“太極”義演變視域中的張栻太極觀(guān)

陳仁仁

“太極”這一概念在先秦文獻(xiàn)中僅兩見(jiàn)。一處在《易傳·系辭上》：“易有大(太)極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。”一處在《莊子·大宗師》：“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老。”從與“在六極之下”相對(duì)，以及“高”“深”的維度看，《莊子》中的“太極”應(yīng)該是一個(gè)空間上的概念。而且這一概念在這里很平常，并不構(gòu)成莊子思想的重要和核心范疇，在后來(lái)的莊學(xué)史上亦復(fù)如此。而《易傳》中的“太極”概念則是一個(gè)重要范疇，因?yàn)樗c《易》的基本構(gòu)成——兩儀、四象、八卦，密切相關(guān)。但在《易傳》編撰的時(shí)代，它未必是一個(gè)核心范疇，因?yàn)樗鼉H此一見(jiàn)，未見(jiàn)反復(fù)討論。當(dāng)然，在后來(lái)的易學(xué)史和哲學(xué)史上，它毫無(wú)疑問(wèn)是一個(gè)非常重要而且有著核心地位的范疇。漢唐時(shí)期詮釋“太極”的主流觀(guān)念是宇宙演化意義上的“元?dú)狻闭摗５搅怂未绕涫悄纤危瑢?duì)“太極”的詮釋有了一個(gè)根本性的轉(zhuǎn)變，即從形而上的義理和本體上詮釋“太極”。太極“氣”論逐漸被消解。在這個(gè)過(guò)程中，湖湘學(xué)派代表人物張栻的觀(guān)點(diǎn)比較有代表性，其學(xué)說(shuō)是促使太極“氣”論消解，進(jìn)而向程朱理學(xué)太極“理”論轉(zhuǎn)變的中間環(huán)節(jié)。

一、“易有大(太)極”章的詮釋及“太極”內(nèi)涵問(wèn)題的提出

張岱年先生曾經(jīng)將易學(xué)史上詮釋“易有大(太)極”章的觀(guān)點(diǎn)概括為四種：“第一，天地起源說(shuō)，以鄭玄、虞翻為代表。第二，畫(huà)卦說(shuō)，以朱熹為代表。第三，揲蓍說(shuō)，以胡渭、李塨為代表。第四，大中說(shuō)，以焦循為代表。”(1)張岱年：《論易大傳的著作年代與哲學(xué)思想》，載黃壽祺、張善文編：《周易研究論文集》第一輯，北京師范大學(xué)出版社，1987年。這是張岱年先生在《論易大傳的著作年代與哲學(xué)思想》中概括出來(lái)的說(shuō)法。此文撰于1979年1月，發(fā)表于1981年《中國(guó)哲學(xué)》第一輯。后來(lái)在《中國(guó)古典哲學(xué)概念范疇要論》一書(shū)中，張岱年先生也論及“太極”概念的源流，但沒(méi)有提焦循的“大中說(shuō)”。張岱年先生對(duì)焦循說(shuō)持完全否定的態(tài)度，稱(chēng)其為“支離不切”(2)張岱年：《論易大傳的著作年代與哲學(xué)思想》，載黃壽祺、張善文編：《周易研究論文集》第一輯，北京師范大學(xué)出版社，1987年。。該書(shū)雖不談焦循，但更多地涉及了先秦道家莊子、晉韓康伯、南朝梁武帝、唐孔穎達(dá)、北宋周敦頤和張載、明王廷相等人的“太極”說(shuō)，亦不限于對(duì)“易有太極”章的詮釋。在綜述易學(xué)史和哲學(xué)史上諸家的“太極”說(shuō)之后，關(guān)于“太極”的內(nèi)涵即“太極”的實(shí)際所指，張岱年先生做了非常明確的概括：“漢儒及張載、王廷相以為指氣而言，朱熹及其弟子以為指理而言。這反映了兩種基本觀(guān)點(diǎn)的對(duì)立。”(3)張岱年：《中國(guó)古典哲學(xué)概念范疇要論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1987年，第53頁(yè)，第53頁(yè)。張先生的概括抓住了易學(xué)史上有關(guān)“太極”內(nèi)涵的兩種重要觀(guān)點(diǎn)，不過(guò)，張先生完全沒(méi)有注意到以胡宏和張栻?yàn)榇淼暮鎸W(xué)派以“函三為一”“中道”“性”解“太極”的觀(guān)點(diǎn)，也沒(méi)有揭示出有一個(gè)由太極“氣”論向太極“理”論轉(zhuǎn)變的過(guò)程。而這個(gè)過(guò)程在張栻的太極觀(guān)中有豐富的表現(xiàn)。

