《樂記》中的情感社會學(xué)思想研究
——兼論中國情感文明的早熟軌跡

董向慧

柏拉圖在《理想國》中將人的靈魂劃分為理性、情感與欲望。理性在推動人類文明進(jìn)步中的功能毋庸諱言，也成為古今中西學(xué)者關(guān)注的重點。而情感在人類社會文明中的功能則長久未得到足夠重視。直到20世紀(jì)70年代，才出現(xiàn)了一波“情感研究的革命”。在心理學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科中，情感問題成為熱門的話題。(1)成伯清：《情感的社會學(xué)意義》，《山東社會科學(xué)》2013年第3期。正如埃利亞斯在《文明的進(jìn)程》中所指出，情感在人類進(jìn)步中發(fā)揮著重要的功能，人的情感和情感控制結(jié)構(gòu)朝著越來越嚴(yán)格、越來越細(xì)膩的方向發(fā)展，這構(gòu)成了文明進(jìn)步和社會發(fā)展的基礎(chǔ)。(2)諾貝特·埃利亞斯：《文明的進(jìn)程》，王佩莉、袁志英譯，上海譯文出版社，2018年。在充分肯定情感在人類文明、社會發(fā)展中的功能的同時，如何調(diào)適、節(jié)制、引導(dǎo)人的情感成為具有實踐性的話題，也成為不同文化類型的重要區(qū)別和特質(zhì)所在。就情感的控制與引導(dǎo)而言，中國文化表現(xiàn)出了明顯的“早熟軌跡”。早在先秦時期，儒家便創(chuàng)造性地提出了樂教，建構(gòu)出了一整套規(guī)訓(xùn)情感、節(jié)制欲望、調(diào)解心理和團結(jié)社會的方法，蘊含著豐富而又具有啟發(fā)性的情感社會學(xué)思想，集中體現(xiàn)于《禮記·樂記》中。費孝通在《試談擴展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》一文中提出，儒家等傳統(tǒng)文化蘊含著建立一個美好、優(yōu)質(zhì)現(xiàn)代社會的人文價值，需要梳理這些寶貴遺產(chǎn)，這也是文化反思、文化自覺的重要實踐。(3)費孝通：《試談擴展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2003年第3期。因而，從“文化自覺”的角度挖掘《樂記》中的情感文明、 社會整合思想， 對加深中國社會自性的認(rèn)知、拓展社會學(xué)研究的界限有著理論和現(xiàn)實意義。

一、《樂記》的情感社會學(xué)價值

(一)文獻(xiàn)回顧

中國被稱為“禮樂之邦”，禮與樂共同成為中華文化不可或缺的“兩翼”。先秦時期，禮教、樂教便已比較成熟。其中，樂教思想集中于戰(zhàn)國時期的《樂記》中。近百年學(xué)者對《樂記》開展了多角度的研究，包括《樂記》的作者及成書年代、《樂記》思想體系的哲學(xué)基礎(chǔ)、《樂記》中的音樂美學(xué)思想等。(4)龍琿：《二十世紀(jì)〈樂記〉研究綜述》，《黃鐘(中國·武漢音樂學(xué)院學(xué)報)》2006年第2期。1943年，郭沫若發(fā)表《公孫尼子與其音樂理論》一文，開啟了學(xué)者對《樂記》系統(tǒng)研究的序幕。目前，關(guān)于《樂記》的作者和成書年代，學(xué)界依然存在著爭議。郭沫若、呂驥(5)呂驥：《關(guān)于公孫尼子和〈樂記〉作者考》，《中國音樂學(xué)(季刊)》1988年第3期。等學(xué)者認(rèn)為《樂記》作者為孔子的再傳弟子公孫尼子，生活于戰(zhàn)國時代。也有學(xué)者認(rèn)為，《樂記》來自西漢河間獻(xiàn)王劉德與毛生等的記述。(6)王虹霞：《〈樂記〉作者非公孫尼子綜考》，陳明、朱漢民主編：《原道》(第32輯)，湖南大學(xué)出版社，2017年。而有學(xué)者根據(jù)湖北荊門郭店楚簡所保存的戰(zhàn)國文獻(xiàn)考察，認(rèn)為《禮記·樂記》主要取自《公孫尼子》，成書于戰(zhàn)國。(7)鄒華：《郭店楚簡與〈樂記〉》，《西北師范大學(xué)學(xué)報》2004 年第 6 期。總體來看，學(xué)者多將《樂記》視為音樂理論文獻(xiàn)，較多地從音樂、美學(xué)角度來研究《樂記》。近三十年來，由于郭店楚簡《性自命出》與上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書《性情論》兩篇先后面世，《樂記》及其道德教化功能引發(fā)學(xué)界高度關(guān)注(8)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》 ，中華書局，2017年，第711頁。。譬如，有學(xué)者從個人素養(yǎng)教化、社會規(guī)范、文化傳承等角度論述了《樂記》的社會功能。(9)張曉萌：《〈樂記〉中“樂”的社會功能及其實現(xiàn)路徑》，《山東社會科學(xué)》2020年第4期。

