自由的現(xiàn)實(shí)化與制度能動(dòng)性
——從規(guī)范性的角度看黑格爾哲學(xué)中的法

馬 晨

在《法哲學(xué)原理》序言中，有一句引用最多、但也誤解最深的名言：“凡是存有理性的，都是現(xiàn)實(shí)的；凡是現(xiàn)實(shí)的，都是存有理性的。”（Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.）1Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 24.這句話可以看作黑格爾哲學(xué)中關(guān)于法的思想的縮影，持有不同觀點(diǎn)的人對(duì)這句話有著不同、甚至是截然相反的解讀。激進(jìn)主義者認(rèn)為這句話包含著摧毀腐朽制度的革命意識(shí)，而保守主義者則認(rèn)為黑格爾在為落后的德意志現(xiàn)實(shí)狀況辯護(hù)。對(duì)這句話的理解關(guān)系到如何正確看待和評(píng)價(jià)黑格爾關(guān)于法，乃至整個(gè)哲學(xué)事業(yè)的理論得失。反之亦然，只有從整體上把握了黑格爾關(guān)于法的相關(guān)論說(shuō)，才能對(duì)這句話的真實(shí)含義進(jìn)行恰當(dāng)?shù)睦斫狻?/p>

本文試圖從規(guī)范性的角度理解黑格爾哲學(xué)中的法。1規(guī)范性主要探討了對(duì)人類行動(dòng)具有有效約束力的制度、原則或道德法則為人類行動(dòng)所提供的理由，規(guī)范性問(wèn)題主要回答提供這種理由的正當(dāng)性來(lái)自何處，即這種規(guī)范性權(quán)威從何而來(lái)。本文所謂法的規(guī)范性，意在探討具有客觀約束力的法之所以可能的基礎(chǔ)以及這種規(guī)范性如何在現(xiàn)實(shí)中發(fā)揮作用。第一部分基于黑格爾的文本來(lái)探討為什么要基于規(guī)范性的角度來(lái)研究法，在此基礎(chǔ)上，通過(guò)與近代實(shí)踐哲學(xué)規(guī)范性證成方法的比較，來(lái)說(shuō)明黑格爾哲學(xué)中法的方法及其所具有的規(guī)范性含義；第二部分討論了作為法之根基和根本規(guī)定性的自由是如何現(xiàn)實(shí)化自身的，在這一過(guò)程中，自由的自我規(guī)定、法的不同環(huán)節(jié)以及理性與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系都得到了規(guī)范性的解讀；第三部分將法的領(lǐng)域定義為一種制度主義，并進(jìn)而通過(guò)制度能動(dòng)性這一概念，來(lái)說(shuō)明制度如何通過(guò)制定有約束力的規(guī)范條件，使人們?cè)谏鐣?huì)和政治生活中得以規(guī)范地行動(dòng)。

一、法的規(guī)范性及其證成方法

我們已經(jīng)注意到，黑格爾中所談?wù)摰摹胺ā保皇俏覀兺ǔＲ庾R(shí)到的法律規(guī)范或法律制度。它似乎無(wú)所不包，幾乎涵蓋了法律、契約、家庭、社會(huì)、政治等所有實(shí)踐哲學(xué)的基本方面和結(jié)構(gòu)。黑格爾為“法”下了一個(gè)簡(jiǎn)明的定義：“哲學(xué)科學(xué)中的法的對(duì)象是法的理念，即法的概念及其現(xiàn)實(shí)化?！?Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 29.具體的法律規(guī)定、社會(huì)實(shí)踐或國(guó)家制度等要被視為“哲學(xué)科學(xué)中的法”的合法對(duì)象，就必須符合某些標(biāo)準(zhǔn)，即它的存在必須是自由精神的現(xiàn)實(shí)化顯現(xiàn)。因此，法的對(duì)象不是偶然出現(xiàn)的社會(huì)存在物，而是自由意志借助這些法律規(guī)定、社會(huì)實(shí)踐或國(guó)家制度等實(shí)現(xiàn)自身的自由之物，就此而言，黑格爾意義上的法自身具有規(guī)范性的維度，這種法構(gòu)成了自由的內(nèi)容，并能夠通過(guò)自身對(duì)個(gè)人或集體施加真正的義務(wù)。在這個(gè)意義上，黑格爾的法的范圍也并不能被視作涵蓋傳統(tǒng)哲學(xué)中實(shí)踐哲學(xué)的所有領(lǐng)域，毋寧說(shuō)，它是一種自由分化自身并踐行自由的人類活動(dòng)的規(guī)范法，它的范圍包含實(shí)踐哲學(xué)中所有屬于自由的領(lǐng)域。

黑格爾之所以在此提出“哲學(xué)科學(xué)中的法”，乃是為了和當(dāng)時(shí)流行的將法定義為實(shí)定法的做法區(qū)別開來(lái)。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中討論了胡果等人的“歷史法學(xué)派”，后者在篇幅中所占的分量在整個(gè)文本中都是極為罕見的，由此可以想見“歷史法學(xué)派”在黑格爾時(shí)代所占據(jù)的重要地位?！皻v史法學(xué)派”試圖從歷史變革和發(fā)展中確定現(xiàn)有法律的合法性和合理性，因此，以“歷史法學(xué)派”為代表的實(shí)定法屬于一種實(shí)證科學(xué)，它的研究對(duì)象是由國(guó)家或社會(huì)制定的實(shí)定法律，這些法律通過(guò)民族性格和歷史發(fā)展等在一個(gè)社會(huì)共同體內(nèi)發(fā)揮著規(guī)范個(gè)人、社會(huì)和國(guó)家的效力，就此而言，實(shí)定法也可以看作是一門歷史學(xué)科。黑格爾極力反對(duì)這種做法，認(rèn)為習(xí)俗和歷史并不能構(gòu)成法的合法來(lái)源，實(shí)定法僅僅是哲學(xué)的法的外在形式。《法哲學(xué)原理》曾有一個(gè)副標(biāo)題，叫作“自然法與國(guó)家學(xué)綱要”，由此可知，黑格爾將他的“哲學(xué)科學(xué)中的法”視為某種類型的“自然法”，換言之，黑格爾強(qiáng)調(diào)的是自然法中以普遍理性統(tǒng)攝特殊事態(tài)的努力的做法。11821年《法哲學(xué)原理》初次出版時(shí)，其標(biāo)題即為“自然法與國(guó)家學(xué)綱要”（Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse），后來(lái)被移至副標(biāo)題的位置，并將主標(biāo)題改為“法哲學(xué)原理”（Grundlinien der Philosophie des Rechts）。關(guān)于黑格爾對(duì)傳統(tǒng)自然法的批判，以及為何以“法哲學(xué)原理”的標(biāo)題代替“自然法與國(guó)家學(xué)綱要”。參見[德]曼弗雷德?里德爾：《在傳統(tǒng)與革命之間：黑格爾法哲學(xué)研究》，朱學(xué)平、黃鈺洲譯，商務(wù)印書館，2020年，第95~129頁(yè)。因此，法的基礎(chǔ)和合理性只有在某種特殊的自然法中才能夠找到，因?yàn)椤耙环N特定的法的規(guī)定可能被證明是完全基于各種情況和現(xiàn)有的法律制度，但自在自為地看仍然可能是不法和不合理的”。2Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 36.法的實(shí)定性并不能成為判斷法正確與否的標(biāo)準(zhǔn)，它的對(duì)象和方法是偶然的和獨(dú)斷的，正如佩佩爾扎克所說(shuō)，“將歷史事實(shí)視為合法性的證明是對(duì)理性的背叛和對(duì)專制的訴求?！?Adriaant T. Peperzak, Modern Freedom: Hegel's Legal, Moral, and Political Philosophy, New York: Springer, 2001, p. 181.需要注意的是，黑格爾對(duì)實(shí)定法的否定并非意在將其排出自己的哲學(xué)體系之外，而是把它作為自己法哲學(xué)的一個(gè)環(huán)節(jié)，是自然法的不可缺少的組成部分，但它必須經(jīng)過(guò)自然法的改造并附屬于自然法的原則。法的本質(zhì)要求實(shí)定法應(yīng)當(dāng)具備理性的特點(diǎn)，國(guó)家和社會(huì)應(yīng)該依據(jù)理性本身來(lái)制定實(shí)定法，這樣一來(lái)，公民才能夠感知到法律的理性，并在法律世界中自由地生活。