二、先秦“太極”本義

先秦時(shí)期“太極”的本義是什么？張岱年先生明確反對(duì)朱熹的“畫(huà)卦說(shuō)”和李塨的“揲蓍說(shuō)”，主張“還應(yīng)承認(rèn)漢儒舊說(shuō)”(4)張岱年：《中國(guó)古典哲學(xué)概念范疇要論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1987年，第53頁(yè)，第53頁(yè)。。所謂“漢儒舊說(shuō)”即以“氣”論“太極”。張先生認(rèn)為“太極”的本義應(yīng)該是“氣”。實(shí)際上，該觀(guān)點(diǎn)在《易傳》中是找不到明確根據(jù)的。《易傳》“氣”字六見(jiàn)，除了《咸卦·彖傳》談到剛?cè)岫饨桓校约啊肚浴の难浴氛劦健瓣?yáng)氣潛藏”有可能與“兩儀”二氣相關(guān)，其他四處完全無(wú)關(guān)。即使這兩處與“兩儀”二氣相關(guān)，其與“太極”的關(guān)系依然是不明確的。《莊子》中有“通天下一氣”的觀(guān)念，但是它與《大宗師》中的“太極”是否相關(guān)，同樣是不明確的。所以說(shuō)，以“氣”論“太極”恐怕在先秦并非“太極”的本義。

關(guān)于先秦時(shí)期“太極”的本義，如果從《莊子·大宗師》出現(xiàn)的“太極”觀(guān)念出發(fā)來(lái)思考，也許能得到一些線(xiàn)索。《莊子》中的“太極”觀(guān)念有一點(diǎn)是比較明確的，它是一個(gè)空間上的概念。它可能就是下文的“六極”，“六極”往上的至極處為“太極”。六極，即六合，上下四方，也就是天地之間。《系辭上》有言：“天地設(shè)位，而易行乎其中矣。”意思是，天在上，地在下，天地定位之后，萬(wàn)物的變易都在天地之間展開(kāi)，充滿(mǎn)著整個(gè)空間，大概這就是“易有太極”的本義。吳昌瑩《經(jīng)詞衍釋》卷三：“有，猶為也，于也。”如《易》中“利有攸往”即“利于所往”。所以，“易有太極”即“易于太極”，即萬(wàn)物的“變化”(“易”)存在或充滿(mǎn)于(“有”)整個(gè)天地六合之間(“太極”)。“是生兩儀”的“是”不是指“太極”而是指“易有太極”，即“易行乎天地之中”而產(chǎn)生了“兩儀”。這里的“是”是發(fā)語(yǔ)辭，無(wú)實(shí)義，類(lèi)似于《系辭》“是興神物以前民用”的“是”字。劉淇《助字辨略》卷三即謂“此是字，發(fā)語(yǔ)辭，猶云爰也”。再者，“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，我們看這個(gè)表述，從下文兩儀及四象因上下相接之序而重復(fù)來(lái)看，若是“太極”生“兩儀”，那么“太極”也應(yīng)該重復(fù)一次，作“易有太極，太極生兩儀”。所以，以“是”指“太極”不大合乎此句的句式。如果以“是”指“太極”，“是生兩儀”也不是指“太極”生“兩儀”，而是“在太極”的空間里生“兩儀”。“太極”不是“生”的主體，而是“生”的場(chǎng)所。生“兩儀”的主體是“易”之“變易”，是“變易”產(chǎn)生了陰陽(yáng)。那么，“易有太極，是生兩儀”的意思應(yīng)該是，因?yàn)樘斓刂g充滿(mǎn)著變易，于是產(chǎn)生了陰陽(yáng)。如果天地之間是鐵板一塊，完全是靜止的，沒(méi)有變易，當(dāng)然談不上產(chǎn)生任何事物。

