《樂記》中的情感社會學思想研究
——兼論中國情感文明的早熟軌跡

董向慧

柏拉圖在《理想國》中將人的靈魂劃分為理性、情感與欲望。理性在推動人類文明進步中的功能毋庸諱言，也成為古今中西學者關注的重點。而情感在人類社會文明中的功能則長久未得到足夠重視。直到20世紀70年代，才出現了一波“情感研究的革命”。在心理學、社會學、人類學、歷史學、政治學等學科中，情感問題成為熱門的話題。(1)成伯清：《情感的社會學意義》，《山東社會科學》2013年第3期。正如埃利亞斯在《文明的進程》中所指出，情感在人類進步中發揮著重要的功能，人的情感和情感控制結構朝著越來越嚴格、越來越細膩的方向發展，這構成了文明進步和社會發展的基礎。(2)諾貝特·埃利亞斯：《文明的進程》，王佩莉、袁志英譯，上海譯文出版社，2018年。在充分肯定情感在人類文明、社會發展中的功能的同時，如何調適、節制、引導人的情感成為具有實踐性的話題，也成為不同文化類型的重要區別和特質所在。就情感的控制與引導而言，中國文化表現出了明顯的“早熟軌跡”。早在先秦時期，儒家便創造性地提出了樂教，建構出了一整套規訓情感、節制欲望、調解心理和團結社會的方法，蘊含著豐富而又具有啟發性的情感社會學思想，集中體現于《禮記·樂記》中。費孝通在《試談擴展社會學的傳統界限》一文中提出，儒家等傳統文化蘊含著建立一個美好、優質現代社會的人文價值，需要梳理這些寶貴遺產，這也是文化反思、文化自覺的重要實踐。(3)費孝通：《試談擴展社會學的傳統界限》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》2003年第3期。因而，從“文化自覺”的角度挖掘《樂記》中的情感文明、 社會整合思想， 對加深中國社會自性的認知、拓展社會學研究的界限有著理論和現實意義。

一、《樂記》的情感社會學價值

(一)文獻回顧

中國被稱為“禮樂之邦”，禮與樂共同成為中華文化不可或缺的“兩翼”。先秦時期，禮教、樂教便已比較成熟。其中，樂教思想集中于戰國時期的《樂記》中。近百年學者對《樂記》開展了多角度的研究，包括《樂記》的作者及成書年代、《樂記》思想體系的哲學基礎、《樂記》中的音樂美學思想等。(4)龍琿：《二十世紀〈樂記〉研究綜述》，《黃鐘(中國·武漢音樂學院學報)》2006年第2期。1943年，郭沫若發表《公孫尼子與其音樂理論》一文，開啟了學者對《樂記》系統研究的序幕。目前，關于《樂記》的作者和成書年代，學界依然存在著爭議。郭沫若、呂驥(5)呂驥：《關于公孫尼子和〈樂記〉作者考》，《中國音樂學(季刊)》1988年第3期。等學者認為《樂記》作者為孔子的再傳弟子公孫尼子，生活于戰國時代。也有學者認為，《樂記》來自西漢河間獻王劉德與毛生等的記述。(6)王虹霞：《〈樂記〉作者非公孫尼子綜考》，陳明、朱漢民主編：《原道》(第32輯)，湖南大學出版社，2017年。而有學者根據湖北荊門郭店楚簡所保存的戰國文獻考察，認為《禮記·樂記》主要取自《公孫尼子》，成書于戰國。(7)鄒華：《郭店楚簡與〈樂記〉》，《西北師范大學學報》2004 年第 6 期。總體來看，學者多將《樂記》視為音樂理論文獻，較多地從音樂、美學角度來研究《樂記》。近三十年來，由于郭店楚簡《性自命出》與上海博物館藏戰國楚竹書《性情論》兩篇先后面世，《樂記》及其道德教化功能引發學界高度關注(8)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》 ，中華書局，2017年，第711頁。。譬如，有學者從個人素養教化、社會規范、文化傳承等角度論述了《樂記》的社會功能。(9)張曉萌：《〈樂記〉中“樂”的社會功能及其實現路徑》，《山東社會科學》2020年第4期。