近代以來(lái)，歐洲出現(xiàn)了兩種對(duì)于實(shí)踐哲學(xué)規(guī)范性的證成方式，分別是理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義。兩種哲學(xué)理論產(chǎn)生于相同的歐洲思想境遇，它們?cè)谡J(rèn)識(shí)論的某些重大問(wèn)題存在著基本觀點(diǎn)上的分歧。由于對(duì)認(rèn)識(shí)的來(lái)源、基礎(chǔ)等問(wèn)題持有相互反對(duì)的觀點(diǎn)，兩者在實(shí)踐哲學(xué)的規(guī)范性證成問(wèn)題上有著不同的看法。

理性主義認(rèn)為知識(shí)來(lái)源于天賦觀念，理性能夠先天地參與到判斷和推理等思維方式中，以此來(lái)感知或掌握世界的基本結(jié)構(gòu)。理性自身可以在沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)參與的情況下，洞察存在的基本秩序。在理性主義者看來(lái)，實(shí)踐哲學(xué)規(guī)范性的證成必然是通過(guò)證明它在整個(gè)世界秩序中擁有必要的地位或證明它可以從理性法則中推斷出來(lái)而實(shí)現(xiàn)。具有約束力和評(píng)價(jià)性的概念、制度或?qū)嵺`本身無(wú)非來(lái)源于理性的天賦觀念。這種近代理性主義“與柏拉圖不同，他們區(qū)分概念和直觀，但也與亞里士多德不同，他們不認(rèn)為理智概念有經(jīng)驗(yàn)來(lái)源”。4Alberto Vanzo, Kant on Empiricism and Rationalism, History of Philosophy Quarterly, vol. 30, no. 1, 2013, p. 55.因此，理性主義試圖從理性法則或事物基本秩序中推導(dǎo)出規(guī)范性原則。判斷一個(gè)人正確行動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)，就是看他是否遵守理性先天的法則和規(guī)律。而經(jīng)驗(yàn)主義則把知識(shí)的起源歸結(jié)為經(jīng)驗(yàn)，它利用感官收集的數(shù)據(jù)來(lái)進(jìn)行判斷和推理。規(guī)范性的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)自于歷史、情感、傳統(tǒng)、語(yǔ)言或文化中。只要概念、制度或?qū)嵺`本身被某個(gè)人或團(tuán)體認(rèn)為具有強(qiáng)制力或約束力，就可以認(rèn)為它們具有規(guī)范性的特征，換言之，只要當(dāng)一個(gè)人能夠遵循自己的歷史、情感或文化，我們就可以認(rèn)為他在正確地行動(dòng)。

黑格爾不滿于理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義對(duì)實(shí)踐哲學(xué)的證成方式，將它們斥責(zé)為“表象主義”的規(guī)范性證成方法。黑格爾將它們與真正的哲學(xué)進(jìn)行了比較，“哲學(xué)缺乏別的科學(xué)所享有的優(yōu)勢(shì)，即能夠預(yù)先假定它的對(duì)象是由表象（Vorstellung）所直接給予的?！?Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 8, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 41.在黑格爾看來(lái)，表象是介于直觀和概念之間的一種意識(shí)形式。而無(wú)論是直觀，還是表象，都不能作為實(shí)踐哲學(xué)規(guī)范性證成的基礎(chǔ)。首先，直觀是一種不經(jīng)過(guò)中介、直接反映客觀事物的一種認(rèn)識(shí)方式。在直觀中，對(duì)象可以一次性地被給予在意識(shí)中，以此實(shí)現(xiàn)對(duì)象與形式的直接統(tǒng)一。但直觀只是精神活動(dòng)的低級(jí)形式，它僅僅是認(rèn)識(shí)活動(dòng)的最初環(huán)節(jié)，即便它能夠從感性材料中理智直觀到事物的內(nèi)在聯(lián)系，但這種聯(lián)系也不過(guò)是以外在形象的方式包含在感性材料中。除此之外，直觀擁有的直接性只是一種抽象的直觀，它只能通過(guò)一個(gè)在場(chǎng)的感性對(duì)象來(lái)理解絕對(duì)，直觀中的絕對(duì)成了一種在感覺(jué)中呈現(xiàn)出來(lái)的感性形象?？傊?，直觀對(duì)外在事物的認(rèn)識(shí)是以感官為中介的，無(wú)法擺脫外在的感官形式而進(jìn)入到純粹的思想中去。其次，表象同樣可以看作是一種感性認(rèn)識(shí)，但它是在感覺(jué)和知覺(jué)的基礎(chǔ)上形成的具有概括性的感性形式，從而兼具形象性和概括性的特點(diǎn)。表象一方面是一種感性形式，具有產(chǎn)生圖像和符號(hào)的精神力量；另一方面，表象立足于思想領(lǐng)域，能夠表達(dá)對(duì)象的意義。因此，表象所顯示的形象和意義是交織在一起的，它不僅可以存在于感性認(rèn)識(shí)中，也可以在理性活動(dòng)中占據(jù)一席之地。表象所具有的優(yōu)點(diǎn)恰恰顯示出自身在認(rèn)識(shí)絕對(duì)時(shí)的不足，表象受到直接性的制約，在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中不可避免會(huì)摻雜主觀性的東西。

通過(guò)以上分析，黑格爾反駁了理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義對(duì)實(shí)踐哲學(xué)的規(guī)范性證成方式，把它們看作“表象主義”的證成方式。表象主義的核心問(wèn)題是，它們預(yù)先假定了它們的目標(biāo)和方法，這種方式無(wú)疑放棄了規(guī)范性本身的基礎(chǔ)。基于這種傳統(tǒng)背景，黑格爾提出了整體論的規(guī)范性證成方式。

黑格爾的整體論不預(yù)設(shè)任何開端，或者說(shuō)整體中的任何一處都可成為開端。整體論既不會(huì)預(yù)先設(shè)定其對(duì)象，也不會(huì)在其對(duì)象出現(xiàn)之前假定認(rèn)識(shí)對(duì)象的方法。而是說(shuō)內(nèi)容和形式是同一的，對(duì)象的產(chǎn)生必然伴隨著它的方法，對(duì)象和方法必須不可分割地同時(shí)建立。因此，哲學(xué)的任務(wù)就在于，在不假定其對(duì)象和方法存在的前提下，忠實(shí)地觀察和記錄研究對(duì)象的性質(zhì)和發(fā)展?fàn)顩r。這僅僅是“它的種種規(guī)定的一種內(nèi)在的進(jìn)展和產(chǎn)物”。2Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 84.既然這種觀察和記錄是“一種內(nèi)在的進(jìn)展”，那么這種進(jìn)展也必然是事物自身的內(nèi)在發(fā)展。事物的發(fā)展要想成為內(nèi)在的，它也必定是事物自身本質(zhì)的完整呈現(xiàn)。這種事物自身的本質(zhì)，黑格爾稱之為“概念”。概念是一個(gè)事物之所以形成其本身的東西，是一個(gè)事物之所以區(qū)別于另一個(gè)事物的根本特征。這樣一來(lái)，我們觀察和記錄的就只能是概念的演進(jìn)與發(fā)展，每一個(gè)概念中都包含著過(guò)去的概念，也必將被下一個(gè)概念所包含。對(duì)事物的闡釋就是在觀察作為內(nèi)在的概念如何進(jìn)展到下一個(gè)概念。這種進(jìn)展能夠展示事物的內(nèi)在的發(fā)展特征，從而揭示這個(gè)事物的本質(zhì)。因此，對(duì)于真正的哲學(xué)而言，“概念的必然性是主要的事情；而其生成運(yùn)動(dòng)的過(guò)程作為結(jié)果來(lái)說(shuō)，是它的證明和演繹?！?Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, pp. 31-32. 如同康德對(duì)先天綜合知識(shí)的演繹一樣，黑格爾對(duì)法也采取的是一種演繹（deduction），而非證明（proof）的方法。所謂證明的方法，就是通過(guò)形式邏輯的推理給出一個(gè)最終的定義。例如，在“人是理性的動(dòng)物”這個(gè)定義中，我們雖然能夠在腦海中對(duì)“理性”和“動(dòng)物”有個(gè)模糊的印象，但是這個(gè)定義卻并不能告訴我們?nèi)?、理性和?dòng)物之間存在著什么必然聯(lián)系，也就是說(shuō)，我們無(wú)從得知這個(gè)定義是否必然是正確的，因此，這種方法所得到的定義是抽象的，它并不能讓人們對(duì)這個(gè)事物有更多的了解，而“演繹”關(guān)涉的是事物的存在，它力求通過(guò)必然的邏輯關(guān)系探究事物的存在層次和與其他存在者的關(guān)系和區(qū)別，因而，只有通過(guò)演繹，才能展示事物的存在、本質(zhì)、結(jié)構(gòu)，等等。這也就可以說(shuō)明為什么黑格爾一定要說(shuō)“法”的概念是先前概念演繹的結(jié)果，“就法的概念的產(chǎn)生來(lái)說(shuō)，法不屬于法學(xué)范圍之內(nèi)”（Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 30）。

