中國政治學話語建構的反思與前瞻

任劍濤 黃 璇 陳華文

主持人語

任劍濤

近兩年，中國政治學界致力于建構中國政治學話語。這是學科發展處在當前環境下的一種應急性表現，它為中國政治學的生存拓展出一片空間。在中國政治學話語建構積極性普遍高漲之際，需要對之進行更深層次的學理審查與前提批判，才能保障這一新的政治學研究取向健康發展。據此，才會避免這樣的努力成為疊床架屋的圈內話語、掙脫規范的自封創造與無法檢證的脫韁野馬。尤其是在當下中國政治學話語建構樹立旗號風氣較為流行的情況下，需要人們醒覺政治學研究的共同價值取向與全球研究共同體的基本規則，同時清醒意識到政治學研究的實踐引導責任和規范思考需求。為此，我們在贊賞中國政治學話語建構的相關努力的同時，對中國政治學話語建構的現狀進行反思，對其前路做出展望，以期中國政治學話語建構取得更令人滿意的結果。

任劍濤的文章指出，中國政治學話語建構出現了引人關注的亮旗現象，這是中國政治學發展的一個標志。但從總體上講，中國政治學的知識建構出現兩個令人矚目的特點：一是國家權力問題擱置而向人類學借取研究思路的“禮失求諸野”；二是政治學的核心問題遮蔽而向熱門學科問道的“有病要求醫”。因此，中國政治學話語建構需要重歸古今政治學的核心命題，并以可公度性為知識建構的宗旨。

黃璇的文章認為，“百年大變局”中的政治學研究，肩負著探尋學術真理、改變現實困境、謀求發展出路的重任。為復雜政治生活尋找確定性的迫切需求，也為決定論的出場提供了機會。突破研究偏好、路徑依賴與權力考量的囿限，免除決定論的影響，在充分討論、持續省思與科學檢驗中，才能獲得包含真理的“最佳方案”。

陳華文的文章強調，政治思考的困難不在于其科學性，而在于它追問人應該如何正確生活和行動。對政治生活的規范性理解賦予了政治生活至高的尊嚴，貫穿整個政治學說史。從認知層面上看，政治思考需要尊重邏輯上的內在連貫性；從評價層面上看，政治思考在實踐上應是可行的，需要去解釋或證明基本價值。政治思考是現實的，不是“歷史”的；是理性的，不是“科學”的。

政治學研究中的中國經驗如何提煉為一般理論

任劍濤

在不短的時間里處于相對沉寂狀態的政治學研究，最近呈現出較為活躍的態勢。在一種趨同的理論意欲驅動下，曾經埋首于具體而微的經驗研究、被指嚴重公共管理化的政治學，浮現出自覺而熱烈的理論闡釋熱情。僅就筆者接觸到的學術文獻而言，就出現了因應于田野研究的田野政治學，受歷史學驅動的歷史政治學，以現象學為歸趨的政治現象學，將利益凸顯而出的利益政治學，以民族為核心的民族政治學，以責任驅動的責任政治學，等等。在一個人們曾經相當熟絡的、旨在接引西方各種政治學方法并明顯實證化的學術環境中，突然出現這么多以中國經驗為基礎的政治學理論主張，確實是讓人驚喜的事情。

斷言上述各種理論主張都是基于中國經驗，可能會引起異議。譬如，政治現象學就是很典型的“西方化”研究范式，怎么能說是基于中國經驗的政治學理論闡釋呢？利益政治學的命名，也是馬克思主義所重視的利益問題在政治學領域的投射，怎么能歸于中國經驗的政治學主張呢？對其他流派，可能都存在這樣的質疑：田野政治學不就是基于人類學調查生成的政治學成果嗎？它能獨立于人類學的田野調查成為一脈政治學理論嗎？歷史政治學不是在20世紀初的德國就浮現過的理論形態嗎？它在中國會有什么理論上的突破嗎？而民族政治學將民族問題置于政治學的思維中心，那不過是對現代政治學將民族國家作為政治學的一個端點的強調，怎么可能成為政治學的一個獨立理論呢？而責任問題一直是政治學對權力進行規范的一個概念，它能獨立成為一個政治學理論嗎？這些質疑顯得嚴苛，不利于促進“中國的”政治學話語建構，但也都有其理據。至少，這些質疑促使倡導上述政治學理論形態的學者們進一步思考，他們倡導的這些政治學主張、政治學學科或曰理論流派，是否還需要提供更進一步的學科正當化理由、更能說服人的理論闡釋、更具有認同感的學術成果？

我自己并不打算質疑這些政治學理論命名的正當性。不是說它們就具有自然正當的理由，不經質疑就能夠完全成立。這不是我關心的問題。我之所以不關心它們能否成立的問題，是因為它們究竟能否成立，依賴于倡導者自己的研究成果來提供后續證明。如果在今后的研究中，倡導者的成果真正具有說服力，讓政治學研究的知識共同體廣泛認可，那么，在人們心悅誠服的情況下，它們的成立理由便毋庸置疑地展示給了大家。在此情況下，人們還有什么理由質疑倡導這些政治學理論的學者們呢？這樣的證成結果，既不是倡導者當下就可以收獲的果實，也不是旁觀者現場歡呼式的贊同或即時否定性的拒斥就可以判別的事情。倡導者需要經歷相當的解釋實踐與檢驗過程，來印證自己的倡導成立與否。對此，我們心急不得。