在充分肯定現(xiàn)有成果價值時還應(yīng)看到，現(xiàn)有研究更多將《樂記》作為音樂美學(xué)理論。對于其中的社會學(xué)尤其是情感社會學(xué)思想，音樂、美學(xué)界學(xué)者雖然較早地給予關(guān)注，但尚未進(jìn)行相關(guān)研究。譬如，呂驥較早地提出， “《樂記》是一部以古代社會學(xué)思想為基礎(chǔ)的音樂美學(xué)著作……分析了音樂、 歌舞與感情的關(guān)系”(10)呂驥：《試論〈樂記〉的理論邏輯及其哲學(xué)思想基礎(chǔ)》，《音樂研究》1991年第2期。。李業(yè)道提出，“《樂記》是一部包括音樂學(xué)在內(nèi)的社會學(xué)，它從社會存在、社會形態(tài)、社會結(jié)構(gòu)、社會作用、社會價值、社會生活環(huán)境等方面認(rèn)識‘禮樂’，整體內(nèi)容不是音樂學(xué)范疇而是社會學(xué)范疇，起于社會止于社會而不是止于藝術(shù)”(11)李業(yè)道：《先秦的社會學(xué)〈樂記〉》，《音樂研究(季刊)》1995年第1期。。呂驥、李業(yè)道充分肯定了《樂記》的社會學(xué)價值。但限于研究領(lǐng)域，兩位學(xué)者尚未對《樂記》的社會學(xué)思想、情感社會學(xué)思想予以系統(tǒng)研究。然而，“《樂記》是一部包括音樂學(xué)在內(nèi)的社會學(xué)”的觀點依然具有敏銳洞察力。

(二)《樂記》的情感社會學(xué)思路

《樂記》作為儒家思想體系的有機組成部分，是儒家實現(xiàn)“禮樂政刑”這一王道的重要內(nèi)容，其蘊含著豐富的社會學(xué)思想并不出奇。具有創(chuàng)新性和前沿性的是，《樂記》早在2000多年前就對人的情感給予重視，開展了系統(tǒng)研究、引導(dǎo)、規(guī)訓(xùn)、整合，蘊含著豐富的情感社會學(xué)思想。或者說，《樂記》是一部集實踐性、智慧性于一體的中國情感社會學(xué)教材。情感社會學(xué)主要研究議題有三項：(1)運用社會學(xué)的基本理論與方法來研究情感現(xiàn)象；(2)研究情感的社會屬性問題以及在社會系統(tǒng)中的情感問題；(3)研究情感的性質(zhì)、特征、關(guān)系、結(jié)構(gòu)、發(fā)生發(fā)展過程、社會基礎(chǔ)、社會情感調(diào)試，使社會和諧發(fā)展。(12)郭景萍：《情感社會學(xué): 歷史·理論·現(xiàn)實》，上海三聯(lián)書店，2008年，第17-18頁。圍繞上述三個情感社會學(xué)的核心任務(wù)，《樂記》都開展了系統(tǒng)和全面的探究。

首先，《樂記》從個人與社會之關(guān)系這一社會學(xué)的核心議題出發(fā)來認(rèn)知情感現(xiàn)象。“人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是，有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也……禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂政刑，四達(dá)而不悖，則王道備矣。”(13)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第718-719頁，第718-719頁，第724頁，第739頁，第720頁。《樂記》認(rèn)為，人為物化，就會泯滅天理而窮盡欲求，產(chǎn)生悖逆詐偽等負(fù)面情感泛濫的現(xiàn)象，社會秩序就會陷入“強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨不得其所”的混亂狀態(tài)。為此，君王制定了禮樂政刑來維持社會秩序。在這里，《樂記》富有前瞻性地提出了“霍布斯秩序命題”。霍布斯在《利維坦》中認(rèn)為，人在本質(zhì)上是自私自利、受各種情感驅(qū)使的，理性基本上是為情感服務(wù)的。如果沒有任何強制性的控制，人們將采用最為直接和有效的手段，即武力和欺詐。于是，便出現(xiàn)了一切人反對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)，“這種戰(zhàn)爭是每一個人對每一個人的戰(zhàn)爭。因為戰(zhàn)爭不僅存在于戰(zhàn)役或戰(zhàn)斗行動之中，也存在于以戰(zhàn)斗進(jìn)行爭奪的意圖普遍被人相信的一段時期之中”，社會將進(jìn)入“孤獨、貧困、卑污、殘忍而短壽”的狀態(tài)。(14)霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館，1985年，第95頁。

比之霍布斯，《樂記》作為戰(zhàn)國時期的儒家作品，前瞻性地認(rèn)識到了人的情感、欲望不受節(jié)制對社會秩序的破壞作用。與霍布斯認(rèn)為人性自私自利不同的是，《樂記》認(rèn)為人性本靜，其自私自利是受外界和物化的刺激影響。“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡行焉。”(15)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第718-719頁，第718-719頁，第724頁，第739頁，第720頁。人的心智被物化，就會使用欺詐、背叛等手段達(dá)到目的，若不加以限制，社會將會進(jìn)入大亂，而解決的方式就是“禮樂政刑”。此外，《樂記》所提出的“強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨不得其所”與霍布斯的“一切人反對一切人的狀態(tài)”“孤獨、貧困、卑污、殘忍而短壽”有著異曲同工之妙。顯然，《樂記》雖為論述音樂的理論，但其出發(fā)點和目的是以樂來調(diào)解人的負(fù)面情感、欲望，維持社會秩序，是從個人與社會之關(guān)系這一社會學(xué)的核心命題來研究情感現(xiàn)象。