現(xiàn)在，我們就可以說(shuō)明，黑格爾哲學(xué)的無(wú)預(yù)設(shè)立場(chǎng)如何能夠?yàn)槠浞ǖ囊?guī)范性證成提供基礎(chǔ)了。它來(lái)自于黑格爾著名的“前進(jìn)就是后退”這一思想。從整體論的視角來(lái)看，哲學(xué)研究可以從任何地方作為開端，事物的向前邁進(jìn)就是后退，就是為了確保事物發(fā)展的非任意性。每一次的后退不是逃避，而是為了尋找事物存在的依據(jù)，尋找隱藏在事物表面背后的邏輯范疇。黑格爾認(rèn)為，在概念把握自身的過(guò)程中，起初事物并不了解自身，只有退回到邏輯范疇中，才能認(rèn)識(shí)事物內(nèi)在的本質(zhì)和性質(zhì)。這種對(duì)于事物的純粹抽象的思考，就是思考事物的存在本身。一個(gè)無(wú)預(yù)設(shè)的哲學(xué)必須從存在的不確定性開始，從無(wú)特殊性和具體性的客觀思想開始。因此，“前進(jìn)就是后退”的真實(shí)含義就在于對(duì)事物的每一步認(rèn)識(shí)，都是為了反觀事物的純粹概念，現(xiàn)象學(xué)的每一步發(fā)展都是為了尋求邏輯學(xué)的規(guī)定，“它不直接描述客觀世界，而是確定我們理解世界以及我們?cè)谑澜缰械姆较蛩匦璧幕靖拍睢！?C. Lau, Deflationary Approach to Hegel’s Metaphysics, in Allegra de Laurentiis (ed.), Hegel and Metaphysics, De Gruyter, 2016, p. 29.這樣一來(lái)，黑格爾的法的規(guī)范性證成的基礎(chǔ)只能來(lái)自于邏輯學(xué)。

既然我們觀察和記錄的是一種“內(nèi)在的進(jìn)展”，同時(shí)要求對(duì)象和方法一起呈現(xiàn)給我們，這就要求我們?cè)趯?duì)象的發(fā)展過(guò)程中，不能運(yùn)用我們預(yù)先給定的方法引導(dǎo)對(duì)象的發(fā)展，也不能依靠外在的神秘力量推動(dòng)對(duì)象的發(fā)展，而只能借助對(duì)象自身的發(fā)展動(dòng)力，這就是概念的辯證法。這種概念的辯證法就是自由。就此而言，自由并不是存在于人們主觀意識(shí)中的任意幻想，而是“包含一種客觀化的、外在現(xiàn)實(shí)化的主要維度”。3[法]讓-弗朗索瓦?科維綱：《現(xiàn)實(shí)與理性：黑格爾與客觀精神》，張大衛(wèi)譯，華夏出版社，2018年，第61頁(yè)。自由的“外在現(xiàn)實(shí)化”就是法，法由此就是自由的外在表現(xiàn)形式，其規(guī)范性權(quán)威也是由自由的客觀化所賦予的。自由的現(xiàn)實(shí)化也不是虛無(wú)縹緲的東西，而就在具有規(guī)范效力的法之中，法由此構(gòu)成了自由的本質(zhì)。就此而言，黑格爾的法通過(guò)自由的精神展示了概念的發(fā)展運(yùn)動(dòng)，從而將所有自由的法律規(guī)定、社會(huì)實(shí)踐和政治制度呈現(xiàn)為一個(gè)統(tǒng)一的整體。

二、自由的自我規(guī)定及其現(xiàn)實(shí)化

關(guān)于自由的自我規(guī)定與法。黑格爾的法被視為由三個(gè)不同的環(huán)節(jié)所構(gòu)成的統(tǒng)一體，這些不同的環(huán)節(jié)因自由的不同形態(tài)而各自代表著法不同的內(nèi)涵，同時(shí)，這些環(huán)節(jié)內(nèi)部具有難以解決的矛盾，從而推動(dòng)自由不斷地發(fā)展，其矛盾也在下一個(gè)環(huán)節(jié)中得到了克服。黑格爾將法哲學(xué)奠基于自由之中，似乎可以避免把黑格爾視作一個(gè)反自由主義者，然而，這依然不能使黑格爾免于專制主義或極權(quán)主義的指責(zé)。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，黑格爾的自由是有等級(jí)差異的，處于自由等級(jí)較低的環(huán)節(jié)必然要服從自有較高的環(huán)節(jié)，在一個(gè)專制權(quán)力之下，個(gè)人的自由微不足道，并有義務(wù)服從于更大的社會(huì)共同體。事實(shí)上，這種觀點(diǎn)錯(cuò)失了黑格爾關(guān)于自由的真正含義，也沒(méi)有正確理解法的規(guī)范性所帶來(lái)的權(quán)利和義務(wù)之間的關(guān)系。

在抽象法權(quán)中，人格的概念是從個(gè)體中所有具體屬性和特殊性抽象出來(lái)的，是“純粹自為存在中自由的單一性”。1Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 95.個(gè)體通過(guò)“抽象”而具有人格，從而使自己獨(dú)立于外在的實(shí)在。這就使得所有的人格被視為法律上平等的主體，它們一般地具有相同的法權(quán)能力，并首先表現(xiàn)為對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的占有。在這里，一方面，個(gè)體意識(shí)到自己是自由的，并在對(duì)財(cái)產(chǎn)的占有中展現(xiàn)出這種自由；另一方面，個(gè)人也必須意識(shí)到他人也是自由的，他人的行動(dòng)也應(yīng)該依照他人的自由行動(dòng)。因此，抽象法出現(xiàn)了某種規(guī)范性的要求：要求個(gè)人“成為一個(gè)人，并尊敬他人為人”2Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 97.，它的消極的規(guī)范性命令就是“不得損害他人或從人格中所產(chǎn)生的東西”。3Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 97.我們?cè)诔橄蠓ㄖ械恼_行動(dòng)就是“避免干涉他人做出這種任意選擇或執(zhí)行他們所做選擇的自由”。4Samuel Duncan, Hegel on Private Property: A Contextual Reading, The Southern Journal of Philosophy, vol. 55, no. 3, 2017, pp. 263-284.事實(shí)上，抽象法的積極的規(guī)范性還只具有形式主義的特征，它的實(shí)現(xiàn)必須依靠以禁令的形式表達(dá)的消極的規(guī)范性命令。對(duì)這些規(guī)范性命令的保護(hù)需要國(guó)家的強(qiáng)制保障，國(guó)家可以制定法律或規(guī)則保障契約的合法性和所有權(quán)占有、轉(zhuǎn)移和消滅的有效性。這就意味著，個(gè)體在占有、契約中的自由行動(dòng)還要受到他人或國(guó)家的限制，這種自由就只是一種消極的或被動(dòng)的自由，它必須為了實(shí)現(xiàn)更大的自由而限制當(dāng)前自由。