我所關心的問題是，何以在一時之間，沉寂了不短時間的中國政治學會出現這么多理論主張、理論流派或政治學分支學科？一個簡單的分析，讓三個動力因素浮現出來。一是中國的國力明顯增強，讓曾經衰頹的中國自主意識活躍起來。一個國家的國力與這個國家的精神生產并不一定直接相關，所謂“經濟上落后的國家在哲學上仍然能夠演奏第一小提琴”(1)《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社，1995年，第704頁。是也。但一般而言，落后太多、太久的國家，是很難演奏第一提琴的。因為國家處境的不利，常常會讓民族精神萎靡不振。近代以來中國“落后就要挨打”的自認，證明了這一點。在改革開放根本改變了國家落后處境的情況下，國人精神為之一振。因此，學術界不愿意再尾隨他人，而試圖提出中國自己的學術主張，這也就是自然而然會出現的事情了。二是中國學術界在近三十年間，沉入學問，致力探究具體問題，因此相對缺少宏大關懷。這樣的學術趣味，已經有些走到盡頭的意味。因此，物極必反。當學術界積累了較為深厚的微觀研究經驗時，中觀的制度探索與宏觀的理論解釋便會趁勢而起。于是，基于經驗研究或問題探討的研究路向，就會轉到理論建構和體系構造上來。三是經驗或問題導向的學術研究，都是面對實際事務或具體問題的，因此免不了瑣碎，人們對之的認知與接受，相應也就缺乏理論的高度與體系的厚度。但當這類研究走到一定階段，需要提升其在知識上的認知度、接受感與認同性的時候，從事經驗與問題研究的學者就會自覺或不自覺地申述自己的理論或體系看法。“亮旗”或“立個flag”是網絡時代的一個時下熱詞，正好用來解釋這樣的學術研究走勢。這種習慣透入政治學界，便顯現為目前大家爭相為自己的研究進行理論命名的行為。

具體的經驗或問題研究，一定會走向理論建構或體系構造。這是經驗或問題研究與理論或體系建構作為廣義學術研究的兩極，必然在相對穩定于一端之后，出現向對方變動的趨勢所使然。問題不在何時、何事、何地出現兩極的相反變動，而在兩極的相反變動會如何有效地展開。換言之，在這里的問題便是，經驗或問題研究如何可能有效地推進到理論建構或體系打造？

前面提及的諸政治學主張，可以分為直接源于中國經驗的研究，以及間接依托于中國經驗的研究兩類。前者大概包括田野政治學、利益政治學、民族政治學、歷史政治學等，其進行的政治學理論化嘗試，是建立在審視中國政治運行的高層、中層與基層經驗基礎上的，來自基層的田野調查、源自中層的中國制度觀察、基于高層的國家建構需要，構成了這些理論嘗試的經驗基礎。后者大致包含政治現象學、責任政治學等，其進行的政治學理論闡釋，是建立在規范政治學研究的問題意識基礎上的，這是一種基于中國政治審視的缺失面或需求性而確立的政治學理論進路。因此它是一種間接寄托于中國經驗的政治學理論求新嘗試。相對于中國政治學界的理論意欲來講，前者是更為引人矚目的理論現象，故而也有必要放在優先分析的位置。

可以將前一類政治學理論闡釋，歸為直接基于中國經驗進行的政治學一般理論概括。理解這樣的嘗試，需要從兩個進路切入。第一，需要理解他們所依據的中國經驗是何種經驗。中國經驗可以區分為兩種類型：一是來源于實踐空間的直接經驗，二是來源于研究者的實踐體認。前者是一種直接介入生活世界的個人經歷，后者是一種間接思考生活的理論反思。后者常常不被人們認為是經驗。但實際上，在卡爾·波普爾所謂“三個世界”的劃分中，也就是客觀物質世界、主觀心理世界與思想的客觀內容的世界中(2)參見戴維·米勒編：《開放的思想和社會——波普爾思想精粹》，張之滄譯，江蘇人民出版社，2000年，第42-43頁。， “世界3”作為思想中客觀內容的世界的重要性，可能超過前兩個“世界”。因為前兩個“世界”是物之作為物、人之作為“自然的”人的呈現，而“世界3”是人用思想去建立起來的客觀世界，這是人的精神—思想本質的體現——它是人在思想中凸顯的客觀世界，人們完全可以借助知識載體和學習能力，讓遭遇巨大災難的“世界”重生。這是一種基于思想經驗建立起來的世界。“世界3”是打通直接經驗與實踐體認的結果。據此可以說，各種一時之間興起的政治學理論主張，其經驗基礎并不是中國的現實社會世界，也不是研究者的純粹主觀意愿，而是一個接近柏拉圖理念世界的真實思想世界。這是進入同一個思想世界就可以認同的天地，不是一個不認同者可以隨意加以顛覆的空間。這是一種特殊意義上的政治學經驗基礎。

第二，需要理解他們的政治學理論建構是在何種情況下進行的什么樣的理論嘗試。一般而言，這類理論嘗試與政治學理論遭遇的兩個現實狀態具有密切關系：一是“禮失求諸野”；二是“有病要求醫”。前者講的是，近期中國政治學較少直接論及國家建構等宏大問題，轉而研究國家權力之外、而對國家權力存續有著極大影響的問題。如田野政治學就是以田野調查為據重建國家的進路，而民族政治學則是以民族問題思考來解決國家建構問題，利益政治學則是以利益的核心地位與日常功能定位政治理論，歷史政治學更是試圖從歷史中搜集現實政治的正當化、支持性資源，這些都是“禮失求諸野”的政治學理論進路，都不約而同呈現的是非國家權力問題。如此，政治學不僅從在“野”的問題域直通政治學理論場域，而且非常機智地繞開了宏大敘事。一種基本不直接涉及現代國家基本價值與基本結構，而又為國家權力的既定建構提供了某種辯護的政治學理論進路，便展現給世人。

后者講的是，從西方國家“舶來的”政治學，一直與中國經驗相疏離。這樣的疏離，從兩個方向將政治學核心問題呈現出來：一方面，從政治學的直接經驗來源講，其與中國實際生活是疏離的。因此，流行的政治學理念都與中國經驗隔著一層，讓人有隔靴搔癢之感；另一方面，從政治學的闡釋上講，中國經驗總是被硬塞進“西方的”理論框架中，因此中國經驗自身蘊含的政治學理論富礦便被閑置。總而言之，現代政治學的核心理念及其闡釋，都與中國經驗處在一個牽強的關聯狀態：說有關，但說不清楚如何有關；說無關，但又總得借助這些政治學理論來解釋中國經驗。這種令中國政治學界尷尬的狀態，從晚清、民國一直延續到當下。不是說政治學理論一定得從單純的中國經驗中抽取出來，而是說中國經驗并不是對既定政治學理論的驗證或反證，也是可以對現代政治學理論提供經驗支持與進行理論改進的。將中國經驗硬塞進西方理論或拒斥于政治理論范圍外，都是一種理論病。大家似乎都意識到這種病癥，都試圖醫治它。于是，基于這樣的經驗體認，便有政治學者倡導責任政治學、政治現象學等學術進路。這是一種試圖補強“中國的”政治學理論的治病藥方。