在充分肯定現有成果價值時還應看到，現有研究更多將《樂記》作為音樂美學理論。對于其中的社會學尤其是情感社會學思想，音樂、美學界學者雖然較早地給予關注，但尚未進行相關研究。譬如，呂驥較早地提出， “《樂記》是一部以古代社會學思想為基礎的音樂美學著作……分析了音樂、 歌舞與感情的關系”(10)呂驥：《試論〈樂記〉的理論邏輯及其哲學思想基礎》，《音樂研究》1991年第2期。。李業道提出，“《樂記》是一部包括音樂學在內的社會學，它從社會存在、社會形態、社會結構、社會作用、社會價值、社會生活環境等方面認識‘禮樂’，整體內容不是音樂學范疇而是社會學范疇，起于社會止于社會而不是止于藝術”(11)李業道：《先秦的社會學〈樂記〉》，《音樂研究(季刊)》1995年第1期。。呂驥、李業道充分肯定了《樂記》的社會學價值。但限于研究領域，兩位學者尚未對《樂記》的社會學思想、情感社會學思想予以系統研究。然而，“《樂記》是一部包括音樂學在內的社會學”的觀點依然具有敏銳洞察力。

(二)《樂記》的情感社會學思路

《樂記》作為儒家思想體系的有機組成部分，是儒家實現“禮樂政刑”這一王道的重要內容，其蘊含著豐富的社會學思想并不出奇。具有創新性和前沿性的是，《樂記》早在2000多年前就對人的情感給予重視，開展了系統研究、引導、規訓、整合，蘊含著豐富的情感社會學思想。或者說，《樂記》是一部集實踐性、智慧性于一體的中國情感社會學教材。情感社會學主要研究議題有三項：(1)運用社會學的基本理論與方法來研究情感現象；(2)研究情感的社會屬性問題以及在社會系統中的情感問題；(3)研究情感的性質、特征、關系、結構、發生發展過程、社會基礎、社會情感調試，使社會和諧發展。(12)郭景萍：《情感社會學: 歷史·理論·現實》，上海三聯書店，2008年，第17-18頁。圍繞上述三個情感社會學的核心任務，《樂記》都開展了系統和全面的探究。

首先，《樂記》從個人與社會之關系這一社會學的核心議題出發來認知情感現象。“人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是，有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也……禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂政刑，四達而不悖，則王道備矣。”(13)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第718-719頁，第718-719頁，第724頁，第739頁，第720頁。《樂記》認為，人為物化，就會泯滅天理而窮盡欲求，產生悖逆詐偽等負面情感泛濫的現象，社會秩序就會陷入“強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所”的混亂狀態。為此，君王制定了禮樂政刑來維持社會秩序。在這里，《樂記》富有前瞻性地提出了“霍布斯秩序命題”。霍布斯在《利維坦》中認為，人在本質上是自私自利、受各種情感驅使的，理性基本上是為情感服務的。如果沒有任何強制性的控制，人們將采用最為直接和有效的手段，即武力和欺詐。于是，便出現了一切人反對一切人的戰爭狀態，“這種戰爭是每一個人對每一個人的戰爭。因為戰爭不僅存在于戰役或戰斗行動之中，也存在于以戰斗進行爭奪的意圖普遍被人相信的一段時期之中”，社會將進入“孤獨、貧困、卑污、殘忍而短壽”的狀態。(14)霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館，1985年，第95頁。

比之霍布斯，《樂記》作為戰國時期的儒家作品，前瞻性地認識到了人的情感、欲望不受節制對社會秩序的破壞作用。與霍布斯認為人性自私自利不同的是，《樂記》認為人性本靜，其自私自利是受外界和物化的刺激影響。“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡行焉。”(15)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第718-719頁，第718-719頁，第724頁，第739頁，第720頁。人的心智被物化，就會使用欺詐、背叛等手段達到目的，若不加以限制，社會將會進入大亂，而解決的方式就是“禮樂政刑”。此外，《樂記》所提出的“強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所”與霍布斯的“一切人反對一切人的狀態”“孤獨、貧困、卑污、殘忍而短壽”有著異曲同工之妙。顯然，《樂記》雖為論述音樂的理論，但其出發點和目的是以樂來調解人的負面情感、欲望，維持社會秩序，是從個人與社會之關系這一社會學的核心命題來研究情感現象。