其次，《樂記》始終圍繞著情感的社會屬性、社會功能來探討樂的應(yīng)用。情感是一種社會取向，是維持社會運行的重要能量。自20世紀(jì)70年代“情感研究的革命”以來，情感的社會功能引發(fā)學(xué)者廣泛關(guān)注。正如美國社會學(xué)家柯林斯所指出，情感能量是社會行為的重要驅(qū)動力，是社會互動和社會現(xiàn)象的根本動力，情感能量是一個連續(xù)統(tǒng)，從高端的自信、熱情、自我感覺良好，到中間平淡的常態(tài)，再到末端的消沉、缺乏主動性與消極的自我感覺。(16)蘭德爾·柯林斯：《互動儀式鏈》，林聚任、王鵬、宋麗君譯，商務(wù)印書館，2016年，第152-153頁。《樂記》對于情感的社會屬性、社會功能進(jìn)行了充分的探析，主張以樂教為手段，從“同”“和”兩個方面發(fā)揮情感的社會整合、社會團結(jié)功能。《樂記》對樂與情感的關(guān)系進(jìn)行了凝練的闡述。 “論倫無患，樂之情也；欣喜歡愛，樂之官也。”(17)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第718-719頁，第718-719頁，第724頁，第739頁，第720頁。即不破壞倫理是樂的情理，讓人欣喜歡愛是樂的主旨。在闡述樂與情感之關(guān)系的基礎(chǔ)上，《樂記》對樂引導(dǎo)情感、發(fā)揮社會整合的功能進(jìn)行了頗富洞察力的闡述。 “樂也者，情之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂統(tǒng)同，禮辨異。”(18)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第718-719頁，第718-719頁，第724頁，第739頁，第720頁。“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。禮義立，則貴賤等矣；樂文同，則上下和矣。”(19)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第718-719頁，第718-719頁，第724頁，第739頁，第720頁。《樂記》提出，樂所表達(dá)的是不可改變的情感，樂的功能在于統(tǒng)一、和同人心。樂是為了和合情感，禮是為了區(qū)別差異。情感和合就能彼此親近，區(qū)別差異就能互相尊敬。樂如果過度就會輕慢不敬，禮如果過度就會疏離失和。調(diào)和感情，修飾儀態(tài)，這是禮和樂的功能。禮儀確立，貴賤等級就分明了；樂曲和諧，上下關(guān)系就和睦了。從主旨來看，《樂記》始終強調(diào)樂的“同”“和”功能，同即情感共振，和即社會關(guān)系融洽。從社會學(xué)的視角分析，禮是建立社會秩序和社會結(jié)構(gòu)的規(guī)范性約束，而樂則是通過樂消除身份差別，建立情感共鳴和情感紐帶，從而達(dá)到社會整合、增強社會團結(jié)的目的。可以說，《樂記》是以樂作為手段，發(fā)揮情感在社會共同體建設(shè)中的巨大能量。

最后，《樂記》對情感的產(chǎn)生、變化、結(jié)構(gòu)與樂的關(guān)系提出了準(zhǔn)確和富有遠(yuǎn)見的認(rèn)知。情感的發(fā)生、變化規(guī)律是情感社會學(xué)關(guān)注的重要議題。就此，《樂記》系統(tǒng)分析了喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲等情感與樂之間的關(guān)系與規(guī)律。一方面，《樂記》提出不同的音樂會引發(fā)民眾不同的情感和習(xí)性。 “是故志微、噍殺之音作，而民思憂；啴諧、慢易、繁文、簡節(jié)之音作，而民康樂；粗厲、猛起、奮末、廣賁之音作，而民剛毅；廉直、勁正、莊誠之音作，而民肅敬；寬裕、肉好、順成、和動之音作，而民慈愛；流辟、邪散、狄成、滌濫之音作，而民淫亂。”也就是說，細(xì)微、急促的音樂流行時，民眾聽了就會憂愁；寬舒和諧、緩慢輕松、文采華美而節(jié)奏簡易的音樂流行時，民眾聽了就感到安樂；粗獷激越、勇猛振奮、宏大而憤激的音樂流行時，民眾聽了就能夠剛毅；端方、剛正、莊嚴(yán)而真誠的音樂流行時，民眾聽了就能夠肅敬；寬暢、洪亮、流利而和順的音樂流行時，民眾聽了就能夠慈愛；放蕩、散亂、疾速而過度的音樂流行時，民眾聽了就淫亂。(20)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第731-732頁，第713頁，第713-714頁，第734頁。另一方面，《樂記》也系統(tǒng)論述了人在不同的情感狀態(tài)下，感應(yīng)外物所發(fā)出的聲音也不同。 “樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者， 其聲噍以殺； 其樂心感者，其聲啴以緩；其喜心感者， 其聲發(fā)以散；其怒心感者，其聲粗以厲； 其敬心感者，其聲直以廉； 其愛心感者， 其聲和以柔。”(21)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第731-732頁，第713頁，第713-714頁，第734頁。《樂記》提出，樂是從音產(chǎn)生的，其根源是人心感應(yīng)外界的事物。當(dāng)哀傷的情感有所感應(yīng)時，發(fā)出的聲音是急促而衰弱的；當(dāng)歡樂的情感有所感應(yīng)時，發(fā)出的聲音是寬綽而舒緩的；當(dāng)喜悅的情感有感應(yīng)時，發(fā)出的聲音是開朗而暢達(dá)的；當(dāng)憤怒的情感有所感應(yīng)時，發(fā)出的聲音是粗暴而凌厲的；當(dāng)虔敬的情感有所感應(yīng)時，發(fā)出的聲音是剛正而廉直的；當(dāng)愛慕的情感有所感應(yīng)時，發(fā)出的聲音是和美而溫柔的。(22)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第731-732頁，第713頁，第713-714頁，第734頁。正因為人的情感與音樂之間的密切互動關(guān)系，《樂記》提出了“正聲感人，順氣成象”的樂教方法，主張以中正的音樂來引導(dǎo)民眾的情感，從而調(diào)動和激發(fā)人性中正直、善良的因素，祛除和消弭人性中暴力和惰慢的因素。 “凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之，逆氣成象而淫樂興焉。正聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象而和樂興焉。倡和有應(yīng)，回邪曲直各歸其分，而萬物之理，各以類相動也。”(23)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第731-732頁，第713頁，第713-714頁，第734頁。可以說，《樂記》對于音樂、情感、民性三者之間的關(guān)系進(jìn)行了全面的分析。既提出了不同的音樂會激發(fā)民眾不同的情感，孕育不同種類的民性，又論證了民眾不同的情感狀態(tài)下所發(fā)出聲音的差異。而在分析三者之關(guān)系的基礎(chǔ)上，《樂記》將旨趣歸納至“正聲感人，順氣成象”這一具有實踐性的樂教方法上來。