在理解了政治學研究中的中國經驗是怎樣致力于提煉其一般理論的基礎上，我們便可以進一步分析，如果政治學研究中的中國經驗要提煉為政治學一般理論，需要滿足一些什么條件方為可能。這個問題需要從兩個視角定位：一是政治學研究中的中國經驗提煉為政治學一般理論的支撐點何在？二是政治學研究中的中國經驗如何提煉為一般理論？就前者講，政治學研究中的中國經驗可以限定在經驗描述與分析的范圍里，這是政治學的三個組成部分——政治學理論、中國政治與比較政治之一的“中國研究”(china studies)題內應有之義。但“中國研究”的目的與從業者,并不見得都是屬于“中國的”。換言之，中國學者在研究中國，非中國學者尤其是西方學者也在研究中國；中國學者的中國經驗是直接的、切身的、日常的，這比外國學者基于“中國關懷”對中國現實進行的經驗研究的“經驗性”要更為切近現實中國。與此同時，中國學者研究中國所攜帶的經驗情感，尤其是致力于改善中國的國家狀態的祈求，可能會強于外國學者；但外國學者心懷的中國認同、所指望中國能夠帶給世界的善性因素的動機，可能并不一定比中國學者弱。

因此，并不是說中國學者在中國經驗“之內”，就一定具有研究中國并從中引導政治學理論的優勢；相應地，也不是說外國學者在中國經驗“之外”，研究中國現實就缺乏政治學理論概括的經驗支撐。就此而言，無論中外學者，在面對“中國經驗”從事政治學研究的時候，能不能夠從經驗中引申出具有一般政治理論意義的教條或論斷，進而形成其政治學一般理論論述，關鍵是看研究者究竟是不是真正具備一般的理論關懷、理論創制能力與理論構造結果。就此而言，像韋伯(Max Weber)那樣缺乏中國經驗的德國學者，卻可以“生生地”創造出影響中外學者的中國政治理論論題——資本主義為什么不出現在中國。而像費正清(John King Fairbank)那樣具有中國經驗、同時具有中國關懷的美國學者，卻并沒有提出什么像樣的政治學理論命題。倒是他的學生輩如列文森(Joseph R. Levenson)，在中國研究上提出了相當具有政治理論深度并引發巨大爭議的命題——中國近代知識分子在理智上認同西方、在情感上卻加以拒斥。他被推許為“一個天才人物”(杜維明語)。而與哈佛大學同城的麻省理工學院著名“中國學”學者白魯洵(Lucian Pye)，則以中國研究成就充任美國政治學會(the American Political Science Association)的主席，其中國經驗與中國關懷催生的中國政治研究成果及其所具有的政治學認可程度之高，實屬罕見。而到如今，中國學者對中國的研究遠未取得同樣的學術成就。可見，一個學者廣闊的理論視野與高企的理論站位，是他在中國經驗基礎上能夠提煉出政治學一般理論的決定性因素。這不是一種停留在中國經驗上，就可以實現政治學一般理論突破的學者之國家歸屬可以保證的事情。一種超越國家眼界，能夠通達地審視具體經驗的政治學理論眼光，是一個學者能否透過其中國經驗或中國關懷，提供政治學一般理論即具有跨越中西地域的、普遍解釋力的理論的先決條件。

就后者即政治學研究中的中國經驗如何提煉為一般理論來講，下述三個問題決定了中國經驗是否可以提升為政治學一般理論的前景。一者，需要研究者對經驗與理論的關系進行合理的定位。經驗之為經驗，就在于它的具體性，它不可能直接成為理論，最多只能在經驗概括的理論上展現其理論性的一面；理論之為理論，就在于它的一般性，它不可能一一對應經驗，最多只能在理論指向上承接部分經驗。這就是經驗與理論的根本差異。這就意味著，“禮失求諸野”的進路不可能直接生成政治學一般理論，需要透過田野工作升級為中層理論，進而再提煉為政治學一般理論。否則，田野研究最多也就只能對田野工作本身進行理論概括，形成由田野經驗支撐的特殊化政治學論斷，而不是對政治學一般理論意涵進行凸顯。以此類推，其他政治學理論主張也需要展示其同樣的理論層次與努力。在此，就不一一論列了。

二者，需要明確基于中國經驗的政治學一般理論概括有哪些理論特性。對中國政治學界來講，循此路徑，可以呈現的理論特性不過有二：一是融入現代知識體系，并對現代知識推進做出貢獻；二是自成封閉的話語體系，孤芳自賞，從而與現代知識體系相互隔絕。就前者來講，中國政治學界融入現代知識體系的廣度與深度都遠遠不夠，人們不能在批評中國政治學界過度接受西方政治學學理的情況下，去指責中國政治學界對政治學現代知識體系的接納。這是兩個問題。按照現代政治的基本價值與結構所具有的普遍性來講，它不受限于生成這一體系的西方地方性知識的局限，而具有普遍適應性。只要你認為自己研究的是現代政治學，就需要承認這種知識邏輯的前置性。因此，只有融入這一知識體系的政治學理論闡釋，才是屬于現代的、世界的政治學知識。否則，研究者就只是在生產自己所在的研究群體所認可的特殊性知識，而不是在生產政治學研究共同體所普遍認可的政治學一般理論或知識。在此，還必須嚴格區分“反西方”與“反現代”的根本界限，如果說“反西方”在某種地緣政治的意義上，是一個非西方學者或多或少都會帶有的研究烙印的話，那么由西方創制的“現代”，具有超出西方地方性知識的普遍性意義，這是研究政治學一般理論所必須承諾的知識原則。

就后者而論，必須打通“中國的”與“世界的”兩種壁壘：曾經為人熟知的“越是民族的就越是世界的”有其適用范圍，但在政治學甚至是知識生產上乃是一種似是而非的說法。過于民族的，就只能限于民族范圍內可以理解的東西，超出民族范圍，人們就可能根本無法理解，更無法對話和產生“視界融合”(fusion of horizons)；曾經為人們所熟悉的“世界的就是普遍的”說辭，也是一種文文莫莫的論斷，因為離開具體民族國家的抽象世界是不存在的，相應地，離開民族國家之外的世界理念，民族國家也就失去了判定坐標。如何在民族國家與現實世界之間理智地衡量其在政治學研究中的權重，是一個從民族國家經驗提煉政治學一般理論的精妙智慧體現。以“中國”經驗劃地為界，實不足為訓。