其次，《樂記》始終圍繞著情感的社會屬性、社會功能來探討樂的應用。情感是一種社會取向，是維持社會運行的重要能量。自20世紀70年代“情感研究的革命”以來，情感的社會功能引發學者廣泛關注。正如美國社會學家柯林斯所指出，情感能量是社會行為的重要驅動力，是社會互動和社會現象的根本動力，情感能量是一個連續統，從高端的自信、熱情、自我感覺良好，到中間平淡的常態，再到末端的消沉、缺乏主動性與消極的自我感覺。(16)蘭德爾·柯林斯：《互動儀式鏈》，林聚任、王鵬、宋麗君譯，商務印書館，2016年，第152-153頁。《樂記》對于情感的社會屬性、社會功能進行了充分的探析，主張以樂教為手段，從“同”“和”兩個方面發揮情感的社會整合、社會團結功能。《樂記》對樂與情感的關系進行了凝練的闡述。 “論倫無患，樂之情也；欣喜歡愛，樂之官也。”(17)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第718-719頁，第718-719頁，第724頁，第739頁，第720頁。即不破壞倫理是樂的情理，讓人欣喜歡愛是樂的主旨。在闡述樂與情感之關系的基礎上，《樂記》對樂引導情感、發揮社會整合的功能進行了頗富洞察力的闡述。 “樂也者，情之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂統同，禮辨異。”(18)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第718-719頁，第718-719頁，第724頁，第739頁，第720頁。“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。禮義立，則貴賤等矣；樂文同，則上下和矣。”(19)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第718-719頁，第718-719頁，第724頁，第739頁，第720頁。《樂記》提出，樂所表達的是不可改變的情感，樂的功能在于統一、和同人心。樂是為了和合情感，禮是為了區別差異。情感和合就能彼此親近，區別差異就能互相尊敬。樂如果過度就會輕慢不敬，禮如果過度就會疏離失和。調和感情，修飾儀態，這是禮和樂的功能。禮儀確立，貴賤等級就分明了；樂曲和諧，上下關系就和睦了。從主旨來看，《樂記》始終強調樂的“同”“和”功能，同即情感共振，和即社會關系融洽。從社會學的視角分析，禮是建立社會秩序和社會結構的規范性約束，而樂則是通過樂消除身份差別，建立情感共鳴和情感紐帶，從而達到社會整合、增強社會團結的目的。可以說，《樂記》是以樂作為手段，發揮情感在社會共同體建設中的巨大能量。

最后，《樂記》對情感的產生、變化、結構與樂的關系提出了準確和富有遠見的認知。情感的發生、變化規律是情感社會學關注的重要議題。就此，《樂記》系統分析了喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲等情感與樂之間的關系與規律。一方面，《樂記》提出不同的音樂會引發民眾不同的情感和習性。 “是故志微、噍殺之音作，而民思憂；啴諧、慢易、繁文、簡節之音作，而民康樂；粗厲、猛起、奮末、廣賁之音作，而民剛毅；廉直、勁正、莊誠之音作，而民肅敬；寬裕、肉好、順成、和動之音作，而民慈愛；流辟、邪散、狄成、滌濫之音作，而民淫亂。”也就是說，細微、急促的音樂流行時，民眾聽了就會憂愁；寬舒和諧、緩慢輕松、文采華美而節奏簡易的音樂流行時，民眾聽了就感到安樂；粗獷激越、勇猛振奮、宏大而憤激的音樂流行時，民眾聽了就能夠剛毅；端方、剛正、莊嚴而真誠的音樂流行時，民眾聽了就能夠肅敬；寬暢、洪亮、流利而和順的音樂流行時，民眾聽了就能夠慈愛；放蕩、散亂、疾速而過度的音樂流行時，民眾聽了就淫亂。(20)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第731-732頁，第713頁，第713-714頁，第734頁。另一方面，《樂記》也系統論述了人在不同的情感狀態下，感應外物所發出的聲音也不同。 “樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者， 其聲噍以殺； 其樂心感者，其聲啴以緩；其喜心感者， 其聲發以散；其怒心感者，其聲粗以厲； 其敬心感者，其聲直以廉； 其愛心感者， 其聲和以柔。”(21)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第731-732頁，第713頁，第713-714頁，第734頁。《樂記》提出，樂是從音產生的，其根源是人心感應外界的事物。當哀傷的情感有所感應時，發出的聲音是急促而衰弱的；當歡樂的情感有所感應時，發出的聲音是寬綽而舒緩的；當喜悅的情感有感應時，發出的聲音是開朗而暢達的；當憤怒的情感有所感應時，發出的聲音是粗暴而凌厲的；當虔敬的情感有所感應時，發出的聲音是剛正而廉直的；當愛慕的情感有所感應時，發出的聲音是和美而溫柔的。(22)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第731-732頁，第713頁，第713-714頁，第734頁。正因為人的情感與音樂之間的密切互動關系，《樂記》提出了“正聲感人，順氣成象”的樂教方法，主張以中正的音樂來引導民眾的情感，從而調動和激發人性中正直、善良的因素，祛除和消弭人性中暴力和惰慢的因素。 “凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣成象而淫樂興焉。正聲感人而順氣應之，順氣成象而和樂興焉。倡和有應，回邪曲直各歸其分，而萬物之理，各以類相動也。”(23)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第731-732頁，第713頁，第713-714頁，第734頁。可以說，《樂記》對于音樂、情感、民性三者之間的關系進行了全面的分析。既提出了不同的音樂會激發民眾不同的情感，孕育不同種類的民性，又論證了民眾不同的情感狀態下所發出聲音的差異。而在分析三者之關系的基礎上，《樂記》將旨趣歸納至“正聲感人，順氣成象”這一具有實踐性的樂教方法上來。