那么，“易有太極”章到底是指什么的產(chǎn)生過(guò)程？若說(shuō)是氣化的過(guò)程，恐怕證據(jù)并不明確。也許，被張岱年先生否定的朱熹和李塨之說(shuō)更接近本義。

朱熹《周易本義》說(shuō)：“一每生二，自然之理也。易者，陰陽(yáng)之變。太極者，其理也。兩儀者，始為一畫(huà)以分陰陽(yáng)。四象者，次為二畫(huà)以分太少。八卦者，次為三畫(huà)，而三才之象始備。此數(shù)言者，實(shí)圣人作《易》自然之次第，有不假絲毫智力而成者。畫(huà)卦揲蓍，其序皆然。”(5)蕭漢明：《周易本義導(dǎo)讀》，齊魯書(shū)社，2003年，第242頁(yè)。實(shí)際上這也是邵雍的“加一倍法”。朱子《周易本義》卷首《伏羲先天八卦次序》引邵子云：“一分為二，二分為四，四分為八也。”這是說(shuō)由“太極”一分為二、二分為四、四分為八而畫(huà)出八卦來(lái)。李塨批評(píng)朱熹這種畫(huà)卦法說(shuō)：“庖犧始作八卦，是《易》自作卦起，未聞始作太極也。且作卦奇偶畫(huà)也，太極圖圈非畫(huà)矣。……成象之謂《乾》，則先畫(huà)《乾》，效法之謂《坤》，則次畫(huà)《坤》。皆三畫(huà)卦，以象三才，未聞?dòng)幸划?huà)兩畫(huà)止而謂之陽(yáng)儀陰儀、太陽(yáng)少陰、少陽(yáng)太陰者。”(《周易傳注》)李塨認(rèn)為“易有太極”四句是講揲蓍次序的。他說(shuō)：“易，變也，然必有不變者而變者以生。崔憬曰：五十有一不用，太極也，不變者也。有太極之一，乃可用四十九策，分而為二，有奇有偶也。”胡渭《易圖明辨》引李塨《與毛太史訊易書(shū)》說(shuō)：“太極者，大衍之舍一不用者也。兩儀者，分而為二以象兩也。四象者，揲之以四以象四時(shí)也。”胡氏又參酌李氏之說(shuō)提出自己的解釋?zhuān)f(shuō)：“所謂太極者，一而已矣。命筮之初，奇偶未形，即是太極。”

朱熹關(guān)于“易有太極”章到底所指為何的觀(guān)點(diǎn)，不能將其僅僅概括為“畫(huà)卦說(shuō)”，而應(yīng)該概括為“畫(huà)卦揲蓍說(shuō)”，因?yàn)樗雅c“易有太極”章類(lèi)似的“四營(yíng)而成易”章就解為揲蓍之法。因而“易有太極”章所談的既可以說(shuō)是畫(huà)卦的過(guò)程，也可以說(shuō)是揲蓍的過(guò)程，即朱子所謂“畫(huà)卦揲蓍，其序皆然”。這頗能給我們以啟發(fā)。李塨批評(píng)了朱熹的“畫(huà)卦說(shuō)”，認(rèn)為包犧氏是直接畫(huà)的“八卦”，而不是一畫(huà)一畫(huà)地添出來(lái)的。實(shí)際上，《系辭下》“包犧氏畫(huà)卦”章，也只是說(shuō)包犧氏通過(guò)仰觀(guān)俯察畫(huà)卦，并沒(méi)有說(shuō)畫(huà)卦的具體過(guò)程，因而也不能否定他畫(huà)卦的過(guò)程就一定是直接把三畫(huà)卦畫(huà)出來(lái)，而絕非朱熹描寫(xiě)的那樣，是一畫(huà)一畫(huà)添成的。