三者，需要確立基于中國經驗的政治學理論建構必須確立的基本知識建構準則。概而言之，“可公度性”(commensurability)仍然是中國政治學界有貢獻于現代政治學知識的一個基本衡量標準。可公度性是與不可公度性(incommensurability)相對而在的理念。所謂“不可公度性”，是指“一個理論的全部術語不可能通過另一個理論的詞匯來定義”(3)T. S. 庫恩:《可公度性、可比較性、可交流性》，王飛躍譯，《世界哲學》2004年第3期。。也就是說，兩個理論之間是不可翻譯的。相應地，可公度性意味著一個理論的術語可以通過另一個理論的詞匯來定義。換言之，兩個理論之間是可翻譯、可比較和可交流的。不可公度性意味著，兩個理論之間的翻譯、比較與交流，總是存在變異或損耗。可公度性意味著，兩個理論之間可以翻譯成大家都能理解的語言或接受的尺度，從而實現比較和交流的目的。在科學史的研究中，不可公度性與可公度性具有較為嚴格的含義。挪移到人文社會科學中，楔入的解釋成分更多一些，可公度性的尺度也就相應寬松一些。但可公度性至少要求兩種理論，譬如中西學者各自建構的不同理論體系之間，要能夠翻譯、比較和交流，從而形成政治學的國際學術共同體。就此而言，那種絕對限于中國經驗做出的政治學一般理論提煉，少不了被人質疑是“螺螄殼里做道場”。如何經由中國經驗而不限于中國經驗，具有廣闊視野地觀察、比較其他國家的經驗或世界普遍經驗，并由此提煉為政治學一般理論，可能更能將中國政治學研究提升為具有普遍理論意味的政治學知識，并且與世界各國的政治學研究共同體成員毫無障礙地交流，從而為現代政治學知識的增長做出中國學者的貢獻。拘守于不可公度性，便會自說自話，不求人理解，別人也不能理解。這對中國政治學界的學術研究來說，無異于自我戕害。

政治學研究的決定論窒礙

黃 璇

*本文由中國政法大學青年教師學術創新團隊支持計劃資助。

“與柏拉圖為友，與亞里士多德為友，更要與真理為友。”自古以來，以追求真理為天職的學術研究似乎天生地排斥“相對”，并對“多元”保持某種警惕。畢竟“相對正確”與“多元價值”常常會使真理沒于意見的洪流而難于發現。即便是相對主義與多元主義學說本身，也需要申明強勢的立論與辯護立場以增強學說辨識度、捍衛核心理念。迫切在學術研究中發現真理甚至“制造”真理并發揮其決定性力量，究其原因，除了有懷抱與真理為友的學術使命感，有嘗試創制一家一派或造就某種范式的理論抱負，也有研究者視域偏好的囿限，更有以權力為導向的特殊考慮。固然，以蘇格拉底式的勇氣追求真理再怎么稱贊都不為過。但如果以發現亙古真理自居而形成理論上的排他與封閉，便很難與立場相異的理論學說展開平等對話與良性溝通，從而無法實現觀念省思及理論完善，繼而失去創新的活力；而當強勢而封閉的理論拒斥反駁與質疑，那么它也逐漸與科學遠離而更接近宗教或信仰。畢竟，“衡量一種理論的科學地位的標準是它的可證偽性或可反駁性或可檢驗性”(4)卡爾·波普爾：《猜想與反駁》，傅季重等譯，上海譯文出版社，2005年，第52頁。。此時，理論的強勢便是決定論(determinism)的表現形式。如果在政治學研究中或刻意或不經意地采用了這種決定論的研究姿態，甚至學術界普遍形成了決定論的研究趨勢，政治學研究之路便窒礙難行。

決定論在哲學上根源于這樣一種觀念：原則上，任何事物都可以被解釋，或者所有事物都有充分的理由存在，并且是以這種而不是其他方式存在。狹義上的決定論一般被理解為與隨機性和自由意志相對立的“因果律”或“因果決定論”，即所有事件都完全由先前存在的原因決定。這些“先前存在的原因”可以是傳統慣例、文化習俗、地理氣候等既有條件。正如在量子力學和相對論創立之前，人們所篤信的牛頓定律認為可以把宇宙現在的狀態視為其過去的果以及未來的因，便足以解釋和展現宇宙事件全過程。當然，后來的量子力學與相對論不僅打破了牛頓定律的決定論態勢，實現了范式轉移，也成就了物理學領域的科學革命。但不意味著決定論就此退場，尤其當科學研究無法獨立于政治社會的運行而不得不受制于起支配作用的政治權力時，決定論的趨勢反而會增強。

在政治學研究中，決定論的一個重要表現是，不僅認為過去能夠為未來提供理由，未來的政治前景能從過去找到充分依據，且篤定過去能夠決定未來，既定的(或現存的)能夠決定未來。可見，決定論有些類似于我們俗話所說“三歲看大、七歲看老”。一種政治制度、一種政治形態和一方水土人們的政治品性、政治認知與政治行為模式，似乎早在某些歷史時刻、在既定的地理氣候環境與積淀的文化傳統之中就已被確定下來。

魏特夫在“治水社會”和“亞細亞生產方式”的研究中闡明了他的立論依據——人類的歷史有其結構和連貫性，一切人都以這種信念作為行為的依據，即昨天的規律必然和今天的以及明天的規律相聯系；而且他高度贊同馬克思的創造史觀——“人們自己創造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創造，并不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造”(5)魏特夫：《東方專制主義》，徐式谷譯，中國社會科學出版社，1989年，第19頁；馬克思：《路易·波拿巴的霧月十八日》，人民出版社，2001年，第8-9頁。。無論是對治水社會的描述，還是對亞細亞生產方式的詮釋，魏特夫不僅采用宏觀的結構概念來識別龐大的社會結構及其變化模式，同時指出在歷史條件相同的情況下，制度的形成、生產方式的建立以及人們創造力的運用都高度受制于自然環境因素。因而在某種意義上，自然環境起到了至關重要甚至是決定性的作用。雖然使自然環境得以成為決定性因素的前提有嚴格限定，但當我們把研究目光集中在宏觀的歷史、制度、結構及其變遷過程時，常常不由自主地采用決定論立場而罔顧對多種條件的嚴格限定，因為這樣更容易為一個龐大而復雜多變的研究對象提供確定性的解釋。