二、《樂記》的情感社會學實踐路徑

正如上文所述，《樂記》圍繞著社會秩序、社會整合、社會情感調適這三個情感社會學的核心命題來探討樂、情感、社會秩序三者之間的關系，提出了“樂統同，禮辨異” “正聲感人，順氣成象”等蘊含著深刻情感社會學思想的命題。需要指出的是，《樂記》從情感社會學的角度系統分析樂、情感、社會秩序之間的關系，其目的并非滿足審美抑或表演旨趣，而是發揮樂在社會秩序維持、社會整合、社會互動中的積極功用，形成禮樂政刑渾然一體、相得益彰的“王道”。正如學者所言，“《樂記》是一部包括音樂學在內的社會學，它從社會存在、社會形態、社會結構、社會作用、社會價值、社會生活環境等方面認識‘禮樂’，整體內容不是音樂學范疇而是社會學范疇”(24)李業道：《先秦的社會學〈樂記〉》，《音樂研究(季刊)》1995年第1期。。基于實踐取向，《樂記》秉持著學以致用的態度，從樂與身心的情感整飾關系、樂與人倫的情感道德關系、樂與天人的情感和諧關系三個維度提出了實踐路徑。上述實踐路徑依然緊扣情感這一核心議題，從情感的性質、特征、關系、結構、發生發展過程、社會基礎、社會情感調適以及社會和諧發展(25)郭景萍：《情感社會學: 歷史·理論·現實》，上海三聯書店，2008年，第17-18頁。出發，可謂是中國本土化的情感社會學實踐路徑。

(一)情感整飾：樂與身心關系

情感整飾是霍克希爾德在情感社會學的奠基之作《心靈的整飾——人類情感的商業化》中提出的概念。霍克希爾德認為，情感是一種體現了現實的自我關聯性的感覺，是一種發現看待事物的隱蔽視角的途徑，而情感整飾廣泛存在于私人生活中。“情感整飾是一種自我誘導的真實情感……有時我們試圖激起一種我們希望自己會有的情感，有時我們又試圖抑制或削弱一種我們希望自己不曾產生的情感。”(26)阿莉·拉塞爾·霍克希爾德：《心靈的整飾——人類情感的商業化》，成伯清、淡衛軍、王佳鵬譯，上海三聯書店，2020年，第65頁，第122頁。同時，霍克希爾德提出，當情感整飾由私人生活領域進入公共生活，便成為個體所必須從事的情感勞動。(27)阿莉·拉塞爾·霍克希爾德：《心靈的整飾——人類情感的商業化》，成伯清、淡衛軍、王佳鵬譯，上海三聯書店，2020年，第65頁，第122頁。在霍克希爾德看來，情感整飾的目的是誘導個體激發合乎情境預期的情感，抑制不符合預期的情感。而埃利亞斯從文明的進程中對人類的情感整飾做出了更加深刻的剖析。埃利亞斯提出，人類文明的進程依靠社會心理機制的進化，即由個體更加精密地控制情感，消除暴力等極端情感。“在和平的空間隨著暴力的獨占化而形成的自我控制或自我強制。與社會的監控機構相應的是在個人的精神整體中形成的監督機制。這種或那種的監督機制，都是試圖使其整個行為、全部激情都同等地得以更精確地調節。”(28)諾貝特·埃利亞斯：《文明的進程》，王佩莉、袁志英譯，上海譯文出版社，2018年，第479頁。

霍克希爾德、埃利亞斯從不同角度闡釋了情感整飾的價值和意義，即情感整飾從其表象看是個體行為，但其本質是維持社會制度和社會運行的社會心理機制。《樂記》敏銳地發現了情感這一維持社會秩序的心理機制，提出了以樂來整飾情感、統合身心的情感社會學實踐路徑。