那么，是否存在一種自由，當(dāng)我在受到自由限制的同時(shí)還能意識(shí)到自己是自由的？黑格爾認(rèn)為，只有當(dāng)自由的限制是由自由本身所提出的，這種自由才是可能的。也就是說(shuō)，當(dāng)自由是自我規(guī)定時(shí)，個(gè)體才能感受到真正的自由。這是通過(guò)道德這一環(huán)節(jié)，并最終在倫理實(shí)體中實(shí)現(xiàn)的。

這種自由的自我規(guī)定性首先表現(xiàn)在個(gè)體的道德上。1按照一般的理解，道德是人們共同生活的一種行為準(zhǔn)則或行動(dòng)規(guī)范。當(dāng)我們說(shuō)某人是一個(gè)道德之人時(shí)，就意味著他的行動(dòng)符合大眾關(guān)于德行的基本認(rèn)知。但是黑格爾所說(shuō)的“道德的立場(chǎng)”似乎更多地是權(quán)利關(guān)系的一種形式，他更加關(guān)心的是人的權(quán)利和義務(wù)問(wèn)題，也就是說(shuō)，黑格爾只是在有關(guān)權(quán)利的范圍內(nèi)來(lái)處理道德的問(wèn)題，以此考察道德在尊重和保護(hù)個(gè)人權(quán)利中所起的作用。就此而言，道德中的主體性就是一種法，黑格爾就此直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)，“道德的立場(chǎng)從其形態(tài)上來(lái)說(shuō)，就是主觀意志的法”（Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 6, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 205.）。黑格爾認(rèn)為在道德探討中最重要的是其主體性原則，所謂主體性原則指的是任何一個(gè)主體（人）都有能力并有權(quán)利意志做某事的原則，用黑格爾的話來(lái)說(shuō)，這一原則事實(shí)上構(gòu)成了“尋求自我滿足”的“主觀自由的法權(quán)”。2Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 233.一個(gè)道德主體通過(guò)意志一個(gè)目的而產(chǎn)生的特定行動(dòng)排除了其他行動(dòng)的可能性，在這種特定行動(dòng)中，道德主體限制了自己的其他行動(dòng)，并對(duì)自己特定行動(dòng)所產(chǎn)生的后果負(fù)責(zé)，而不是對(duì)其他可能的后果負(fù)責(zé)。從否定的意義上講，當(dāng)一個(gè)人明確知道其行動(dòng)出自自己的意志，并對(duì)他人的財(cái)產(chǎn)或生命造成了損害時(shí)，他就有責(zé)任去承擔(dān)自己的行動(dòng)所帶來(lái)的后果。因?yàn)檫@正是由于你的意志所造成了如此的結(jié)果，因此我只對(duì)我故意的行動(dòng)負(fù)有道德責(zé)任，而不對(duì)我行為中可能被視為違反法律和習(xí)俗的一切后果負(fù)責(zé)。在規(guī)范性的意義上，只有道德主體自身才能認(rèn)識(shí)到自己的行動(dòng)及其后果，從而意識(shí)到自身所遵守的規(guī)范，并將之視為自己的意志的產(chǎn)物，“意志僅當(dāng)是它自身的某種東西，并且意志作為主觀的東西呈現(xiàn)給他自身之時(shí)，意志才得到承認(rèn)并且是某種東西。”3Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 205.然而，在道德中，道德主體所依憑的只有個(gè)體的主觀意志，在這一主觀性本身達(dá)到了在自我反思中的普遍性時(shí)，良知就出現(xiàn)了，而良知將一切外在權(quán)威銷毀，建立起一個(gè)無(wú)所依靠、自成依據(jù)的內(nèi)在法則，最終將導(dǎo)致偽善的產(chǎn)生。

個(gè)體層面的道德僅僅訴諸良知中自由的自我規(guī)定不能將真正的規(guī)范性建立起來(lái)，自由能動(dòng)者的主觀方面必須符合具有客觀標(biāo)準(zhǔn)的對(duì)象，這是在倫理實(shí)體中實(shí)現(xiàn)的。在倫理實(shí)體中，家庭成員、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)主體和公民都不再是獨(dú)自實(shí)現(xiàn)的主體，而是被視為整體性活動(dòng)的一部分，個(gè)體在整體中與他人交往，并依賴于他人的活動(dòng)，個(gè)體的意志或自由也就受制于他人和整體性的活動(dòng)。家庭是以愛(ài)為原則的，是以天然的血緣關(guān)系為其紐帶而組建的生活共同體。我們正是憑借著血緣關(guān)系所賦予的角色來(lái)實(shí)現(xiàn)家庭之愛(ài)的，并受制于這種直接的自然倫理關(guān)系。市民社會(huì)中存在的是現(xiàn)實(shí)的具有獨(dú)特目的的獨(dú)立個(gè)體，個(gè)體的需要將自己與其他經(jīng)濟(jì)活動(dòng)主體聯(lián)結(jié)成市民社會(huì)這個(gè)整體，個(gè)人不再是抽象的財(cái)產(chǎn)占有者，而是具有自己特殊的需要，因而是完全自利的，其目的是滿足需要，他人只是個(gè)人用來(lái)滿足需要的手段。作為政治生活的共同體，國(guó)家為個(gè)體提供了生活和安全的保證，而個(gè)體之間也不再像市民社會(huì)中的個(gè)體一樣，為獲取經(jīng)濟(jì)利益僅僅把對(duì)方作為手段，在國(guó)家中，個(gè)體不再僅僅作為手段出現(xiàn)，毋寧說(shuō)個(gè)體既是手段又是目的。在國(guó)家中，才真正實(shí)現(xiàn)了權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一，其中，個(gè)人的義務(wù)是在實(shí)現(xiàn)自己的權(quán)利的同時(shí)自己提出的，為了獲得某一權(quán)利就要完成該權(quán)利在社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中所隱含的義務(wù)。“只有成為國(guó)家的一員，個(gè)人本身才具有客觀性、真實(shí)性和倫理性。”1Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 399.

通過(guò)個(gè)人向自己提出義務(wù)，自由的自我規(guī)定才真正在國(guó)家中得以實(shí)現(xiàn)。在黑格爾看來(lái)，真正的自我規(guī)定的實(shí)現(xiàn)需要自由將其本身視為最終的目的，“這種意志是以普遍性、作為無(wú)限形式的自身為其內(nèi)容、對(duì)象和目的，所以它不僅自在地是自由的，而且也是自為地是自由的?！?Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 72.意志明確地將自己的特殊性視為實(shí)現(xiàn)自己的手段，這種特殊性就變成了普遍性，從而變成了客觀的原則，意志自身也有義務(wù)遵守自己的設(shè)立的客觀原則，這種“符合其概念，目的是真實(shí)的意志才是完全客觀的意志”。3Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 76.只有自由將自身視為目的，并作為終極目的來(lái)追求，自由才是自己的標(biāo)準(zhǔn)和行動(dòng)的指南，從而也就是客觀的。自由的客觀性構(gòu)成了具有普遍約束力的規(guī)范體系，這種客觀性源于意志的自我規(guī)定。因此，自由本身就具有規(guī)范性的含義，它是自我構(gòu)成的，是黑格爾的法之所以具有規(guī)范法的根源。

自由的規(guī)范性體系如若實(shí)現(xiàn)，就必須將自己現(xiàn)實(shí)化地實(shí)現(xiàn)出來(lái)。然而，現(xiàn)實(shí)世界的諸多存在似乎并不必然與自由相容，如何將自由的客觀原則貫徹到現(xiàn)實(shí)世界中，并構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的法，成為了黑格爾法哲學(xué)研究中不可回避的問(wèn)題。