二、《樂記》的情感社會學(xué)實踐路徑

正如上文所述，《樂記》圍繞著社會秩序、社會整合、社會情感調(diào)適這三個情感社會學(xué)的核心命題來探討樂、情感、社會秩序三者之間的關(guān)系，提出了“樂統(tǒng)同，禮辨異” “正聲感人，順氣成象”等蘊含著深刻情感社會學(xué)思想的命題。需要指出的是，《樂記》從情感社會學(xué)的角度系統(tǒng)分析樂、情感、社會秩序之間的關(guān)系，其目的并非滿足審美抑或表演旨趣，而是發(fā)揮樂在社會秩序維持、社會整合、社會互動中的積極功用，形成禮樂政刑渾然一體、相得益彰的“王道”。正如學(xué)者所言，“《樂記》是一部包括音樂學(xué)在內(nèi)的社會學(xué)，它從社會存在、社會形態(tài)、社會結(jié)構(gòu)、社會作用、社會價值、社會生活環(huán)境等方面認(rèn)識‘禮樂’，整體內(nèi)容不是音樂學(xué)范疇而是社會學(xué)范疇”(24)李業(yè)道：《先秦的社會學(xué)〈樂記〉》，《音樂研究(季刊)》1995年第1期。。基于實踐取向，《樂記》秉持著學(xué)以致用的態(tài)度，從樂與身心的情感整飾關(guān)系、樂與人倫的情感道德關(guān)系、樂與天人的情感和諧關(guān)系三個維度提出了實踐路徑。上述實踐路徑依然緊扣情感這一核心議題，從情感的性質(zhì)、特征、關(guān)系、結(jié)構(gòu)、發(fā)生發(fā)展過程、社會基礎(chǔ)、社會情感調(diào)適以及社會和諧發(fā)展(25)郭景萍：《情感社會學(xué): 歷史·理論·現(xiàn)實》，上海三聯(lián)書店，2008年，第17-18頁。出發(fā)，可謂是中國本土化的情感社會學(xué)實踐路徑。

(一)情感整飾：樂與身心關(guān)系

情感整飾是霍克希爾德在情感社會學(xué)的奠基之作《心靈的整飾——人類情感的商業(yè)化》中提出的概念。霍克希爾德認(rèn)為，情感是一種體現(xiàn)了現(xiàn)實的自我關(guān)聯(lián)性的感覺，是一種發(fā)現(xiàn)看待事物的隱蔽視角的途徑，而情感整飾廣泛存在于私人生活中。“情感整飾是一種自我誘導(dǎo)的真實情感……有時我們試圖激起一種我們希望自己會有的情感，有時我們又試圖抑制或削弱一種我們希望自己不曾產(chǎn)生的情感。”(26)阿莉·拉塞爾·霍克希爾德：《心靈的整飾——人類情感的商業(yè)化》，成伯清、淡衛(wèi)軍、王佳鵬譯，上海三聯(lián)書店，2020年，第65頁，第122頁。同時，霍克希爾德提出，當(dāng)情感整飾由私人生活領(lǐng)域進(jìn)入公共生活，便成為個體所必須從事的情感勞動。(27)阿莉·拉塞爾·霍克希爾德：《心靈的整飾——人類情感的商業(yè)化》，成伯清、淡衛(wèi)軍、王佳鵬譯，上海三聯(lián)書店，2020年，第65頁，第122頁。在霍克希爾德看來，情感整飾的目的是誘導(dǎo)個體激發(fā)合乎情境預(yù)期的情感，抑制不符合預(yù)期的情感。而埃利亞斯從文明的進(jìn)程中對人類的情感整飾做出了更加深刻的剖析。埃利亞斯提出，人類文明的進(jìn)程依靠社會心理機制的進(jìn)化，即由個體更加精密地控制情感，消除暴力等極端情感。“在和平的空間隨著暴力的獨占化而形成的自我控制或自我強制。與社會的監(jiān)控機構(gòu)相應(yīng)的是在個人的精神整體中形成的監(jiān)督機制。這種或那種的監(jiān)督機制，都是試圖使其整個行為、全部激情都同等地得以更精確地調(diào)節(jié)。”(28)諾貝特·埃利亞斯：《文明的進(jìn)程》，王佩莉、袁志英譯，上海譯文出版社，2018年，第479頁。

霍克希爾德、埃利亞斯從不同角度闡釋了情感整飾的價值和意義，即情感整飾從其表象看是個體行為，但其本質(zhì)是維持社會制度和社會運行的社會心理機制。《樂記》敏銳地發(fā)現(xiàn)了情感這一維持社會秩序的心理機制，提出了以樂來整飾情感、統(tǒng)合身心的情感社會學(xué)實踐路徑。