任繼愈先生認(rèn)為：“鄭玄、虞翻的天地起源說(shuō)，解釋了這段話(huà)實(shí)際所指的內(nèi)容，朱熹、胡渭、李塨的畫(huà)卦說(shuō)和揲蓍說(shuō)，解釋了這段話(huà)所依據(jù)的筮占的形式。”(6)任繼愈主編：《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史(先秦)》，人民出版社，1983年，第629頁(yè)。任先生與張岱年先生一樣是認(rèn)同漢儒天地起源說(shuō)的，認(rèn)為是這段話(huà)實(shí)際所指的內(nèi)容。不過(guò)，他同時(shí)也認(rèn)可了朱熹、胡渭、李塨的觀(guān)點(diǎn)。朱伯崑先生則明確地指出，這一段的本義就是從筮法講的。他說(shuō)：“太極這一范疇，在《易傳》中是作為解釋筮法的易學(xué)范疇而出現(xiàn)的，從漢朝開(kāi)始，演變?yōu)榻忉屖澜绲氖蓟捅倔w的哲學(xué)范疇。”(7)朱伯崑：《易學(xué)哲學(xué)史·前言》，北京大學(xué)出版社，1989年，第6頁(yè)。以天地起源說(shuō)解釋這段話(huà)，是把“兩儀”理解為自然的“天地”，相應(yīng)地“四象”就被理解為春夏秋冬四時(shí)。由“元?dú)狻倍疤斓亍倍八臅r(shí)”，看上去是一個(gè)很好的有關(guān)宇宙的演化序列，但接下來(lái)的“四象生八卦”卻不太好理解。人自身創(chuàng)制的八卦如何由自然的四時(shí)產(chǎn)生出來(lái)呢？這是解不通的。所以，“易有太極”章的本義應(yīng)該是講畫(huà)卦或筮法過(guò)程，而不是講天地起源。“太極”也不是“氣”或“元?dú)狻薄Ｔ凇兑讉鳌返摹坝钪嫔伞庇^(guān)念中，天地是設(shè)定的，并沒(méi)有“天地由某種混而為一的元?dú)馑边@樣的觀(guān)念。從天地起源于“元?dú)狻钡慕嵌葋?lái)理解這一段文字是從漢朝開(kāi)始的，反映的是漢人的思想觀(guān)念。

所以，我們認(rèn)為從空間的意義上理解“太極”也許才是先秦時(shí)期的本義，此義也最為平實(shí)。雖然“易有太極”章的本義應(yīng)當(dāng)像朱熹和李塨那樣從畫(huà)卦和筮法的角度來(lái)理解，但是從先秦“太極”本義的角度理解，卻不能認(rèn)可他們的觀(guān)點(diǎn)。且不說(shuō)朱熹以“太極”為理，是頗為后起的觀(guān)念，即使李塨所謂“太極者，一而已矣。命筮之初，奇偶未形，即是太極”的說(shuō)法，亦未必沒(méi)有受到漢唐以“太極”為渾淪一體之“元?dú)狻边@一思想觀(guān)念的影響。

三、關(guān)于太極“元?dú)狻闭?/h2>

最早明確以“元?dú)狻贬尅疤珮O”的，大概是《漢書(shū)·律歷志》所述劉歆之言：“太極元?dú)猓秊橐弧O，中也；元，始也。”又云：“太極中央元?dú)狻！庇衷疲骸疤珮O運(yùn)三辰五星于上，而元?dú)廪D(zhuǎn)三統(tǒng)五行于下。其于人，皇極統(tǒng)三德五事。故三辰之合于三統(tǒng)也，日合于天統(tǒng)，月合于地統(tǒng)，斗合于人統(tǒng)。五星之合于五行，水合于辰星，火合于熒惑，金合于太白，木合于歲星，土合于填星。三辰五星而相經(jīng)緯也。”劉歆認(rèn)為，“太極”之為氣，是居中的初始之氣，此氣為一，卻包含著三，因而以三的倍數(shù)分裂增長(zhǎng)，從而化生萬(wàn)物。即“太極”從子時(shí)啟動(dòng)，參之于十二辰而漸次三分，而得三、九、二十七、八十一、二百四十三、七百二十九、二千一百八十七、六千五百六十一、一萬(wàn)九千六百八十三、五萬(wàn)九千四十九、十七萬(wàn)七千一百四十七，“此陰陽(yáng)合德，氣鐘于子，化生萬(wàn)物者也”(8)班固：《漢書(shū)·律歷志》，中華書(shū)局，1962年，第964頁(yè)。。從“太極”居“中”運(yùn)于“上”這樣的表述來(lái)看，顯然繼承了先秦“太極”的空間義，“氣”則是新增的內(nèi)涵。此氣是“陰陽(yáng)合德”之氣，即陰陽(yáng)混沌未分之氣。