關(guān)于理性與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問(wèn)題，在黑格爾文本中，似乎存在著關(guān)于哲學(xué)在現(xiàn)實(shí)中的作用的兩種相反的觀點(diǎn)。在談到哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系時(shí)，黑格爾說(shuō)道，“哲學(xué)是對(duì)理性的探索，正因?yàn)檫@個(gè)原因，它要理解當(dāng)下的東西和現(xiàn)實(shí)的東西，而不是建立某種彼岸的東西?！?Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 24.在通常的理解中，“彼岸”的東西自然屬于“應(yīng)當(dāng)”的范疇，它是我們得以行動(dòng)的原則和方向，而“現(xiàn)實(shí)的東西”似乎只是當(dāng)下即存的事物。這句話似乎在暗示黑格爾反對(duì)一切形式的規(guī)范性，具體來(lái)說(shuō)，就是在黑格爾哲學(xué)中，只有現(xiàn)實(shí)的東西才能存在，哲學(xué)沒(méi)有權(quán)利去規(guī)定現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)是如何的，而僅僅關(guān)注現(xiàn)實(shí)的東西。

黑格爾在這里提到了柏拉圖的理想國(guó)，認(rèn)為理想國(guó)就是這種外在形式的規(guī)范性哲學(xué)，一方面，理想國(guó)正確展示了希臘內(nèi)在的倫理本性；但另一方面，理想國(guó)還只是一種空洞的理想，柏拉圖幻想通過(guò)這種外在的特殊形式對(duì)希臘式的生活進(jìn)行指導(dǎo)，這種做法不僅不能有效地克服希臘倫理問(wèn)題，還限制了自由主體的產(chǎn)生。類似的話也出現(xiàn)在黑格爾關(guān)于國(guó)家的看法中：

作為一部哲學(xué)著作，它必須盡可能理解它應(yīng)該如何建構(gòu)一個(gè)國(guó)家的努力。本書所能傳授的不在于教導(dǎo)國(guó)家應(yīng)當(dāng)如何存在，它只能展示國(guó)家，這個(gè)倫理世界，應(yīng)當(dāng)如何被理解。1Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 26.

這句話似乎表達(dá)了一種悲觀主義傾向的態(tài)度，當(dāng)哲學(xué)不再能夠指導(dǎo)實(shí)踐，不能說(shuō)明世界應(yīng)當(dāng)如何時(shí)，哲學(xué)還有什么價(jià)值呢？從這個(gè)角度來(lái)看，黑格爾似乎拒斥一切形式的規(guī)范主義，而只滿足對(duì)現(xiàn)實(shí)做出說(shuō)明和描述。但是，對(duì)黑格爾哲學(xué)稍有了解的人，都會(huì)認(rèn)識(shí)到黑格爾不僅對(duì)思維做出了各種規(guī)定，而且對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)狀況的結(jié)構(gòu)和關(guān)系作了不同程度的判斷，并給出了如此判斷的理由。這似乎構(gòu)成了一個(gè)矛盾：在原則上反對(duì)規(guī)范主義，但卻對(duì)思維和現(xiàn)實(shí)的社會(huì)文化作了種種規(guī)定。對(duì)這個(gè)問(wèn)題的看法，只有通過(guò)理解黑格爾的“現(xiàn)實(shí)”概念才有可能解決。

黑格爾在談到“現(xiàn)實(shí)”時(shí)，首先想到了亞里士多德曾經(jīng)為界定這個(gè)概念所作的努力：

現(xiàn)實(shí)確實(shí)構(gòu)成了亞里士多德哲學(xué)的基本原則，但他所謂的現(xiàn)實(shí)不是通常所說(shuō)的當(dāng)前的直接呈現(xiàn)，而是理念本身的現(xiàn)實(shí)……他不同于柏拉圖的地方在于，與理念本質(zhì)上是一種動(dòng)力，換言之，是完全發(fā)揚(yáng)于“外”的“內(nèi)”，因而是內(nèi)外的統(tǒng)一。2Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 8, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 281.

柏拉圖哲學(xué)的錯(cuò)誤之處就在于“內(nèi)”與“外”的分離，即感性世界與理念世界的分離。亞里士多德為了溝通感性世界和理念世界，把理念看作現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為理念世界就存在于感性世界之中，這種內(nèi)在的蘊(yùn)含使得感性世界成為可理解的。在活生生的感性現(xiàn)實(shí)中就存在著可使人理解的因素。在黑格爾的筆下，這種可理解性就是思維的產(chǎn)物，亞里士多德的形式就是思維的形式。黑格爾贊賞亞里士多德的現(xiàn)實(shí)概念對(duì)實(shí)在和思維之間關(guān)系的把握，他的哲學(xué)目標(biāo)與亞里士多德一樣，在于結(jié)束實(shí)在和思維的對(duì)立，達(dá)到主體與客體的內(nèi)在統(tǒng)一?！艾F(xiàn)實(shí)”這個(gè)概念讓黑格爾看到了解決這一難題的思路。但是，黑格爾的“現(xiàn)實(shí)”并不完全與亞里士多德一致，黑格爾指出了亞里士多德哲學(xué)中的不足：

他沒(méi)有說(shuō)唯有思維才是真理，一切都是思想……我們還說(shuō)，思想是一切的真理；亞里士多德并不這樣說(shuō)。同樣，我們的看法是把感覺(jué)等等也和思維一樣當(dāng)作是實(shí)在的。3[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》（第2卷），賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館，1960年，第316頁(yè)。

在黑格爾看來(lái)，亞里士多德哲學(xué)還存有經(jīng)驗(yàn)主義的影子，他接受實(shí)在世界中給定的對(duì)象，然后從中試圖提取概念，而黑格爾把一切看作思維的對(duì)象，所有對(duì)象都是依靠思維自身的活動(dòng)產(chǎn)生的，現(xiàn)實(shí)也就不再是具有本體論地位的實(shí)在世界，而是思維中自身反思的產(chǎn)物。因而，現(xiàn)實(shí)不再是實(shí)在世界先天給予的，而是由思維自身決定的，可感知的實(shí)在世界本身就是思維。就此而言，“亞里士多德確信的理智與感覺(jué)的統(tǒng)一會(huì)讓位于另一種統(tǒng)一：一種以消解和徹底消融感覺(jué)對(duì)象為代價(jià)出現(xiàn)的統(tǒng)一?！?Béatrice Longuenesse, Hegel's Critique of Metaphysics, tran. Nicole Simek, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p. 113.在黑格爾那里，哲學(xué)認(rèn)識(shí)的目標(biāo)就轉(zhuǎn)換為在感覺(jué)對(duì)象中尋求理性的因素。

現(xiàn)在，我們可以知道，現(xiàn)實(shí)無(wú)非就是思維的現(xiàn)實(shí)，其內(nèi)在必然隱含著理性的因素。但是，黑格爾并不滿足于揭示這一點(diǎn)，他將可能性、必然性等模態(tài)范疇加入了討論的內(nèi)容中，從而揭示了“現(xiàn)實(shí)”概念的多個(gè)層次。在黑格爾的論說(shuō)中，現(xiàn)實(shí)開始于一種所謂的“形式的現(xiàn)實(shí)”：“現(xiàn)實(shí)作為最初的現(xiàn)實(shí)，只是直接的、未反思的現(xiàn)實(shí)，因此只是在一種形式的規(guī)定之中，而不是作為形式的總體。這樣，它不過(guò)是一個(gè)存在或一個(gè)一般的具體存在?！?Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 6, Berilin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 201.形式的現(xiàn)實(shí)還未反思到自己是現(xiàn)實(shí)，它還只是作為直接的有或存在展現(xiàn)出來(lái)，只能夠擁有某種“形式的規(guī)定”，因此形式的現(xiàn)實(shí)僅僅遵循無(wú)矛盾的同一律就可以了，也就是說(shuō)，當(dāng)我們說(shuō)一個(gè)事物是形式的現(xiàn)實(shí)，我們就認(rèn)為它是可能性的存在。這是因?yàn)椋问降默F(xiàn)實(shí)僅僅關(guān)心它的直接存在，當(dāng)它不違背同一律時(shí)，它的存在就被設(shè)想為是可能的。