魏特夫對東方社會的研究則使用了雙重決定論。對于廣泛意義上的人類社會發展，他接受了直線式的歷史發展規律論。而當東方獨特政治制度與政治形態的產生，難以通過業已顯現或被歸納的歷史規律來解釋，又或者不符合某種歷史預言時，這些能夠為“例外”的政治發展模式提供解釋的特殊性，也成為另一重決定論立場的基點。比如特殊的自然環境及衍生的特殊生產方式與治理模式。但對于魏特夫而言，基于特殊性的決定論并不脫離基于一般歷史發展規律的決定論而存在。特殊性在此并不當作偶然性來理解，而是作為歷史規律的一部分呈現著它對社會結構與政治制度的作用。這種特殊性既使得事物“以這種方式而不是其他方式存在”，似乎也成為政治社會發展的掣肘因素。一方面，人們以“歷史總是驚人地相似”來為處于進行時或將來時的“例外”政治形態與發展模式提供解釋理由，從而符合常規的歷史認知；另一方面，在這種情況下，“尊重歷史”也有可能成為由特殊性導致的往復循環而無法突破的發展困境的辯護理由。一如魏特夫為他筆下“停滯”的歷史狀態提供了自然環境決定論的辯護理由，特殊性造就了發展與創新的窠臼。在歷史難以為未來圖景的理論勾畫提供積極有效依據的情況下，歷史的先例卻更有可能成為后世重蹈覆轍的擋箭牌，獨特制度的慣性成為難以創新、無法改變甚至拒絕創新和改變的借口，結構上經年累月地逐步完備及其展現出來的龐大容量，使它顯得足夠“有機”而為政治社會趨向結構封閉提供了信心。

同樣，為世人所熟悉的孟德斯鳩的《論法的精神》似乎也展現出濃厚的地理環境決定論色彩。畢竟他做出了“炎熱地區的人怯懦如同老人，寒冷地區的人驍勇如同少年” “島民比大陸的居民更傾向于自由，島民不懼征服，因此比較容易保持自己的法律”諸如此類的論斷。與魏特夫為其自然環境決定論進行嚴格的前提限定一樣，孟德斯鳩并不認為僅憑地理環境的單一因素就足以決定某種政治制度，他更多的是要表明地理環境是怎樣有助于形成某種政治制度。“人受氣候、宗教、法律、施政的準則、先例、習俗、風尚等多種因素的支配，其結果是由此”，且“存在著一個初元理性，法就是初元理性和各種存在物之間的關系，也是各種存在物之間的相互關系”。(6)孟德斯鳩：《論法的精神》上卷，許明龍譯，商務印書館，2015年，第356頁、第9頁。對起支配作用的“普遍精神”與“初元理性”的重視，意味當孟德斯鳩在依據事實描述各國狀態，并給出自己對宏觀結構問題的歷史解釋時，他并不是要為既定的/現存的(尤其是衰朽的)政治制度提供“存在即合理”式的辯護，也不是要通過分析各種政體的基本性質與動力機制來提點一個可能是壞的統治者如何維系一個衰朽的政體，而是如數展示被考察的各種政體向他心中足夠規范的寬和政體轉變的可操作因素。所以，雷蒙·阿隆對孟德斯鳩的解讀可謂意義非凡——孟德斯鳩并沒有屈從于地理環境“因果律”或者決定論，他所提出的“普遍精神”反而是要超越決定論的。前者是一種支配法則，一種普遍標準(規范)。因果決定論也許能為解釋歷史、現狀與未來提供理由，但它并不必然具備人類政治社會“本來應當有的樣子”的規范性。

回到魏特夫。這位法蘭克福學派學者雖然高度關注包含于歷史規律卻又異于歷史常規的特殊制度模式，但為了保持對歷史規律與結構連貫性的肯認，他并不認為這些需要認真對待的“偶然性”對歷史發展起著決定性作用。他強調：“社會歷史模式是復雜的：既有停滯、也有發展和各種不同的變化，既有倒退，也有進步。”在魏特夫這里，某種特殊的社會歷史模式不代表著歷史的潮流與進步的方向。他要做的僅僅是嘗試為基于歷史規律與連貫結構的決定論賦予一種“開放性”，即強調一種“開放的而不是單一的、惟一的乃至于封閉歷史態勢”。 原因在于，開放的歷史態勢有助于人們認清歷史發展中所存在的“種種機會與種種潛伏的危險”，從而帶來強烈的道義責任感，而看似進步的直線式發展結構觀點，卻有可能是單一封閉的，且免除了這樣的道義責任感。魏特夫兼顧開放性與決定論之舉也難免有“破產”之嫌。因為一旦承認了歷史發展的開放性，等于要包容“不按常理出牌”的偶然性。在庫恩對科學革命的結構詮釋中，偶然性不僅會促成范式轉移，而且將推動科學革命，形成新的潮流。這意味著各種被發現的、歸納的、預言的歷史規律不得不弱化決定論色彩，轉而坦然接受各種特殊的“例外”。但是，如果希望對歷史態勢保持開放卻又不愿放棄或超越決定論，那么對處于倒退、停滯的“例外”狀態的人們，除了警醒，就只有陷入無奈接受與無法改變的宿命論之中。

魏特夫自認涉足“托克維爾的影子”，而托克維爾又是孟德斯鳩“最敏銳的門徒”，但相比起孟德斯鳩在決定論方面表現出來的節制，魏特夫還是稍遜一籌。盡管孟德斯鳩承認世界運轉有其不變的法則，承認萬事萬物之間存在恒定不變的關系，但否認人類這種智慧生物及其活動產生于盲目的必然性，同時不認為人類受到奇思異想的支配。他說自己“既不懂什么是規則，也不懂什么是例外”，只有發現真理之間的聯系，才能“感知真理”。雖然“歷史總是驚人的相似”，但“人不能兩次踏入同一條河流”。即使是那些能夠根據人們的過往偏好以預測未來抉擇的精準算法，也會在人們突然打破“路徑依賴”產生新的認知與行為時失效。這些算法也會為了維持它的效力而引導人們按照其特定公式來形成認知、進行抉擇。人類社會既有常規的、循環的政治活動，同時也有各種突破與創新。它們有時是既有條件積累的成果，有時會被多次失敗經驗所扼殺，有時可被預見，有時卻出乎意料。