《河圖括地象》云：“易有太極，是生兩儀，兩儀未分，其氣混沌。”(9)邢昺：《爾雅注疏》，《十三經(jīng)注疏(附校勘記)》下冊(cè)，中華書(shū)局，1980年，第2606頁(yè)。《易緯·乾鑿度》云：“易始于太極，太極分而為二，故生天地。天地有春秋冬夏之節(jié)，故生四時(shí)。”鄭玄注“易始于太極”云：“氣象未分之時(shí)，天地之所始也。”(10)林忠軍：《〈易緯〉導(dǎo)讀》，齊魯書(shū)社，2002年，第79頁(yè)。虞翻云： “太極，太一。分為天地，故‘生兩儀’也。”(11)李道平：《周易集解纂疏》，中華書(shū)局，1994年，第600頁(yè)。這都是沿著劉歆“太極元?dú)狻钡乃悸罚选疤珮O”理解為陰陽(yáng)二氣或天地未分之前的混沌統(tǒng)一體。

唐孔穎達(dá)亦以“氣”解“太極”。他說(shuō)：“太極謂天地未分之前元?dú)饣於鵀橐唬刺酰灰病９世献釉啤郎弧创颂珮O是也。又謂混元既分即有天地，故曰太極生兩儀，即老子云‘一生二’也。”(12)孔穎達(dá)：《周易正義》，《十三經(jīng)注疏(附校勘記)》上冊(cè)，中華書(shū)局，1980年，第70頁(yè)。孔穎達(dá)顯然是以老子的思想來(lái)解“太極”。《老子》云：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”孔穎達(dá)以“太極”為天地未分之前“元?dú)狻被於鵀橐坏臓顟B(tài)，是由道所生，即道先天地而生，這是把道置于“太極”之上。唐成玄英亦以“氣”解《莊子》的“太極”，應(yīng)該也是受了漢唐“元?dú)狻闭撚钪嬗^(guān)的影響，使得《莊子》的“太極”不再是一個(gè)純粹抽象的空間。成玄英以“五氣”注解“太極”。五氣有兩解，一是五行之氣，一是五方之氣。《莊子·天運(yùn)》“天有六極五常”，成玄英注云： “五常，謂五行，金木水火土。”(13)郭慶藩：《莊子集釋》，中華書(shū)局，2012年，第499頁(yè)。五方之氣，是指天地之間這個(gè)空間范圍內(nèi)的氣。若指五行之氣，亦是指天地之間這個(gè)空間范圍內(nèi)的氣。于是，這個(gè)空間就不是一個(gè)純粹抽象的空間，而是有具體內(nèi)容的空間，即有“氣”充實(shí)于其中。《序卦傳》主張的是“盈天地之間者唯萬(wàn)物”。充實(shí)于天地之間的是“物”，而不是“氣”。這體現(xiàn)了漢唐氣論與先秦《易》中觀(guān)念的差異。由此可見(jiàn)，以“元?dú)狻贬尅疤珮O”是漢唐的主流，其背景就是“元?dú)狻狈只挠钪嫜莼摗?/p>