可能性是作為形式的現(xiàn)實(shí)的可能性，自身包含著無(wú)窮無(wú)盡的可能性?！八菬o(wú)關(guān)聯(lián)的、無(wú)規(guī)定的、總包一切的容器……可能性的王國(guó)是無(wú)限多樣的。”3Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 6, Berilin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 202.只要它符合同一律，它就是有可能存在的。但是，也正是因?yàn)樗€沒(méi)有自身的規(guī)定，因此它也是空洞的、沒(méi)有任何規(guī)定的。當(dāng)我們說(shuō)事物A是可能的，我們只是在說(shuō)A是A，因此，從這句話我們只能得到A是與自身同一的，我們對(duì)于它的規(guī)定性以及是否真的存在是漠不關(guān)心的。同樣，可能的東西也包含著否定自身的因素，所有可能的東西因其只是可能的，也可能是不可能的東西，即可能的東西可以轉(zhuǎn)換為不可能的東西。然而，可能性也表達(dá)了比同一律更多的東西。雖然可能性只是說(shuō)出事物與自身的同一關(guān)系，但它也把事物置于一種不確定的關(guān)系之中，從而讓事物意識(shí)到自身是不完整的，只是總體的一個(gè)環(huán)節(jié)。它也因此不是真正的現(xiàn)實(shí)，只是對(duì)現(xiàn)實(shí)的形式反映?？赡苄灾皇恰皯?yīng)當(dāng)存在”的“應(yīng)當(dāng)”，它只有和作為有或存在的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一起來(lái)，才能克服自己的形式特征，這種可能與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一就是偶然。我們知道，此處所論及的現(xiàn)實(shí)無(wú)非是思維的活動(dòng)，偶然的東西就是不能或還未能憑借理性必然得出的東西，因此作為偶然的東西，它的存在是沒(méi)有根據(jù)的；另一方面，偶然的東西作為現(xiàn)實(shí)的一個(gè)環(huán)節(jié)，必定有某種東西作為此物是偶然的東西的根據(jù)，因此它是有根據(jù)的。用黑格爾思辨性的話語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是：“偶然的東西因其是偶然的，所以沒(méi)有根據(jù)；同樣也因其是偶然的，所以有一個(gè)根據(jù)?！?Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 6, Berilin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 204.現(xiàn)實(shí)反映在可能性之中，可能性只有通過(guò)現(xiàn)實(shí)才能被確認(rèn)為是可能的，因此，現(xiàn)實(shí)和可能性只有在對(duì)方那里才能找到意義。兩者的同一就是必然。這也就說(shuō)明，現(xiàn)實(shí)必要實(shí)現(xiàn)出來(lái)，并且包含著理性因素。

現(xiàn)實(shí)被規(guī)定為現(xiàn)存和本質(zhì)的統(tǒng)一體。這也就意味著，現(xiàn)實(shí)不僅包含有理性的因素，還必須得到外在的實(shí)現(xiàn)，它必須以表象的形式表現(xiàn)自身。只有物實(shí)現(xiàn)了它的本質(zhì)，或者與其本質(zhì)相一致之時(shí)，物才是現(xiàn)實(shí)的。這種包含有深層次的理性結(jié)構(gòu)的做法就包含有規(guī)范性的因素，亦即可以對(duì)現(xiàn)存之物作出規(guī)范性的評(píng)價(jià)。例如，當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)人能夠?yàn)榇蟊娭\福利，并能維護(hù)國(guó)家利益時(shí)，我們就說(shuō)他是一個(gè)政治家；而當(dāng)他僅為自己謀私利，不能維護(hù)公眾利益時(shí)，他就是一個(gè)掮客。因此，對(duì)于同樣掌握公共權(quán)力之人，我們可以作出不同的規(guī)范性評(píng)價(jià)，政治家就是實(shí)現(xiàn)了自己本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)存在者，而掮客由于不包含有理性的要素只能是一個(gè)現(xiàn)存之物。同樣的，如果現(xiàn)實(shí)之物只存在于彼岸世界，不能以表象世界表現(xiàn)自身，我們甚至就無(wú)法對(duì)社會(huì)進(jìn)行分析。這是因?yàn)樯鐣?huì)是通過(guò)社會(huì)制度表現(xiàn)自身的，對(duì)社會(huì)的分析就等同于對(duì)社會(huì)制度的分析。當(dāng)社會(huì)無(wú)法以社會(huì)制度的形式表現(xiàn)自身時(shí)，我們也就無(wú)法認(rèn)識(shí)社會(huì)了。在這里，我們就可以看出黑格爾不滿于柏拉圖理想國(guó)的地方在于，理想國(guó)因其遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活而只能處于彼岸世界中，黑格爾認(rèn)為這只能是遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的虛幻之物，因而只能是人們頭腦中的幻想，它不足以用以指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)生活。我們可以看出，黑格爾試圖利用“現(xiàn)實(shí)”這個(gè)概念彌合理念世界與現(xiàn)存世界的鴻溝：理念世界只能存在于現(xiàn)存世界中，而當(dāng)現(xiàn)存世界能夠表現(xiàn)理念世界時(shí)，它就是現(xiàn)實(shí)的。

現(xiàn)實(shí)之物具有理性因素的理論后果就是人類可以認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界?，F(xiàn)存世界包含有很多不現(xiàn)實(shí)的東西。這些東西因其具有偶然性或虛假性而不能為人所完全認(rèn)識(shí)。我們可以說(shuō)，“現(xiàn)實(shí)”這個(gè)概念同時(shí)具有本體論和認(rèn)識(shí)論的地位。當(dāng)我們說(shuō)一個(gè)現(xiàn)存之物是有缺陷的，這就意味著它還不能完全實(shí)現(xiàn)它的本質(zhì)。一方面，我們能夠認(rèn)識(shí)非缺陷部分，而對(duì)于缺陷部分我們不能對(duì)此擁有理性的認(rèn)識(shí)；另一方面，我們之所以能夠確定某一部分是有缺陷的，恰恰是因?yàn)槲覀冋莆樟嗽u(píng)價(jià)現(xiàn)存之物的規(guī)則，也就是我們認(rèn)識(shí)到了現(xiàn)實(shí)之物內(nèi)部的理性原則。

現(xiàn)實(shí)之物內(nèi)在具有規(guī)范性的維度，這種規(guī)范性的維度也就是目的性的維度，因而，理念自身包含著規(guī)范性和目的論的因素。當(dāng)我們對(duì)某個(gè)現(xiàn)存之物進(jìn)行評(píng)價(jià)時(shí)，我們不能憑借內(nèi)心的情感好惡或與現(xiàn)實(shí)割裂的彼岸世界的某個(gè)概念作為評(píng)價(jià)的準(zhǔn)則，客觀的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)只能來(lái)自于現(xiàn)實(shí)之物的理性結(jié)構(gòu)之中，因此，“當(dāng)且僅當(dāng)它們根植于他們所適用的事物的本質(zhì)之中，規(guī)則（‘應(yīng)當(dāng)’、理念、原則）才是有效的?！?[美]哈德蒙?米歇爾：《黑格爾的社會(huì)哲學(xué)：和解方案》，陳江進(jìn)譯，北京師范大學(xué)出版社，2020年，第63頁(yè)。這樣一來(lái)，現(xiàn)實(shí)性提供了評(píng)價(jià)現(xiàn)存之物的準(zhǔn)則，現(xiàn)存之物趨向于現(xiàn)實(shí)之物也就符合理性的規(guī)則。