其次，《樂記》不僅僅通過聲音來對個體進(jìn)行情感整飾，而且將詩歌、音樂、舞蹈統(tǒng)合起來，進(jìn)行身心一體的情感引導(dǎo)。在《樂記》中，樂并非作用于聽覺的音樂，而是詩歌、舞蹈、音樂的統(tǒng)合體。 “詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動其容也。三者本于心，然后樂器從之。”(31)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第745頁，第747頁，第736頁，第722-723頁，第737頁。《樂記》不僅注重以不同的樂器來激發(fā)情感，還主張以不同的舞蹈動作來表達(dá)情感和思想。 “故鐘鼓管磬,羽龠干戚,樂之器也。屈伸俯仰, 綴兆舒疾, 樂之文也。”(32)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第745頁，第747頁，第736頁，第722-723頁，第737頁。即鐘、鼓、管、磬等是表現(xiàn)樂的器具，而屈身、伸展、下俯、上仰等舞蹈動作是表現(xiàn)樂的形式。譬如，《樂記》以周樂《大武》為例，闡釋了樂通過舞蹈、音樂統(tǒng)合情感、身心，使個體更加精細(xì)地進(jìn)行情感整飾的實踐方法。“樂者，心之動也；聲者，樂之象也。文采節(jié)奏，聲之飾也。君子動其本，樂其象，然后治其飾。是故先鼓以警戒，三步以見方，再始以著往，復(fù)亂以飭歸。奮疾而不拔，極幽而不隱。獨樂其志，不厭其道；備舉其道，不私其欲。是故情見而義立，樂終而德尊。”(33)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第745頁，第747頁，第736頁，第722-723頁，第737頁。《樂記》提出，樂是內(nèi)心情感的反映；聲是樂的表現(xiàn)手法；文采節(jié)奏是聲的加工修飾。以周樂《大武》為例，演出《大武》要先擊鼓以表示警戒，舞蹈開始時舉足跺腳三次，以表示舞隊行進(jìn)的方向；第二段舞蹈開始時，也一樣要先舉足跺腳三次，表現(xiàn)武王伐紂兩次進(jìn)兵；到舞蹈終結(jié)時，再整飭舞隊表現(xiàn)武王凱旋。舞蹈動作迅疾而不紊亂，音樂意味深長而不隱晦。《大武》樂舞表現(xiàn)了武王實現(xiàn)滅商之志的欣喜，又不違背仁義之道。所以，《大武》樂舞既表達(dá)了情感又確立了義理，樂舞終了，它所倡導(dǎo)的德行受到尊重。(34)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第738頁，第736頁，第713-717頁，第744頁，第735頁，第753頁，第754頁。

簡而言之，《樂記》將詩、歌、舞作為有機整體，強調(diào)個體要通過“詩言志、歌詠聲、舞動容”的系統(tǒng)協(xié)調(diào)，以樂作為載體進(jìn)行身心的情感整飾。情感整飾的目的是使個人的情感合乎仁義之道，譬如通過聽鐘聲思念勇武之臣、聽石聲思念烈士、聽琴瑟聲思念廉潔之士、聽竹器聲思念安撫百姓之臣，通過舞蹈動作引導(dǎo)內(nèi)心尊崇圣王的功績和德行，從而實現(xiàn)情感與義理的交融、共振。

(二)情感道德：樂與人倫關(guān)系

情感與道德之間的關(guān)系是先秦儒家關(guān)心和探討的核心命題之一。孟子繼承了孔子的仁愛思想，從人的情感天性出發(fā)提出了“四善端說”，即“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辟讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。無獨有偶，西方休謨、斯洛特等學(xué)者也將情感作為道德的發(fā)端。當(dāng)代倫理學(xué)家斯洛特認(rèn)為，人類天生的移情能力或移情反應(yīng)，而非理性或外部世界的某種原因，才是我們理解道德、辯護(hù)道德和解釋道德語義的最終依據(jù)。(35)陳真：《論斯洛特的道德情感主義》，《哲學(xué)研究》2013年第6期。《樂記》作為先秦時期儒家思想的重要文本，也呈現(xiàn)了鮮明的情感道德主義傾向，將樂作為情感道德的集中體現(xiàn)和載體，主張以樂來調(diào)解倫理、人際關(guān)系。

首先，《樂記》將樂作為情感和道德交融、施行教化的載體。《樂記》提出，樂既是道德的精華，也是真摯的情感。 “德者，性之端也；樂者，德之華也……是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華發(fā)外，唯樂不可以為偽。”(36)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第738頁，第736頁，第713-717頁，第744頁，第735頁，第753頁，第754頁。《樂記》認(rèn)為，道德是人性的頂端和高處，而樂則是道德開出的花朵。《樂記》同時提出，并不是所有的音都可以稱之為樂，只有符合社會倫理規(guī)范、具有德性的音才能稱之為“樂”。 “凡音,生于人心者也。樂者,通于倫理者也。”(37)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第738頁，第736頁，第713-717頁，第744頁，第735頁，第753頁，第754頁。“天下大定，然后正六律，和五聲，弦歌《詩·頌》，此之謂德音，德音之謂樂。”(38)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第738頁，第736頁，第713-717頁，第744頁，第735頁，第753頁，第754頁。而樂在社會和人際關(guān)系的主要屬性和功能就是調(diào)解人的欲望，服務(wù)、建構(gòu)倫理關(guān)系。“以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。是故君子反其情以和其志，廣樂以成其教。樂行而民鄉(xiāng)方，可以觀德矣。”(39)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第738頁，第736頁，第713-717頁，第744頁，第735頁，第753頁，第754頁。