決定論一方面由于借助歷史許諾了某種確定性，讓人們相信依靠它能更快速便捷地為現實困境尋求出路，以撫平內心期待與不堪現狀之間的落差，但另一方面，它所帶有的宿命論悲觀色彩，又會對它所許諾的樂觀主義造成沖擊，決定論的內在悖論由此形成。若這一悖論不被認清，那么政治學研究中的決定論立場不僅無法強化反而會削弱立論的信度與效度。如前所述，對于政治學研究者而言，在特定研究領域的知識結構、研究旨趣與個人偏好確實使得研究者不由自主地“善待”自己的研究視角與研究方法，因而總是很難以批判眼光來看待并充分承認其不足之處。比如筆者研究情感與現代政治，便理所當然地要強勢論證情感之于政治的重要作用，重點突出思想史上情感論者未得到準確解讀和被忽視的研究狀態，以至于期待情感足以與理性抗衡，同樣成為現代政治的重要支柱。當然，為了強勢立論、引起重視、糾正誤讀，放棄某種辯證分析而有所偏重是必要的。但若因此形成研究慣性，便會妨礙理論上的自我批判與自我完善。畢竟如果批判從前為之辯護與申張的論題，則會顯得前后矛盾、缺乏連貫、自打嘴巴(這里不包括特定外力作用下的研究轉向)，更遑論實現建構一家一派理論體系的學術宏愿。維系體系化研究的虛榮心理加上研究慣性，強化了決定論的影響，使得研究者傾向于形成以下認知：所采用的單一或者特定的研究路徑對解釋政治生活是起決定性作用的；所關注的單一或特定的研究對象對政治結構與政治發展是起決定性作用的。由此產生的消極影響主要不在于研究者的方法不夠辯證或分析不夠全面，而在于不經充分的批判檢驗則無法如實、清晰、透徹地了解自身的研究方法、研究視角與研究對象，將雙雙弱化政治學研究的科學嚴謹性和理論學說的核心立論。以賽亞·柏林的刺猬與狐貍之喻用在此處可謂恰如其分。研究者也許并不樂于當“狡猾的”狐貍，但為免除決定論的影響，研究者更應避免成為刺猬。即凡事歸系于某個單一的中心識見，總是期待并樂見一個多多少少連貫密合條理明備的體系，將一切歸于某個單一、普遍、具有統攝組織作用的原則，且認為唯有依循此原則，行為與言論才有意義。

如果說以歷史決定現在與未來、將現在歸因于過去并用以推導未來，是決定論的常見表現，因此也成就了某種研究潮流，那么決定論還有一種更易于激動人心的表現形式——以未來決定現在。它往往以突破基于歷史規律的決定論、將歷史規律轉變為某種“歷史預言”的方式來呈現。其中，能夠決定現在的并不是充滿不確定性的未知的未來，而是以遠景規劃所支撐的未來，同時伴以樂觀的許諾。人們容易將焦點集中于樂觀許諾所帶來的期待而忽略決定論的內核，并樂于擁抱為了實現期待而開展的系統工程。這種以未來決定現在的決定論與唯理主義對未來的規劃還有所不同，它足夠樂觀卻不一定足夠理性，它足夠宏大卻不一定足夠規范。歸根到底它是因果決定論，而不是理性法則。只不過原本歷史為因、未來為果，現在卻“本末倒置”——以尚未實現的未來為因，以真實存在的當下為果。

正如20世紀的經濟大蕭條時期，美國總統小羅斯福像眾多政客一樣向人們許諾一個免除恐懼的未來。他發表就職演說宣稱“我們唯一值得恐懼的便是恐懼本身——會使我們由后退轉而前進所需的努力陷于癱瘓的那種無名的、沒有道理的、毫無根據的害怕”，并為之匹配了以救濟、復興和改革為核心的“新政”。然而“新政”除了使政府大幅擴張了執政范圍、加強了干預力度，并沒有達到顯著的經濟效果，更沒有緩解人們受戰爭和經濟恐懼陰霾所困擾的心理狀態，反而“動搖了美國社會的基本政治面貌和格局，一些基本的政治制度、政治性語言、政治性價值判斷發生了前所未有的變化”，并且使世人無法認清“新政”的缺陷為社會所帶來的、比其成效更長久的侵害。(7)艾拉·卡茨尼爾森：《恐懼本身：羅斯福“新政”與當今世界格局的起源》，彭海濤譯，書海出版社，2018年，第11頁。無論是遵循前因后果還是倒果為因，決定論對政治學研究造成的窒礙，都無法以提供足夠的確定性來作為彌補。免除決定論的影響，其實是吁求政治學研究者重新審視一直認為確定無疑的東西，無論是關于過去、現在還是將來。大變局時代，窮則思變，變則通達；真理也只有在不斷的審視與省思中才逐漸澄明。

政治學研究中的規范性問題

陳華文

*本文為中國人民大學科學研究基金(中央高校基本科研業務費專項資金資助)項目(編號：2019030003)的階段性成果。

政治領域通常被認為是一個充滿“意見”的世界，沒有什么“真理”可言。作為“意見”的政治意味著人們可以發表自己的看法。但是，這并沒有意味著政治思考是一件容易的事情。相反，它加劇了政治思考的艱難程度，也擴大了這件工作給人帶來的沮喪。不同于政治學研究，科學與哲學都被認為是追求真理的，都是要精確地探知事實和發現確定性，哲學甚至被認為是探索最根本層次的真理。追求真理當然是艱難的，但思考者能夠在尋找確定性和普遍性中保持精神上的愉悅。對于政治思考來說，尤其是對于那些傾向于將政治領域看作“意見”世界的研究者而言，在這樣一個充滿不確定性的世界中，形成一個在某種程度上可以被普遍接受的觀念或具有一般性的命題，毫無疑問是痛苦而脆弱的——可理解性顯然不如確定性那么堅定。不過，也正是在追求可理解性中，政治學研究中的規范性問題便被凸顯出來了。一個充滿“意見”的世界是如何形成一些普遍有效的價值規范的？而關于這樣一些問題的思考又是如何在認知上同樣也是普遍有效的？