其次，《樂記》不僅僅通過聲音來對個體進行情感整飾，而且將詩歌、音樂、舞蹈統合起來，進行身心一體的情感引導。在《樂記》中，樂并非作用于聽覺的音樂，而是詩歌、舞蹈、音樂的統合體。 “詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動其容也。三者本于心，然后樂器從之。”(31)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第745頁，第747頁，第736頁，第722-723頁，第737頁。《樂記》不僅注重以不同的樂器來激發情感，還主張以不同的舞蹈動作來表達情感和思想。 “故鐘鼓管磬,羽龠干戚,樂之器也。屈伸俯仰, 綴兆舒疾, 樂之文也。”(32)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第745頁，第747頁，第736頁，第722-723頁，第737頁。即鐘、鼓、管、磬等是表現樂的器具，而屈身、伸展、下俯、上仰等舞蹈動作是表現樂的形式。譬如，《樂記》以周樂《大武》為例，闡釋了樂通過舞蹈、音樂統合情感、身心，使個體更加精細地進行情感整飾的實踐方法。“樂者，心之動也；聲者，樂之象也。文采節奏，聲之飾也。君子動其本，樂其象，然后治其飾。是故先鼓以警戒，三步以見方，再始以著往，復亂以飭歸。奮疾而不拔，極幽而不隱。獨樂其志，不厭其道；備舉其道，不私其欲。是故情見而義立，樂終而德尊。”(33)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第745頁，第747頁，第736頁，第722-723頁，第737頁。《樂記》提出，樂是內心情感的反映；聲是樂的表現手法；文采節奏是聲的加工修飾。以周樂《大武》為例，演出《大武》要先擊鼓以表示警戒，舞蹈開始時舉足跺腳三次，以表示舞隊行進的方向；第二段舞蹈開始時，也一樣要先舉足跺腳三次，表現武王伐紂兩次進兵；到舞蹈終結時，再整飭舞隊表現武王凱旋。舞蹈動作迅疾而不紊亂，音樂意味深長而不隱晦。《大武》樂舞表現了武王實現滅商之志的欣喜，又不違背仁義之道。所以，《大武》樂舞既表達了情感又確立了義理，樂舞終了，它所倡導的德行受到尊重。(34)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第738頁，第736頁，第713-717頁，第744頁，第735頁，第753頁，第754頁。

簡而言之，《樂記》將詩、歌、舞作為有機整體，強調個體要通過“詩言志、歌詠聲、舞動容”的系統協調，以樂作為載體進行身心的情感整飾。情感整飾的目的是使個人的情感合乎仁義之道，譬如通過聽鐘聲思念勇武之臣、聽石聲思念烈士、聽琴瑟聲思念廉潔之士、聽竹器聲思念安撫百姓之臣，通過舞蹈動作引導內心尊崇圣王的功績和德行，從而實現情感與義理的交融、共振。

(二)情感道德：樂與人倫關系

情感與道德之間的關系是先秦儒家關心和探討的核心命題之一。孟子繼承了孔子的仁愛思想，從人的情感天性出發提出了“四善端說”，即“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辟讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。無獨有偶，西方休謨、斯洛特等學者也將情感作為道德的發端。當代倫理學家斯洛特認為，人類天生的移情能力或移情反應，而非理性或外部世界的某種原因，才是我們理解道德、辯護道德和解釋道德語義的最終依據。(35)陳真：《論斯洛特的道德情感主義》，《哲學研究》2013年第6期。《樂記》作為先秦時期儒家思想的重要文本，也呈現了鮮明的情感道德主義傾向，將樂作為情感道德的集中體現和載體，主張以樂來調解倫理、人際關系。

首先，《樂記》將樂作為情感和道德交融、施行教化的載體。《樂記》提出，樂既是道德的精華，也是真摯的情感。 “德者，性之端也；樂者，德之華也……是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華發外，唯樂不可以為偽。”(36)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第738頁，第736頁，第713-717頁，第744頁，第735頁，第753頁，第754頁。《樂記》認為，道德是人性的頂端和高處，而樂則是道德開出的花朵。《樂記》同時提出，并不是所有的音都可以稱之為樂，只有符合社會倫理規范、具有德性的音才能稱之為“樂”。 “凡音,生于人心者也。樂者,通于倫理者也。”(37)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第738頁，第736頁，第713-717頁，第744頁，第735頁，第753頁，第754頁。“天下大定，然后正六律，和五聲，弦歌《詩·頌》，此之謂德音，德音之謂樂。”(38)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第738頁，第736頁，第713-717頁，第744頁，第735頁，第753頁，第754頁。而樂在社會和人際關系的主要屬性和功能就是調解人的欲望，服務、建構倫理關系。“以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。是故君子反其情以和其志，廣樂以成其教。樂行而民鄉方，可以觀德矣。”(39)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第738頁，第736頁，第713-717頁，第744頁，第735頁，第753頁，第754頁。