其次，《樂記》從個人和群體兩個維度提出了以“移情”來推行倫理、施行德政的方法。“移情”是道德情感主義者斯洛特所持的核心命題。斯洛特認(rèn)為，人類具有移情的先天心理機制，個體的移情能力和移情體驗是先于道德判斷的，因而道德具有情感性和自然性的雙重屬性。(40)Michael Slote，Moral Sentimentalism，Oxford：Oxford University Press，2010，pp.78-79. 轉(zhuǎn)引自齊貴云：《移情：道德情感主義中的“先天”性元素》，《渤海大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2018年第6期。《樂記》從實踐的角度來關(guān)注道德與情感的關(guān)系，主張以樂來產(chǎn)生“移情”效應(yīng)，從而實現(xiàn)倫理道德的社會化。就樂對個人維度的“移情”而言，《樂記》提出：“致樂以治心，則易、直、子、諒之心油然生矣。易、直、子、諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。”(41)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第738頁，第736頁，第713-717頁，第744頁，第735頁，第753頁，第754頁。也就是說，通過樂來調(diào)解內(nèi)心，就會產(chǎn)生平易、正直、慈愛、誠信的情感，有了平易、正直、慈愛、誠信的情感就會精神快樂，從而達(dá)到心靈安寧、生命長久、感應(yīng)神明的效果。(42)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第738頁，第736頁，第713-717頁，第744頁，第735頁，第753頁，第754頁。而對于具有不同性情、情感類型的人來講，《樂記》提出要運用不同種類的樂。“寬而靜，柔而正者，宜歌《頌》；廣大而靜，疏遠(yuǎn)而信者宜歌《大雅》；恭儉而好禮者，宜歌《小雅》；正直而靜，廉而謙者宜歌《風(fēng)》；肆直而慈愛者，宜歌《商》；溫良而能斷者，宜歌《齊》。”(43)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第759頁，第760-761頁，第757頁，第721-730頁，第740頁，第733頁。即寬厚而文靜、溫柔而正直的人，適宜唱《頌》；心志廣大而安靜，順達(dá)而誠信的人，適宜唱《大雅》；恭敬儉樸而講究禮儀的人，適宜唱《小雅》；正直而沉靜、清廉而謙和的人，適宜唱《國風(fēng)》；直率而慈愛的人，適宜唱《商》；溫良而善于決斷的人，適宜唱《齊》。(44)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第759頁，第760-761頁，第757頁，第721-730頁，第740頁，第733頁。而就樂在群體維度的“移情”而言，《樂記》認(rèn)為樂能夠整合不同階層、角色，使各個群體從情感上接受自身的角色地位，從而遵守社會規(guī)則，維護(hù)社會秩序。“是故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之則莫不和敬；在族長鄉(xiāng)里之中，長幼同聽之則莫不和順；在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之則莫不和親。故樂者，審一以定和，比物以飾節(jié)，節(jié)奏合以成文。所以合和父子、君臣，附親萬民也。是先王立樂之方也。”(45)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第759頁，第760-761頁，第757頁，第721-730頁，第740頁，第733頁。也就是說，樂能夠讓君臣相敬、鄰里相順、家庭相親。君臣、長幼、父子雖然有禮來規(guī)范尊卑、上下關(guān)系，但若讓不同角色的人從情感上認(rèn)同其地位，仍需要樂來打動人的情感，使君臣和敬、長幼和順、父子兄弟和親。

(三)情感和諧：樂與天人關(guān)系

正如上文所述，《樂記》圍繞著樂對身心關(guān)系的情感整飾、樂對人倫關(guān)系的情感道德都提出了蘊含著豐富情感社會學(xué)思想的實踐路徑。但《樂記》并未止于此，而是從更為寬廣的天人關(guān)系視角提出了樂與情感和諧的關(guān)系。天人關(guān)系是先秦時期儒家探討的核心議題。正如《禮記·中庸》所說：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”《中庸》作為先秦時期儒家學(xué)說的經(jīng)典文本，對于情感與天地和諧的關(guān)系給出了精練的論斷。同樣，《樂記》對于天人關(guān)系的情感和諧也給予了關(guān)懷，提出樂是實現(xiàn)天人關(guān)系情感和諧的重要手段。

首先，《樂記》提出，樂是天地之間和與仁的集中反映。《樂記》對樂具有“和”的特性進(jìn)行了反復(fù)論述。

大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和，故萬物不失；節(jié)，故祀天祭地。

樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，則群物皆別。樂由天作，禮以地制。

天高地下，萬物散殊，而禮制行矣。流而不息，合同而化，而樂興焉。春作夏長，仁也；秋斂冬藏，義也。仁近于樂，義近于禮。

在天成象，在地成形，如此，則禮者，天地之別也。地氣上升，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風(fēng)雨，動之以四時，暖之以日月，則百化興焉。如此，則樂者，天地之和也。(46)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第759頁，第760-761頁，第757頁，第721-730頁，第740頁，第733頁。

《樂記》將樂作為溝通天人、實現(xiàn)和諧的媒介。在《樂記》看來，天地之間的氣息周流不息，形成了富有生機和活力的自然環(huán)境。而天地氣息的順暢運行和生機勃勃依靠的就是“和”與“化”。樂自身具有天地之間和氣的特性，具有“和”與“化”的功能，不僅能使天地之間充滿情感和諧，更能使草木茂盛生長、動物順利繁衍。“是故大人舉禮樂,則天地將為昭焉。天地和,陰陽相得,煦嫗覆育萬物。然后草木茂,區(qū)萌達(dá),羽翼奮,角觡生,蟄蟲昭蘇,羽者嫗伏,毛者孕鬻,胎生者不殰,而卵生者不殈,則樂之道歸焉耳。”(47)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第759頁，第760-761頁，第757頁，第721-730頁，第740頁，第733頁。反之，如果樂受到了侵?jǐn)_，萬物則不能順利生長，社會秩序也會出現(xiàn)混亂。“土敝則草木不長，水煩則魚鱉不大，氣衰則生物不遂，世亂則禮慝而樂淫。是故其聲哀而不莊，樂而不安，慢易以犯節(jié)，流湎以忘本。”(48)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第759頁，第760-761頁，第757頁，第721-730頁，第740頁，第733頁。由此可見，《樂記》將樂看作是維持天地秩序、天人和諧的重要載體，樂是否得當(dāng)關(guān)系著自然世界和社會秩序“和” “化”的效果。