三、承認(rèn)與制度能動(dòng)性

從現(xiàn)實(shí)與理性的關(guān)系可以看出，自由的現(xiàn)實(shí)化就表現(xiàn)為制度，它規(guī)定著人們交往的規(guī)范性原則和形式，因而其自身具有能動(dòng)性，因此，制度能動(dòng)性是我們理解黑格爾法哲學(xué)的一個(gè)關(guān)鍵概念。1按照凱文?湯姆森（Kevin Thompson）的解釋，一個(gè)實(shí)體或物成為能動(dòng)者需要具備三個(gè)條件，即（1）它必須能夠代表某些事態(tài)；（2）它能夠就這些事態(tài)提出原則、目的或規(guī)范；（3）它必須能夠在這些事態(tài)中追求這些目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。依照這種規(guī)定，黑格爾的制度顯然是一個(gè)能動(dòng)者（參見Kevin Thompson, Hegel’s Theory of Normativity, Chicago: Northwestern University Press, 2019）。在黑格爾那里，人格和道德主體如若成為自身所是的東西，使個(gè)體的欲望或信念得到表達(dá)，都需要在具體的制度中得到現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)。這樣一來(lái)，黑格爾的法的中心議題不在于闡釋個(gè)體如何一步步發(fā)展到國(guó)家等共同體，而是展示個(gè)體如何在國(guó)家等共同體塑造自身，不在于“從規(guī)范性的法原則推演出超歷史的法規(guī)范體系，而是把通達(dá)理念的道路理解為各種制度的歷史形成過(guò)程”。2[德]里德爾?曼弗雷德：《在傳統(tǒng)與革命之間：黑格爾法哲學(xué)研究》，朱學(xué)平、黃鈺洲譯，商務(wù)印書館，2020年，第42頁(yè)。黑格爾的法就應(yīng)當(dāng)被定義為一種制度主義。

首先，制度構(gòu)成了人之生存的基本生命形式，并具有現(xiàn)實(shí)化自身的傾向。在黑格爾看來(lái)，人是社會(huì)和制度世界的一部分，人的某些生命特征本身就是由社會(huì)或制度構(gòu)成的，因此，人不僅是制度得以構(gòu)成的主體，也是制度發(fā)揮效應(yīng)的核心對(duì)象。人在世界上的生存就寓居于制度之中，制度規(guī)定了人們社會(huì)活動(dòng)的范圍，從而使人的行動(dòng)變得有意義，在這個(gè)意義上，制度是彰顯人之生存的基本形式。制度所具有的強(qiáng)有力的規(guī)范作用，能夠?yàn)閭€(gè)人或群體規(guī)劃出行動(dòng)得以展開的條件，并通過(guò)在不同的制度中賦予一系列的角色，使社會(huì)生活能夠產(chǎn)生穩(wěn)定的秩序和意義?！白杂缮畹膬?nèi)容可能來(lái)源于履行各種現(xiàn)代社會(huì)角色，但這是因?yàn)檫@些角色的執(zhí)行可以說(shuō)是理性的”，3Robert Pippin, Hegel and Institutional Rationality, The Southern Journal of Philosophy, vol. 39, no. s1, 2001, pp. 1-25.這就說(shuō)明，不同的制度所具有的規(guī)范性作用亦有不同，例如，家庭中以愛(ài)為原則，公民社會(huì)是以需要為核心聯(lián)結(jié)而成的經(jīng)濟(jì)共同體，而在國(guó)家中，自由則是最高的義務(wù)。通過(guò)制度，個(gè)人或群體的行動(dòng)所產(chǎn)生的意義可以為他人所理解，同時(shí)，制度也塑造了個(gè)人或群體對(duì)自己行動(dòng)的理解，制度就以這種方式塑造了行動(dòng)。總之，制度能動(dòng)性在規(guī)范行動(dòng)、界定角色和塑造意義等方面發(fā)揮著規(guī)范性的作用。除此之外，既然黑格爾的法是一種規(guī)范性意義上的法，它所試圖描述的是人類生命形式的普遍特征或結(jié)構(gòu)，這樣一來(lái)，法哲學(xué)中對(duì)各種制度的描述都是對(duì)其本質(zhì)的描述，而這種本質(zhì)具有現(xiàn)實(shí)化自身的傾向。所謂現(xiàn)實(shí)化自身，是指此項(xiàng)制度能夠在社會(huì)實(shí)踐中現(xiàn)實(shí)地發(fā)揮作用，這就意味著，制度必然要在現(xiàn)實(shí)中產(chǎn)生力量，從而對(duì)人具有廣泛的規(guī)范作用。

其次，制度是自由的現(xiàn)實(shí)化，自由的自我規(guī)定是制度的規(guī)范性來(lái)源。黑格爾的法并非從習(xí)俗或慣例繼承而來(lái)的文化系統(tǒng)，而是通過(guò)自由的自我規(guī)定從而具有理性規(guī)范效力的一套制度體系。奠基于自由之上的制度也不再是一種限制和約束個(gè)人或群體的外在之物，它能夠反映個(gè)人或群體的欲望或理念并使之實(shí)現(xiàn)出來(lái)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，個(gè)人或群體如若能夠自由地行動(dòng)，必須處于一套制度之中，在這種制度中，個(gè)人或群體能夠以自我規(guī)定的形式采取行動(dòng)。自由不是隨心所欲表達(dá)自己欲望或信念的前提，而是自身一種具有權(quán)威的規(guī)范性力量，作為其現(xiàn)實(shí)化的制度也同樣具有某種規(guī)范性權(quán)威，這種規(guī)范性力量正是來(lái)自于自由。因此，制度本身是理性的，并具有客觀現(xiàn)實(shí)化的形式。

個(gè)人自由的實(shí)現(xiàn)是憑借制度這一中介完成的，在不同的制度中，不同的個(gè)體扮演著不同的角色，制度為這些角色規(guī)定了其理性行動(dòng)的規(guī)則，個(gè)體按照這些規(guī)則行動(dòng)就是自由的。因此，這些制度性的角色并不是束縛個(gè)體自由的枷鎖，而是個(gè)體表達(dá)自由意志的制度化路徑，而這種路徑是自由本身的社會(huì)化呈現(xiàn)。同時(shí)，制度的規(guī)范性必然涉及判斷，“以行為主體的身份參與規(guī)范就是在判斷在給定的背景下必須做什么”，1Neil MacCormickt, Institutional Normative Order: A Conception of Law, Cornell Law Review, vol. 82, no. 5, 1997, pp. 1051-1070.個(gè)體可以按照某種規(guī)范原則觀察他人在某一特定的環(huán)境中、依據(jù)某一特定角色的行動(dòng)，并判斷他人的行動(dòng)是否應(yīng)當(dāng)如此。這樣一來(lái)，判斷就不是私人的或自主的，而是制度化的，并且只有在制度中才能夠?qū)崿F(xiàn)和發(fā)揮效力。

最后，相互承認(rèn)是制度得以構(gòu)成的邏輯前提。黑格爾反對(duì)盧梭以個(gè)體作為制度產(chǎn)生之基礎(chǔ)的做法，這種思維方式認(rèn)為，對(duì)社會(huì)及制度的證成或辯護(hù)必須還原為個(gè)體，個(gè)體作為抽象出一切社會(huì)關(guān)系的原子是社會(huì)及制度的基礎(chǔ)。用一句話來(lái)概括盧梭的觀點(diǎn)，那就是人是自由的，公意保證和實(shí)現(xiàn)了這種自由。盧梭提出的公意這一概念是為了解決個(gè)人自由與因需要而產(chǎn)生的社會(huì)協(xié)作之間的矛盾：個(gè)人自由傾向于擺脫任何人或制度強(qiáng)加給它的責(zé)難或要求，而社會(huì)協(xié)作必不可少地會(huì)對(duì)個(gè)人產(chǎn)生強(qiáng)制。因此，公意存在的目的就是“保持自由意志的道德屬性，同時(shí)摒棄意志的特殊性、自私性和任意性”。2Patrick Riley, Rousseau’s General Will: Freedom of a Particular Kind, Political Studies, vol. 39, no. 1, 1991, pp. 55-74.調(diào)和個(gè)人自由和社會(huì)協(xié)作之間的矛盾就成了盧梭的公意學(xué)說(shuō)的任務(wù)，這一任務(wù)要求既要充分保障個(gè)人的自由，又要在不損害個(gè)人自由的情況下使得社會(huì)協(xié)作積極地運(yùn)行。盧梭認(rèn)為，只有當(dāng)公意同時(shí)是個(gè)人自由之時(shí)，才能解決這一矛盾，這也就意味著，只有當(dāng)法律、國(guó)家等立足于個(gè)人自由，且個(gè)人意識(shí)到對(duì)它們的接受就是在彰顯自己的自由時(shí)，個(gè)人自由與社會(huì)協(xié)作之間的矛盾才能夠消解。而要完成這一任務(wù)，個(gè)人必須就何為公意或什么是個(gè)人都能夠接受的東西達(dá)成一致。盧梭的這一思路在邏輯上來(lái)說(shuō)是行得通的。但在分享共同的理念時(shí)會(huì)面臨著一個(gè)難以解決的問(wèn)題：當(dāng)社會(huì)共同體中的某些個(gè)人不認(rèn)可大多數(shù)人的想法時(shí)，應(yīng)該怎么辦？盧梭似乎給出了一個(gè)出乎意料的回答：