其次，《樂記》從個人和群體兩個維度提出了以“移情”來推行倫理、施行德政的方法。“移情”是道德情感主義者斯洛特所持的核心命題。斯洛特認為，人類具有移情的先天心理機制，個體的移情能力和移情體驗是先于道德判斷的，因而道德具有情感性和自然性的雙重屬性。(40)Michael Slote，Moral Sentimentalism，Oxford：Oxford University Press，2010，pp.78-79. 轉引自齊貴云：《移情：道德情感主義中的“先天”性元素》，《渤海大學學報(哲學社會科學版)》2018年第6期。《樂記》從實踐的角度來關注道德與情感的關系，主張以樂來產生“移情”效應，從而實現倫理道德的社會化。就樂對個人維度的“移情”而言，《樂記》提出：“致樂以治心，則易、直、子、諒之心油然生矣。易、直、子、諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。”(41)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第738頁，第736頁，第713-717頁，第744頁，第735頁，第753頁，第754頁。也就是說，通過樂來調解內心，就會產生平易、正直、慈愛、誠信的情感，有了平易、正直、慈愛、誠信的情感就會精神快樂，從而達到心靈安寧、生命長久、感應神明的效果。(42)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第738頁，第736頁，第713-717頁，第744頁，第735頁，第753頁，第754頁。而對于具有不同性情、情感類型的人來講，《樂記》提出要運用不同種類的樂。“寬而靜，柔而正者，宜歌《頌》；廣大而靜，疏遠而信者宜歌《大雅》；恭儉而好禮者，宜歌《小雅》；正直而靜，廉而謙者宜歌《風》；肆直而慈愛者，宜歌《商》；溫良而能斷者，宜歌《齊》。”(43)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第759頁，第760-761頁，第757頁，第721-730頁，第740頁，第733頁。即寬厚而文靜、溫柔而正直的人，適宜唱《頌》；心志廣大而安靜，順達而誠信的人，適宜唱《大雅》；恭敬儉樸而講究禮儀的人，適宜唱《小雅》；正直而沉靜、清廉而謙和的人，適宜唱《國風》；直率而慈愛的人，適宜唱《商》；溫良而善于決斷的人，適宜唱《齊》。(44)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第759頁，第760-761頁，第757頁，第721-730頁，第740頁，第733頁。而就樂在群體維度的“移情”而言，《樂記》認為樂能夠整合不同階層、角色，使各個群體從情感上接受自身的角色地位，從而遵守社會規則，維護社會秩序。“是故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之則莫不和敬；在族長鄉里之中，長幼同聽之則莫不和順；在閨門之內，父子兄弟同聽之則莫不和親。故樂者，審一以定和，比物以飾節，節奏合以成文。所以合和父子、君臣，附親萬民也。是先王立樂之方也。”(45)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第759頁，第760-761頁，第757頁，第721-730頁，第740頁，第733頁。也就是說，樂能夠讓君臣相敬、鄰里相順、家庭相親。君臣、長幼、父子雖然有禮來規范尊卑、上下關系，但若讓不同角色的人從情感上認同其地位，仍需要樂來打動人的情感，使君臣和敬、長幼和順、父子兄弟和親。

(三)情感和諧：樂與天人關系

正如上文所述，《樂記》圍繞著樂對身心關系的情感整飾、樂對人倫關系的情感道德都提出了蘊含著豐富情感社會學思想的實踐路徑。但《樂記》并未止于此，而是從更為寬廣的天人關系視角提出了樂與情感和諧的關系。天人關系是先秦時期儒家探討的核心議題。正如《禮記·中庸》所說：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”《中庸》作為先秦時期儒家學說的經典文本，對于情感與天地和諧的關系給出了精練的論斷。同樣，《樂記》對于天人關系的情感和諧也給予了關懷，提出樂是實現天人關系情感和諧的重要手段。

首先，《樂記》提出，樂是天地之間和與仁的集中反映。《樂記》對樂具有“和”的特性進行了反復論述。

大樂與天地同和，大禮與天地同節。和，故萬物不失；節，故祀天祭地。

樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，則群物皆別。樂由天作，禮以地制。

天高地下，萬物散殊，而禮制行矣。流而不息，合同而化，而樂興焉。春作夏長，仁也；秋斂冬藏，義也。仁近于樂，義近于禮。

在天成象，在地成形，如此，則禮者，天地之別也。地氣上升，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，則百化興焉。如此，則樂者，天地之和也。(46)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第759頁，第760-761頁，第757頁，第721-730頁，第740頁，第733頁。

《樂記》將樂作為溝通天人、實現和諧的媒介。在《樂記》看來，天地之間的氣息周流不息，形成了富有生機和活力的自然環境。而天地氣息的順暢運行和生機勃勃依靠的就是“和”與“化”。樂自身具有天地之間和氣的特性，具有“和”與“化”的功能，不僅能使天地之間充滿情感和諧，更能使草木茂盛生長、動物順利繁衍。“是故大人舉禮樂,則天地將為昭焉。天地和,陰陽相得,煦嫗覆育萬物。然后草木茂,區萌達,羽翼奮,角觡生,蟄蟲昭蘇,羽者嫗伏,毛者孕鬻,胎生者不殰,而卵生者不殈,則樂之道歸焉耳。”(47)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第759頁，第760-761頁，第757頁，第721-730頁，第740頁，第733頁。反之，如果樂受到了侵擾，萬物則不能順利生長，社會秩序也會出現混亂。“土敝則草木不長，水煩則魚鱉不大，氣衰則生物不遂，世亂則禮慝而樂淫。是故其聲哀而不莊，樂而不安，慢易以犯節，流湎以忘本。”(48)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第759頁，第760-761頁，第757頁，第721-730頁，第740頁，第733頁。由此可見，《樂記》將樂看作是維持天地秩序、天人和諧的重要載體，樂是否得當關系著自然世界和社會秩序“和” “化”的效果。