其次，《樂記》認(rèn)為樂通過和諧天人關(guān)系，能夠促進(jìn)政治的清明和穩(wěn)定。在《樂記》看來，樂關(guān)系著治亂興衰，與政相通。 “是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣。”(49)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第714頁，第735頁，第736頁。同時，《樂記》認(rèn)為樂包羅萬象，具有融合陰陽五行氣息的功能，能夠促進(jìn)社會秩序的安寧。“是故清明象天，廣大象地，終始象四時，周旋象風(fēng)雨；五色成文而不亂，八風(fēng)從律而不奸，百度得數(shù)而有常；小大相成，終始相生，倡和清濁，代相為經(jīng)。故樂行而倫清，耳目聰明，血氣和平，移風(fēng)易俗，天下皆寧。故曰‘樂者樂也’。”(50)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第714頁，第735頁，第736頁。即樂的清明是天的象征，樂的宏大是地的象征，樂章交替是四季的象征，樂舞周旋往來是風(fēng)雨的象征。五音構(gòu)成音樂，像五色一樣不紊亂；八種樂器和諧成律，像八風(fēng)一樣不相侵奪；音樂的節(jié)奏變化，像一晝夜有一百刻一樣有規(guī)律。音律的高低相輔相成，清音和濁音彼此協(xié)和。這樣的樂一旦推行，就能使人事倫理清明，人會變得血氣平和，天下也會安寧。(51)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記》，中華書局，2017年，第714頁，第735頁，第736頁。

可以說，《樂記》不僅從身心關(guān)系、人倫關(guān)系來審視樂的情感整飾、情感道德功用，更從天人關(guān)系來突出樂的情感和諧功能，將樂視為天人關(guān)系情感和諧的關(guān)鍵。對于樂溝通天地的功能，《史記·樂書》有著詳細(xì)闡釋： “凡音由于人心，天之與人有以相通，如景之象形，響之應(yīng)聲。”可見，《樂記》《史記》對于樂溝通天人關(guān)系之功能具有著共識，即樂是天人關(guān)系情感和諧的媒介和載體。而這一共識的背后是發(fā)軔于先秦時期的天人感應(yīng)學(xué)說。天人感應(yīng)學(xué)說主張?zhí)烊酥g存在著親密的互動關(guān)系，而互動的中介則是陰陽五行之氣。人的思想和情感能夠通過氣來影響天，反之亦然。天人感應(yīng)學(xué)說是先秦之際社會思想的共識，因而無論是《中庸》《樂記》還是《史記》，都主張?zhí)烊酥g的情感感應(yīng)關(guān)系。而《樂記》更是鮮明地主張，樂能夠?qū)崿F(xiàn)天人關(guān)系的情感和諧，從而達(dá)到“和”與“化”的功用，這反映出《樂記》從更為宏觀的視野來提出樂的情感價值和情感實踐路徑。

三、結(jié)語：《樂記》與中國情感文明早熟軌跡

比較不同文明特質(zhì)與發(fā)展軌跡，中國社會思想對于人的價值的重視、對人與社會之關(guān)系的關(guān)注和思考呈現(xiàn)出明顯的早熟現(xiàn)象。(52)王處輝：《中國社會思想早熟軌跡》，人民出版社，1996年。而通過對《樂記》情感社會學(xué)思想的發(fā)掘和情感社會學(xué)路徑維度的探討可發(fā)現(xiàn)，中國情感文明的早熟軌跡更為鮮明和豐富。情感文明指的是人類情感進(jìn)步和開化的狀態(tài)，比如情感具有教養(yǎng)、開化、明智、美感等素質(zhì)特征，形成良好的情感生活方式與風(fēng)尚等，表現(xiàn)為人類情感行為向著善、美、理性、優(yōu)雅的社會情感秩序發(fā)展。(53)郭景萍：《中國情感文明變遷60年——社會轉(zhuǎn)型的視角》，人民出版社，2010年，第1-2頁。《樂記》成書于被德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯稱之為“第一軸心時代”的戰(zhàn)國時期。這一時期東西方都出現(xiàn)了偉大的思想家，如東方的孔子、釋迦牟尼，西方的柏拉圖、亞里士多德等。“第一軸心時代”的東西方先賢都以理性、道德的方式開展對自然世界和人類社會的認(rèn)知。通過對比東西方先哲對情感現(xiàn)象的關(guān)注和研究來看，中國的情感文明呈現(xiàn)出了明顯的早熟現(xiàn)象。譬如，在西方先哲亞里士多德看來，情感更多與個人情緒相關(guān)，對其價值并未給予過多關(guān)注。“情感包括所有使人改變看法另做判斷的情緒，伴之而來的是苦惱或快感，例如憤怒、憐憫、恐懼和諸如此類的情緒以及和這些情緒相反的情緒。”(54)亞里士多德：《修辭學(xué)》，羅念生譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1991年，第71頁。而西方對情感現(xiàn)象開展系統(tǒng)關(guān)注和研究，則始于18世紀(jì)的休謨、亞當(dāng)·斯密等哲學(xué)家。比較來看，中國先賢早在2000多年前的《樂記》中便提出了豐富的情感社會學(xué)思想，圍繞著情感的社會屬性、情感的社會功能、情感的特性與規(guī)律等情感社會學(xué)的核心命題來考察樂、情感、個人、社會之間的復(fù)雜互動關(guān)系。同時從樂與身心關(guān)系的情感整飾、樂與人倫關(guān)系的情感道德、樂與天人關(guān)系的情感和諧三個維度構(gòu)建了情感社會學(xué)的實踐路徑。

