(wú)邪”就是既要有真實(shí)的情感流露又不能“流放于邪”?！抖Y記·仲尼燕居》借孔子之言說(shuō)了這種“中正”思想，“敬而不中禮，謂之野；恭而不中禮，謂之給；勇而不中禮，謂之逆。”這里的“野”“給”“逆”都是一種對(duì)“禮”的“過(guò)度”，而只有“制中”才符合“禮”?？偠灾Y對(duì)于人之喜怒哀樂(lè)等情感的節(jié)制在于“適度”，使人之情感“發(fā)而皆中節(jié)”。

（三）“成于樂(lè)”強(qiáng)調(diào)人之情理融通

雖然《詩(shī)經(jīng)》對(duì)人之情感教化有其禮義，并且禮對(duì)人之理性教化亦有情感的元素，但兩者始終都具有情感和理性的偏向，而無(wú)論偏向情感還是理性都會(huì)導(dǎo)致不善，過(guò)分地強(qiáng)調(diào)情感和理性都是一種“惡”，所謂“過(guò)猶不及”，因而情感與理性的適宜或適當(dāng)才是最好的。張壽安認(rèn)為，正是由于秦漢以后情感成了理性的“婢女”，即強(qiáng)調(diào)“理性”對(duì)“情感”的節(jié)制，尤其是宋儒“存天理，滅人欲”命題的提出，從而導(dǎo)致人文禮教走向了封建禮教。因此，必須“在情感與理性、欲望與道德之間尋求平衡,以便獲得平和、安寧的心靈狀態(tài)”[24]。這種“平衡”并不是兩端之間的中間點(diǎn)，而是要達(dá)到情感與理性的和諧，即“情理融通”。

在儒家思想中，“樂(lè)”能夠融通人之情感和理性。莊子說(shuō)：“樂(lè)以道和”（莊子·天下篇）。荀子說(shuō)，“樂(lè)言是其和也”（荀子·儒效），又“故樂(lè)者天下之大齊也，中和之紀(jì)也”（荀子·樂(lè)論）。所謂“大齊”就是“整齊”的意思，相對(duì)的概念是“爭(zhēng)亂”。這里，荀子以演奏“樂(lè)”的時(shí)候舞蹈的進(jìn)退整齊來(lái)預(yù)示國(guó)家的和諧安寧，也就是所謂的“八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和”（尚書·舜典）。“和”具有兩方面的意義：“在消極方面，是各種互相對(duì)立性質(zhì)的東西的消解；在積極方面，是各種異質(zhì)的東西的諧和統(tǒng)一?！盵25]13徐復(fù)觀并沒(méi)有更深入地探討什么是“互相對(duì)立性質(zhì)的東西”和“異質(zhì)的東西”。從“性-道-教”視域來(lái)看，這種“互相對(duì)立性質(zhì)的東西”可以理解為人之情感與理性，而“異質(zhì)的東西”可以理解為處于長(zhǎng)幼、尊卑、貴賤等位置上的具有不同身份的各種人。人之本性感物而動(dòng)，產(chǎn)生的情感與理性是對(duì)立的，在道德個(gè)體內(nèi)部，就是情感與理性的融通問(wèn)題，表現(xiàn)在社會(huì)關(guān)系層面，就是道德個(gè)體與社會(huì)其他個(gè)體的關(guān)系問(wèn)題。

在《禮記·樂(lè)記》看來(lái)，“樂(lè)”對(duì)于人之情感與理性融通的關(guān)鍵在于“中和之紀(jì)”。只有“中和”“樂(lè)在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長(zhǎng)鄉(xiāng)里之中，長(zhǎng)幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親”，這里的“和敬”“和順”“和親”都是一種“中和”。樂(lè)之“中和”是人的情感與理性的一種合宜或適當(dāng)?shù)臓顟B(tài)，“樂(lè)”強(qiáng)調(diào)合宜的狀態(tài)，主要是指兩方面：一是道德主體的情感與理性的和諧，所謂“致樂(lè)以治心，則易直子諒之心油然生矣”（禮記·樂(lè)記）。就是說(shuō)樂(lè)之教化能夠使人產(chǎn)生平易、正直、慈愛(ài)、誠(chéng)信之心，否則“心中斯須不和不樂(lè)，而鄙詐之心入之矣”（禮記·樂(lè)記）。二是處于長(zhǎng)幼、尊卑、貴賤等位置上的具有不同身份的各種人之和諧和睦，所謂“故樂(lè)者，審一以定和，比物以飾節(jié)，節(jié)奏合以成文，所以合和父子君臣，附親萬(wàn)民也，是先王立樂(lè)之方也”（禮記·樂(lè)記）。意思就是說(shuō)“樂(lè)”能夠使得君臣、父子等人際社會(huì)關(guān)系中各種角色親和在一起。

總之，在“性-道-教”視域下，人之本然狀態(tài)的“性”是向善的，“感物而動(dòng)”產(chǎn)生人之實(shí)然狀態(tài)的“情”，而“情”是否“發(fā)而皆中節(jié)”成了善惡的原因，因而需要禮樂(lè)教化，以使人之情感與理性和諧融通，復(fù)歸于人之應(yīng)然狀態(tài)的“道”。通過(guò)具有“中正”之質(zhì)的“禮”使人的情感得到合理的抒發(fā)，通過(guò)具有“中和”之質(zhì)的“樂(lè)”，從情感的流露中體現(xiàn)出君臣、上下、貴賤等禮義的內(nèi)容。雖然禮、樂(lè)兩者對(duì)人之情感的作用不同，但是禮、樂(lè)兩者是相輔相成的，并且都是對(duì)人情之治，因而無(wú)論是外在的禮之“合宜”和還是內(nèi)在的樂(lè)之“和諧”都是為了人之情感與理性的“合宜”，即融通人之情理。因此，禮、樂(lè)兩者都是對(duì)人情的治理，“禮、樂(lè)之說(shuō)，管乎人情矣”（禮記·樂(lè)記）。

注釋：

①這里的“不學(xué)《詩(shī)》，無(wú)以言”并不是說(shuō)沒(méi)有學(xué)習(xí)《詩(shī)經(jīng)》就不會(huì)說(shuō)話了。這里的“言”是指雅言，從古代知識(shí)分子的言論來(lái)看，不論是說(shuō)理論證，還是抒情敘事習(xí)慣于引用《詩(shī)經(jīng)》的話作為自己語(yǔ)言的佐證材料。此外，《詩(shī)經(jīng)》是古人引用最多最普遍的典籍。除了在《論語(yǔ)》中經(jīng)常看到孔子引用《詩(shī)經(jīng)》外，據(jù)統(tǒng)計(jì)，《荀子》一書引用《詩(shī)經(jīng)》的詩(shī)句作為論證依據(jù)的地方高達(dá)75 處。因而說(shuō)“以古者會(huì)同，皆賦詩(shī)見意，若不學(xué)之，何以為言也？”（參見何晏注、邢昺疏.論語(yǔ)注疏［M］.北京：北京大學(xué)出版社，1999：230.）