其次，《樂記》認為樂通過和諧天人關系，能夠促進政治的清明和穩定。在《樂記》看來，樂關系著治亂興衰，與政相通。 “是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣。”(49)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第714頁，第735頁，第736頁。同時，《樂記》認為樂包羅萬象，具有融合陰陽五行氣息的功能，能夠促進社會秩序的安寧。“是故清明象天，廣大象地，終始象四時，周旋象風雨；五色成文而不亂，八風從律而不奸，百度得數而有常；小大相成，終始相生，倡和清濁，代相為經。故樂行而倫清，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧。故曰‘樂者樂也’。”(50)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第714頁，第735頁，第736頁。即樂的清明是天的象征，樂的宏大是地的象征，樂章交替是四季的象征，樂舞周旋往來是風雨的象征。五音構成音樂，像五色一樣不紊亂；八種樂器和諧成律，像八風一樣不相侵奪；音樂的節奏變化，像一晝夜有一百刻一樣有規律。音律的高低相輔相成，清音和濁音彼此協和。這樣的樂一旦推行，就能使人事倫理清明，人會變得血氣平和，天下也會安寧。(51)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第714頁，第735頁，第736頁。

可以說，《樂記》不僅從身心關系、人倫關系來審視樂的情感整飾、情感道德功用，更從天人關系來突出樂的情感和諧功能，將樂視為天人關系情感和諧的關鍵。對于樂溝通天地的功能，《史記·樂書》有著詳細闡釋： “凡音由于人心，天之與人有以相通，如景之象形，響之應聲。”可見，《樂記》《史記》對于樂溝通天人關系之功能具有著共識，即樂是天人關系情感和諧的媒介和載體。而這一共識的背后是發軔于先秦時期的天人感應學說。天人感應學說主張天人之間存在著親密的互動關系，而互動的中介則是陰陽五行之氣。人的思想和情感能夠通過氣來影響天，反之亦然。天人感應學說是先秦之際社會思想的共識，因而無論是《中庸》《樂記》還是《史記》，都主張天人之間的情感感應關系。而《樂記》更是鮮明地主張，樂能夠實現天人關系的情感和諧，從而達到“和”與“化”的功用，這反映出《樂記》從更為宏觀的視野來提出樂的情感價值和情感實踐路徑。

三、結語：《樂記》與中國情感文明早熟軌跡

比較不同文明特質與發展軌跡，中國社會思想對于人的價值的重視、對人與社會之關系的關注和思考呈現出明顯的早熟現象。(52)王處輝：《中國社會思想早熟軌跡》，人民出版社，1996年。而通過對《樂記》情感社會學思想的發掘和情感社會學路徑維度的探討可發現，中國情感文明的早熟軌跡更為鮮明和豐富。情感文明指的是人類情感進步和開化的狀態，比如情感具有教養、開化、明智、美感等素質特征，形成良好的情感生活方式與風尚等，表現為人類情感行為向著善、美、理性、優雅的社會情感秩序發展。(53)郭景萍：《中國情感文明變遷60年——社會轉型的視角》，人民出版社，2010年，第1-2頁。《樂記》成書于被德國哲學家雅斯貝爾斯稱之為“第一軸心時代”的戰國時期。這一時期東西方都出現了偉大的思想家，如東方的孔子、釋迦牟尼，西方的柏拉圖、亞里士多德等。“第一軸心時代”的東西方先賢都以理性、道德的方式開展對自然世界和人類社會的認知。通過對比東西方先哲對情感現象的關注和研究來看，中國的情感文明呈現出了明顯的早熟現象。譬如，在西方先哲亞里士多德看來，情感更多與個人情緒相關，對其價值并未給予過多關注。“情感包括所有使人改變看法另做判斷的情緒，伴之而來的是苦惱或快感，例如憤怒、憐憫、恐懼和諸如此類的情緒以及和這些情緒相反的情緒。”(54)亞里士多德：《修辭學》，羅念生譯，生活·讀書·新知三聯書店，1991年，第71頁。而西方對情感現象開展系統關注和研究，則始于18世紀的休謨、亞當·斯密等哲學家。比較來看，中國先賢早在2000多年前的《樂記》中便提出了豐富的情感社會學思想，圍繞著情感的社會屬性、情感的社會功能、情感的特性與規律等情感社會學的核心命題來考察樂、情感、個人、社會之間的復雜互動關系。同時從樂與身心關系的情感整飾、樂與人倫關系的情感道德、樂與天人關系的情感和諧三個維度構建了情感社會學的實踐路徑。