為了使社會(huì)公約不至于成為一紙空文，它就默契地包含著這樣一種規(guī)定——唯有這一規(guī)定才能使得其他規(guī)定具有力量——任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意。3[法]盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館，2003年，第24頁(yè)。

這句話給出了盧梭的公意學(xué)說(shuō)中一個(gè)關(guān)鍵之處，那就是公意暗含著一條規(guī)范性的原則：任何人都應(yīng)當(dāng)服從公意，換句話說(shuō)，當(dāng)有人拒不服從公意時(shí)，其他人有權(quán)利讓其服從它。這條規(guī)范性的原則本身看起來(lái)并沒(méi)有什么問(wèn)題，但它出現(xiàn)在盧梭的學(xué)說(shuō)中似乎顯得不合時(shí)宜，因?yàn)樵诒R梭那里，個(gè)人的自由是公意的基礎(chǔ)，而這條規(guī)范性原則似乎違反了盧梭自己建立的自由原則。

黑格爾顛倒了盧梭的論證邏輯，不再?gòu)臒o(wú)規(guī)定的個(gè)體出發(fā)來(lái)論證社會(huì)和國(guó)家的存在和合法性，而是把個(gè)體與社會(huì)制度納入到一個(gè)不斷相互建構(gòu)的體系中。在黑格爾看來(lái)，制度并不是外在于個(gè)體的強(qiáng)制的無(wú)形力量，而是通過(guò)個(gè)體的相互承認(rèn)的社會(huì)化過(guò)程建構(gòu)而成的，這樣一來(lái)，制度的產(chǎn)生和運(yùn)行就與自我聯(lián)系在一起。在這種相互承認(rèn)中，自我與制度同時(shí)建立起來(lái)，一方面，相互承認(rèn)使不同的自我納入到一個(gè)特定的共同體內(nèi)，共同體能夠?qū)ζ涑蓡T行使某種規(guī)范性權(quán)威，這種特定的共同體就是制度；另一方面，共同體中的特定成員享有制度所賦予的某種角色或地位，從而塑造了成員的自我性，作為內(nèi)部成員的自我又受到了制度的塑造。與此同時(shí)，不同制度所蘊(yùn)含的具體的規(guī)范性原則，是由處于相互承認(rèn)中的自我所賦予的，這就決定了自我應(yīng)當(dāng)按照制度所規(guī)定的原則行動(dòng)。正是由于自我處于某種理性的制度之中，并通過(guò)遵循制度的規(guī)則，自我才是理性的，自我的行動(dòng)才是有理由的。這也就是布蘭頓所說(shuō)的，“稱某樣?xùn)|西為自我，把它當(dāng)作‘自我’，就是對(duì)它采取本質(zhì)上內(nèi)在的態(tài)度。這是將它作為承諾的主體，作為可以負(fù)責(zé)任的東西?！?Robert Brandom, Tales of the Mighty Dead, Cambridge: Harvard University Press, 2016, p. 216.

四、結(jié) 語(yǔ)

黑格爾哲學(xué)中的法因具有規(guī)范性和評(píng)價(jià)性的因素，其本身就是一種規(guī)范法。這種規(guī)范性來(lái)自于自由的自我規(guī)定，并凝結(jié)成制度在現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中發(fā)揮著作用。制度自身具有能動(dòng)性，不僅能夠?yàn)閭€(gè)體的行動(dòng)提供引導(dǎo)，也為個(gè)體行動(dòng)的正當(dāng)與否進(jìn)行規(guī)范性的評(píng)價(jià)，與此同時(shí)，個(gè)體在不同的制度中通過(guò)扮演不同的角色和占據(jù)不同的地位得以自由行動(dòng)，并能夠通過(guò)自己的行動(dòng)檢驗(yàn)制度存在的合理性，在這個(gè)意義上，個(gè)體和制度是雙向建構(gòu)的。

現(xiàn)實(shí)性并不存在于彼岸世界，而是內(nèi)在于社會(huì)之中，并通過(guò)現(xiàn)存的社會(huì)制度表現(xiàn)出來(lái)。社會(huì)制度是處于不斷的發(fā)展之中，這也就意味著現(xiàn)實(shí)性或理性本質(zhì)上包含有社會(huì)歷史因素。對(duì)社會(huì)制度的理性認(rèn)識(shí)內(nèi)在包含著對(duì)它的社會(huì)歷史條件的認(rèn)識(shí)。這就是說(shuō)，當(dāng)我們?cè)u(píng)價(jià)某個(gè)社會(huì)制度時(shí)，不能脫離它所處在的具體社會(huì)歷史條件，這也是黑格爾說(shuō)“哲學(xué)不能脫離它的時(shí)代”的原因。黑格爾的這句話并不是說(shuō)哲學(xué)不能認(rèn)識(shí)社會(huì)的理性發(fā)展邏輯，而是說(shuō)在對(duì)現(xiàn)實(shí)之物進(jìn)行認(rèn)識(shí)時(shí)不能脫離它所具體產(chǎn)生的社會(huì)歷史條件。社會(huì)制度的“應(yīng)當(dāng)所是”根植于它在世界歷史中的階段。但是，我們不應(yīng)該把黑格爾視為相對(duì)歷史主義者，即對(duì)任何社會(huì)制度的評(píng)價(jià)都應(yīng)還原到當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況中去，與此同時(shí)，黑格爾是堅(jiān)決主張絕對(duì)的哲學(xué)家，這就需要理解黑格爾所說(shuō)的既要通過(guò)具體的社會(huì)狀況評(píng)價(jià)社會(huì)制度，又認(rèn)為社會(huì)制度存在終極評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的觀點(diǎn)。一方面，黑格爾認(rèn)為，世界是精神的，任何社會(huì)制度都是精神的自我認(rèn)識(shí)，無(wú)論社會(huì)制度處于什么階段，都是精神在某一階段的自我認(rèn)識(shí)，就此而言，我們可以根據(jù)精神的邏輯發(fā)展認(rèn)識(shí)到事物發(fā)展的趨勢(shì)，精神具有終極評(píng)價(jià)的資格，這就為以后來(lái)的社會(huì)制度評(píng)價(jià)先前的社會(huì)制度提供了依據(jù)；另一方面，如果沒(méi)有絕對(duì)，如何立足于當(dāng)時(shí)的社會(huì)制度進(jìn)行評(píng)價(jià)也就成為了問(wèn)題，評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)也就無(wú)法得到統(tǒng)一。對(duì)社會(huì)制度的評(píng)價(jià)準(zhǔn)則必須立足于理性結(jié)構(gòu)之中。

此外，還需注意的是，黑格爾并不認(rèn)為存在一種社會(huì)制度能夠完美實(shí)現(xiàn)它的本質(zhì)，一個(gè)現(xiàn)存的社會(huì)制度在某方面總是有缺陷的。但只要這種社會(huì)制度還朝著實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)的目標(biāo)前進(jìn)，黑格爾就認(rèn)為它是值得贊賞的。因?yàn)樯鐣?huì)發(fā)展中總會(huì)存在偶然性，黑格爾在談到國(guó)家時(shí)就說(shuō)，“國(guó)家不是理想的藝術(shù)品；它存在于世界上，處于任性、偶然和錯(cuò)誤的領(lǐng)域中，不良的行徑可以在很多方面損害它?！?Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 404.從這里也可以看出，黑格爾的“現(xiàn)實(shí)性”就是一種規(guī)范性，它為我們?cè)u(píng)價(jià)現(xiàn)存社會(huì)制度提供了標(biāo)準(zhǔn)。