情感文明不僅關(guān)系著個人的情緒，更是社會維系和社會文明進(jìn)步的基礎(chǔ)。正如埃利亞斯所言：“沒有個人本能與感情的溝通，不對個人行為進(jìn)行某種調(diào)節(jié)，任何社會都無法存在。”(55)諾貝特·埃利亞斯：《文明的進(jìn)程》，王佩莉、袁志英譯，上海譯文出版社，2018年，第561頁，第37頁。人類文明的進(jìn)程也是一部情感控制史，人類文明的理性化依賴“人類共同生活中所形成的這種自發(fā)起作用的個人自我控制，諸如‘理性思維’和‘道德良心’，滲入了人的情感本能的每一個毛孔，并嚴(yán)格地阻止情感和本能在沒有經(jīng)過控制機制準(zhǔn)許的情況下直接付諸行動”(56)諾貝特·埃利亞斯：《文明的進(jìn)程》，王佩莉、袁志英譯，上海譯文出版社，2018年，第561頁，第37頁。。簡而言之，情感文明是社會進(jìn)步的人格基礎(chǔ)和社會心理基礎(chǔ)，與文明的進(jìn)步保持著互動和并行的態(tài)勢。正因為情感文明構(gòu)成了人格、社會結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)和前提，是管窺社會思想底色的重要維度，所以研究《樂記》中情感文明的早熟軌跡能夠幫助我們對中國社會的自性進(jìn)行更深入的觀察。這種觀察既具有理論價值，也具有現(xiàn)實意義。

就理論價值而言，從情感社會學(xué)的視角來剖析《樂記》情感文明早熟的軌跡，有助于夯實中國特色社會學(xué)的思想基礎(chǔ)。春秋戰(zhàn)國時期諸子百家學(xué)說奠定了中國社會思想的基礎(chǔ)和底色，成為中國特色社會學(xué)“文化自覺”“理論自覺”的重要資源。(57)鄭杭生：《促進(jìn)中國社會學(xué)的“理論自覺”》，《江蘇社會科學(xué)》2009年第5期。譬如，潘光旦援引儒家思想，提出了著名的中國社會學(xué)本土理論“位育”論。從情感文明的視角來看，儒家思想中的“位”主要由禮制來維持，其對應(yīng)的是人的理性；而“育”則主要由樂教來實現(xiàn)，其對應(yīng)的是人的情感。從《樂記》及樂教中探析中國情感文明的早熟軌跡，正是對中國特色社會學(xué)的“文化自覺”和“理論自覺”。再譬如，景天魁認(rèn)為，中國社會學(xué)有自己的本土起源，荀子“群學(xué)”是中國社會學(xué)的源頭，群學(xué)元典是中國社會學(xué)話語體系的第一個版本，以合群、能群、善群、樂群為主線。(58)景天魁：《論群學(xué)元典——探尋中國社會學(xué)話語體系的第一個版本》，《探索與爭鳴》2019年第6期。而從《樂記》來看，先秦時期中國的情感社會學(xué)思想便已經(jīng)較為完善和成熟，既圍繞著個體與社會之關(guān)系這一社會學(xué)的基本命題考察了樂與情感、個人、社會之間的作用關(guān)系，又提出了情感整飾、情感道德、情感和諧的實踐路徑。因為，中國社會學(xué)的“樂群”并非空洞目標(biāo)，而是一種集智慧性、實踐性于一體的情感社會學(xué)體系。中國情感文明的早熟軌跡，恰是中國社會學(xué)思想早熟的重要維度。

就現(xiàn)實價值而言，對《樂記》情感社會學(xué)思想的發(fā)掘是夯實文化自信和社會建設(shè)的題中之義。20世紀(jì)70年代以來，以埃利亞斯《文明的進(jìn)程》為代表的“情感研究的革命”揭示了情感文明在社會整合、社會秩序乃至社會文明進(jìn)步的重要作用。可以說，不同文明、國家、地區(qū)的情感文化結(jié)構(gòu)和情感文明程度關(guān)系著其社會的發(fā)展進(jìn)步和長治久安。因此，對于不同社會、文化情感文明的研究是開展社會建設(shè)和社會治理的前提。數(shù)千年來，諸子百家的社會思想、社會理念已滲透和沉淀到中國人的“社會文化性格”“文化特質(zhì)”之中，只有深刻揭示中國人特有的“社會文化性格”，才能深刻認(rèn)識到中國的社會事實。(59)王處輝：《中國社會思想史研究的歷史回顧與瞻望》，《社會學(xué)研究》2000年第1期。對于中國的“社會文化性格”而言，情感文明是一個獨特和富有洞察力的維度，也是中國文化迥異其他文化的鮮明特質(zhì)。譬如，在中國的情感文明中，蘊含著勇敢、團結(jié)、合群、合作的文化基因，這成為我們開展社會建設(shè)、應(yīng)對重大突發(fā)公共衛(wèi)生事件的寶貴資源。因而，正是植根于中國情感文明的早熟軌跡，我們才能對中國社會制度、社會建設(shè)的獨特性有更豐富認(rèn)識。同時，在當(dāng)下社會建設(shè)過程中，中國情感文明的早熟也為當(dāng)代社會建設(shè)提供了優(yōu)質(zhì)的情感資源和人文價值。