一、道德、規范性與政治學說的開端

實際上，規范性問題貫穿整個政治學說史。政治思考從來就不只是涉及因果關系。政治學研究中有一項重要的(甚至可以說是基礎的)工作是說明政治安排的原則在倫理上是正確的，也即要對其合理性給出一種在道德上可以獲得辯護的理由。從理論源頭上看，以倫理為基礎的希臘政治學說自然無法回避。作為一門學科的政治學始于希臘。今天人們討論政治現象時廣泛使用的基本概念和核心問題許多都出于古希臘，古希臘的思想家們對城邦制度和生活的討論形成了影響至今的概念體系、問題范疇、理論框架和思維模式。其中，他們精心論述的自由、正義、民主等形成了西方文化的價值體系，他們不斷追問的最佳政體、政治合法性等問題直到今天都是政治學理論的核心，他們在倫理層面討論政治制度的思路是后來思想家們理解權威來源的理想類型之一。這些概念和問題意味著希臘人在認知和評價這兩個層面開啟了一種政治學的思考。人應該如何正確生活和行動的問題，勢必將人類置于一種不可回避的道德情境中。

希臘人以理性去理解他們的生活方式，并使用政治科學去發現人類。這里的科學并不是自然科學那種嚴格意義上的在經驗觀察的條件下進行普遍歸納的方法，而更多是使用理性和智慧去追求真理。無論是柏拉圖還是亞里士多德，他們都把對智慧的追尋視為哲學的起源，而他們對政治制度的理解也奠定了政治學研究的哲學傳統。政治學并沒有被看成是最高科學，哲學追問人的終極目的，而政治學則是探索政治制度或政府在實現人類根本目的中的作用。因此，政治學涉及的是規范的(normative)問題。規范性陳述關注的是“應然”(ought)問題，追問這個世界應該怎樣，對這個問題的回答涉及價值層面的標準，從而具有規定性意義。由于與哲學的密切關系，古希臘的政治學主要關心的是“應然”問題。政治學陳述主要是出于一種道德意義上的規范。柏拉圖師徒關心的問題是善的政治如何可能，或者說政治學也是要追求至善的，政治學就是以至善作為研究對象的權威知識。可以說，希臘人發現了具有獨特意義的政治生活，而規范性問題則賦予了政治生活至高的尊嚴。無論以后的政治學說如何發展，道德和規范性的問題早已扎根在關于人類應當如何共同生活的各種思考中。政治理論的核心要義就在于如何解釋或證明何種價值是不可回避的，它們在認知層面上是有依據的。

二、政治學的實踐面向與普遍的規范

如前所述，自政治學說肇始起，規范性問題就要求研究者從認知和倫理雙重角度形成自己的思考。在認知意義上來看，政治學研究要捍衛其知識的公共性，則需要尊重政治學作為一門學科的傳統和作為一種知識類型的邏輯。知識有其自身的邏輯和意義，學科也有其一般的和形式化的學科規范。這是一種智性上的規范性，從知識類型、話語結構、問題意識到概念框架都具有可公共運用的形式合理性。因為無論是對概念的運用，還是對判斷的展開，都意味著對規則的接受，而這正是規范性的意義。任何政治學話語的建構，不管是基于何種特殊性基礎上展開的，都應該尊重政治學的學科規范。同時，學科話語被創造出來后，任何人都可以使用它，而不需要追溯其發明者。知識規范要求政治學研究在邏輯上應該具有內在連貫性，這種連貫性可以超越時代、地域和文化傳統。

政治學研究中另一個層面上的規范性則是倫理責任上的約束，但這種約束是面向實踐的。政治學是一門實踐科學。任何政治思考都無法遠離政治生活，甚至會對個人生活乃至政治行動產生重大影響。在某種意義上，政治學說史也是政治理論介入公共生活的歷史。無論是柏拉圖，還是馬基雅維利乃至當代的羅爾斯，雖然他們作為個體介入政治生活的程度存在較大差異，但他們的學說與實踐都存在密切的互動，甚至是交織在一起的。政治學的實踐面向因而直接呈現在每個思考者面前。細小而抽象的概念都會在頭腦里扎根下來等待合適的場景發展為分析工具，悠久而看似不相干的問題會在某個時刻成為當下意識最合適的向導，明朗有如工藝品的觀念也可能成為真實生活中不可分離的一部分。政治理論中的概念分析、問題意識與觀念框架會將各種政治安排鋪陳在思考者面前，迫使他不得不去面對這些安排背后的價值原則。評價層面上的規范性指向一般性的價值判斷，要求為政治行動或政治制度提供道德理由，并且要求這些道德理由不能只是一種連貫的道德學說，還應該在實踐上是可行的。

可見，這兩種規范性要求政治學研究確保邏輯連貫和實踐可行。政治理論在認知上逐漸形成了這個學科內在的邏輯，而在評價層面則隨著人類自身理解的不斷加深而形成了一些不可回避的價值原則。這兩項規范性最終都指向了公共性和普遍性。關于我們如何進入公共生活、如何理解我們自身和社會乃至整個世界的關系這樣的問題，雖然可能會在不同時代有著不同的呈現形式，但是要形成穩定的理性共同體和政治共同體，則至少預設著主體間的可普遍性。從邏輯上看，政治學研究如若脫離理性共同體，不接受其學科規則，那么從知識產出上看難以歸之為政治學研究，更不用說推動政治學的發展。從實踐上看，政治活動具有私人性、時代性和地方性，畢竟每個人和每個群體都是直接生活在現實中的。但是，任何區域的政治學研究只有超越個人日常生活和文化傳統，才能邁向一般性的學說理論。對認知規則和倫理規則的理解和接受，是以公共性和普遍性作為前提的。因此，規范性的問題不只是要關聯事實與價值，還要聯絡過去與未來，從而對政治學研究提出了進一步的要求。