情感文明不僅關系著個人的情緒，更是社會維系和社會文明進步的基礎。正如埃利亞斯所言：“沒有個人本能與感情的溝通，不對個人行為進行某種調節，任何社會都無法存在。”(55)諾貝特·埃利亞斯：《文明的進程》，王佩莉、袁志英譯，上海譯文出版社，2018年，第561頁，第37頁。人類文明的進程也是一部情感控制史，人類文明的理性化依賴“人類共同生活中所形成的這種自發起作用的個人自我控制，諸如‘理性思維’和‘道德良心’，滲入了人的情感本能的每一個毛孔，并嚴格地阻止情感和本能在沒有經過控制機制準許的情況下直接付諸行動”(56)諾貝特·埃利亞斯：《文明的進程》，王佩莉、袁志英譯，上海譯文出版社，2018年，第561頁，第37頁。。簡而言之，情感文明是社會進步的人格基礎和社會心理基礎，與文明的進步保持著互動和并行的態勢。正因為情感文明構成了人格、社會結構的基礎和前提，是管窺社會思想底色的重要維度，所以研究《樂記》中情感文明的早熟軌跡能夠幫助我們對中國社會的自性進行更深入的觀察。這種觀察既具有理論價值，也具有現實意義。

就理論價值而言，從情感社會學的視角來剖析《樂記》情感文明早熟的軌跡，有助于夯實中國特色社會學的思想基礎。春秋戰國時期諸子百家學說奠定了中國社會思想的基礎和底色，成為中國特色社會學“文化自覺”“理論自覺”的重要資源。(57)鄭杭生：《促進中國社會學的“理論自覺”》，《江蘇社會科學》2009年第5期。譬如，潘光旦援引儒家思想，提出了著名的中國社會學本土理論“位育”論。從情感文明的視角來看，儒家思想中的“位”主要由禮制來維持，其對應的是人的理性；而“育”則主要由樂教來實現，其對應的是人的情感。從《樂記》及樂教中探析中國情感文明的早熟軌跡，正是對中國特色社會學的“文化自覺”和“理論自覺”。再譬如，景天魁認為，中國社會學有自己的本土起源，荀子“群學”是中國社會學的源頭，群學元典是中國社會學話語體系的第一個版本，以合群、能群、善群、樂群為主線。(58)景天魁：《論群學元典——探尋中國社會學話語體系的第一個版本》，《探索與爭鳴》2019年第6期。而從《樂記》來看，先秦時期中國的情感社會學思想便已經較為完善和成熟，既圍繞著個體與社會之關系這一社會學的基本命題考察了樂與情感、個人、社會之間的作用關系，又提出了情感整飾、情感道德、情感和諧的實踐路徑。因為，中國社會學的“樂群”并非空洞目標，而是一種集智慧性、實踐性于一體的情感社會學體系。中國情感文明的早熟軌跡，恰是中國社會學思想早熟的重要維度。

就現實價值而言，對《樂記》情感社會學思想的發掘是夯實文化自信和社會建設的題中之義。20世紀70年代以來，以埃利亞斯《文明的進程》為代表的“情感研究的革命”揭示了情感文明在社會整合、社會秩序乃至社會文明進步的重要作用。可以說，不同文明、國家、地區的情感文化結構和情感文明程度關系著其社會的發展進步和長治久安。因此，對于不同社會、文化情感文明的研究是開展社會建設和社會治理的前提。數千年來，諸子百家的社會思想、社會理念已滲透和沉淀到中國人的“社會文化性格”“文化特質”之中，只有深刻揭示中國人特有的“社會文化性格”，才能深刻認識到中國的社會事實。(59)王處輝：《中國社會思想史研究的歷史回顧與瞻望》，《社會學研究》2000年第1期。對于中國的“社會文化性格”而言，情感文明是一個獨特和富有洞察力的維度，也是中國文化迥異其他文化的鮮明特質。譬如，在中國的情感文明中，蘊含著勇敢、團結、合群、合作的文化基因，這成為我們開展社會建設、應對重大突發公共衛生事件的寶貴資源。因而，正是植根于中國情感文明的早熟軌跡，我們才能對中國社會制度、社會建設的獨特性有更豐富認識。同時，在當下社會建設過程中，中國情感文明的早熟也為當代社會建設提供了優質的情感資源和人文價值。