(一)現實的，而非歷史主義的

政治觀念或政治學研究必須是可行的，它不能是一門純粹的規范性學說。20世紀50年代左右，政治理論在科學主義的沖擊下一度被認為已經面臨存在危機。正如前面所述，行為主義者對規范研究的批評在于其過于思辨而抽象。有如哲學被看作是密涅瓦的貓頭鷹，政治理論也被認為要起飛，脫離現實而變得純粹且更加抽象。完全與現實無關的政治理論有悖政治學的實踐性，而成為一種臆想。越來越學術化的政治理論也有可能成為一場概念之間的游戲而只能自我愉悅。但是，現實卻可以賦予政治理論鮮活的生命力，那些偉大思想家創造的觀念照亮了現實。觀念之所以能照亮現實，指導人們的行動和研究，正是因為這些思想或觀念的創造本身就與具體的現實有關，并非突兀于現實的產物。

政治學研究不可能只存在描述性陳述而缺乏價值層面的規范，但也不可能完全脫離人的實際生活展開純粹的理想建構。價值規范關注人應該如何生活，尤其是如何進行公共生活。政治學研究關于這些方面的探討就是要將我們自己與社會現實和整個世界聯系在一起，從而使人們得以理解自身及其與社會的關系。脫離現實的價值規范，會讓人們無所適從。政治思想也就會顯得干癟而遭受拒斥。

現實與規范性的這種關系，雖然并不預設卻往往會被誤讀為歷史主義，也即將思想解讀為特定情境的產物，規范也不過是歷史進程中發展出來的階段性結果。無論是知性范疇還是價值原則都被認為是可變的，它們隨著時代而發生變化。政治理論在規范性問題上所要求的普遍性則是不可能的。歷史主義的危機在于容易被膚淺化為一種無節制的相對主義，在鼓吹特殊主義的同時也摧毀了對人類價值規范和知性范疇做出普遍理解的各種努力。

(二)科學的，而非科學主義的

摧毀這種致力于可普遍性的政治學的，還有科學主義。政治學自古以來并不缺少科學維度。在理性的古希臘時期，柏拉圖的政治理想充滿數的和諧，而亞里士多德對政治統治的理解也不乏實證精神。進入近代，馬基雅維利更是要在歷史比較中發現一般性的規律，霍布斯力圖使用機械論分析國家。但是，這些研究歸根到底是哲學和規范的。二戰后在美國興起的行為主義政治學在一定程度上代表著政治學研究科學化的巔峰。因魏瑪共和國的孱弱，以及深受實證主義思潮的影響，第二次世界大戰后西方尤其是美國政治學家發現傳統的政治學理論與實際政治生活嚴重脫節，政治學的一般原則對國家政治生活的影響微乎其微。在這種情況下，人們覺得重要的不是規范上的研究，而是努力發現政治的真實運作，于是要糾正以往以政治制度和法律制度為主要研究對象的理論和方法，轉向關注人類的實際行為，這些研究者也因此被稱為“行為主義者”。一些政治學家將傳統政治學對人們應該如何行動的價值規范視為玄學，他們認為規范的含義陳述既不清楚也不明確，價值判斷是無法予以證明或證偽的。因此，他們指出政治學應該研究事實問題，而不是價值問題。概而言之，行為主義者主張采取科學主義和實證主義的方法，以政治行為和政治過程進行科學的、定量的、動態的、價值中立的研究。

從1960年代開始，行為主義逐漸受到研究者的批評和質疑。最主要的批評認為行為主義只能局限于政治學的細枝末節問題上，其量化研究解釋了一些問題，但這些問題對于政治領域而言并不是重要的。科學能夠讓人們觀察到一些問題，但政治世界遠比科學所能觀察到的和解釋的復雜。政治世界不只是純粹的有機體，人除了有自身生物性需求外，還有更多復雜的情感和偏見。政治科學不只是要區分出正確與謬誤，還需要面對政治世界里的善與惡、正義與不正義等。行為主義有著明顯的反哲學傾向，這場運動使政治學背離了整個規范政治研究的傳統。對事實的渴望和對行動的偏愛，往往導致人們不愿意解釋甚至不屑去理解一些根本的政治問題。畢竟諸如公民何時可以不服從政府這樣的問題是無法通過科學的方式得出的。雖然近來有一些借助神經學方面的知識解釋某些與“自由”有關問題的嘗試，但政治哲學中的一些核心概念，諸如“自由” “平等”和“正義”等很難依據數據而得到驗證，這些問題對于19世紀五六十年代的行為主義政治學而言就不可能值得重視。然而，一旦忽略這些規范問題，政治學研究的真正價值就無法得到體現，就像有些學者所擔憂的，如果政治學事業完全變為類似科學事業的話，暴政則有可能出現。

那個時期有不少思想家對科學給政治哲學的傷害表達不滿。列奧·施特勞斯認為當時的政治哲學如果說還沒有完全消失的話，也已處于衰落甚至腐朽的狀態。科學和歷史攜手摧毀了政治哲學，它們可能認為政治哲學是非科學的，或非歷史的。他反駁社會科學實證主義，認為不形成價值判斷去研究社會現象是不可能的。雖然無法確認人類理性是否能夠從本質上解決不同的價值觀念之間的沖突，但這種假設也從未被證實過，至少價值判斷不受理性制約的信念鼓勵了對有關正確與錯誤或好與壞做出不負責任論斷的傾向。伯林也認為政治理論不可避免地要涉及某些人類目的本源、范圍及正確性。一旦涉及這些對于了解人類是必不可少的問題時，政治理論就有別于經驗主義的方法。而且，它不可避免要做出評價。細致入微的經驗觀察再多，大膽和卓有成效的假設再多，也無法解釋那些把國家看作是神授的人的想法是什么。后來1970年代羅爾斯的《正義論》引發了廣泛討論，重新拉開了政治哲學興起的序幕。這也正好印證了前文所提及的，規范性開啟了政治思考，并且一直使其保有活力而免于貧瘠和衰亡。

政治世界充滿復雜性和不確定性，人們渴望使用科學簡化政治問題。政治世界充滿各種差異性和地方性，人們也希望借助歷史去捍衛獨特性。但是，科學主義很難觸及政治學的根本問題，而歷史主義更是放棄了普遍有效的政治思考。政治本身不純粹是因果關系或事實的世界，它永遠首先涉及價值選擇，以朝向更好生活為目標，這就意味著政治學是一項關乎人類文明發展的持續性事業。關于政治問題的思考，不能完全運用單一的范疇，無論是科學的，還是歷史的，更不可能是權力的。