漢唐的太極“元?dú)狻闭撚绊懮钸h(yuǎn)，一直到北宋的張載、明代的王廷相都是此說(shuō)的發(fā)揮者。不過(guò)，他們把這種太極“氣”論成功地轉(zhuǎn)化為儒家的宇宙論和本體論。張載說(shuō)：“一物兩體，氣也。”(14)林樂(lè)昌：《正蒙合校集釋》 (上)，中華書(shū)局，2012年，第101頁(yè)。又說(shuō)：“一物而兩體(者)，其太極之謂與？”“一物兩體”既是“氣”，又是“太極”，這是以“太極”為“氣”。我們知道張載是氣本論者， “氣”在他的哲學(xué)思想中處于本體的地位，因而“太極”也是本體。這就使“太極”“氣”論由宇宙論轉(zhuǎn)化成了本體論。宇宙論意義上的“太極” “函三為一”在張載這里轉(zhuǎn)變成了具有本體意義的“函三才為一”。他說(shuō)：“易一物而三才備：陰陽(yáng)氣也，而謂之天；剛?cè)豳|(zhì)也，而謂之地；仁義德也，而謂之人。”又說(shuō)：“陰陽(yáng)天道，象之成也；剛?cè)岬氐溃ㄖб玻蝗柿x人道，性之立也；三才兩之，莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天地人一，陰陽(yáng)其氣，剛?cè)崞湫危柿x其性。”(15)丁原明：《〈橫渠易說(shuō)〉導(dǎo)讀》，齊魯書(shū)社，2004年，第202頁(yè)。明代的王廷相撰《太極辯》繼承張載學(xué)說(shuō)，而批評(píng)朱熹以“太極”為理的思想。他認(rèn)為：“萬(wàn)理皆出于氣，無(wú)懸空獨(dú)立之理。……理虛無(wú)象，陰陽(yáng)何由從理中出？……元?dú)庵鉄o(wú)太極，陰陽(yáng)之外無(wú)氣。……不言氣而言理，是舍形而取影，得乎？”(16)王廷相：《王廷相集》，中華書(shū)局，1989年，第596-597頁(yè)。王廷相從理氣關(guān)系的角度批評(píng)朱熹的太極觀(guān)，實(shí)際上朱熹亦十分重視理氣關(guān)系，他并沒(méi)有否定“氣”的意義，而只是把“氣”置于“理”之下，在形而下的物的層面，朱熹也是認(rèn)為有理必有氣、有氣必有理、理氣相依不離。不過(guò)在形而上的層面，理氣又是不相雜的，有先后，并且確實(shí)有可以超然于氣和物之上的純粹的潔靜空闊的理世界存在。在形而上的層面，理優(yōu)先于氣，確實(shí)是“懸空獨(dú)立之理”。然后，朱熹以“理”釋“太極”，從而保障了從更加抽象的純形而上的層面來(lái)確立“太極”的本體地位。朱子及其后學(xué)對(duì)“太極”的理解對(duì)于后世的影響是至為深遠(yuǎn)的，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了太極“氣”論，代表了古代中國(guó)哲學(xué)史上儒家哲學(xué)形上學(xué)的高度。不過(guò)，我們?nèi)绻斫狻疤珮O”是如何由具體的“氣”論或“元?dú)狻闭撝饾u轉(zhuǎn)變?yōu)槌橄笾袄怼闭摰模苍S可以從張栻的太極觀(guān)中明白一二。

四、張栻的太極觀(guān)及其對(duì)太極“元?dú)狻闭摰南夂娃D(zhuǎn)化

對(duì)于張栻太極觀(guān)的理解，可以從“太極”與八卦生成序列的關(guān)系及“太極”與“性”的關(guān)系入手。

張栻?qū)Α疤珮O”與八卦生成序列之關(guān)系的理解主要體現(xiàn)在對(duì)“易有太極”章的詮釋中。張栻在解此章時(shí)，一下筆就對(duì)“太極”的內(nèi)涵作了一個(gè)界定。他說(shuō)：

《易》有太極者，函三為一，此中也。如立天之道曰陰與陽(yáng)，而太極乃陰陽(yáng)之中者乎！立地之道曰柔與剛，而太極乃剛?cè)嶂姓吆酰×⑷酥涝蝗逝c義，而太極乃仁義之中者乎！此太極函三為一，乃皇極之中道也。是以圣人作《易》，所謂六爻者乃三極之道，故三才皆得其中，是乃順性命之理也。(17)張栻：《南軒易說(shuō)》卷一，《張栻集》第一冊(cè)，楊世文點(diǎn)校，中華書(shū)局，2015年，第18頁(yè)。

張栻以“函三為一”解“太極”的特點(diǎn)應(yīng)該是受其師胡宏的影響。胡宏說(shuō)：“太極函三為一，始動(dòng)于子，參之于丑，得三；又參之于寅，得九；又參之于卯，得二十七；歷十二辰，得十七萬(wàn)七千一百四十七，而天地之?dāng)?shù)備。”(18)胡宏：《黃帝軒轅氏》，《皇王大紀(jì)》卷二，載《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第313冊(cè)，臺(tái)北：商務(wù)印書(shū)館，1986年，第22頁(yè)。胡宏的意思是“太極”通過(guò)“三”數(shù)倍增裂變而產(chǎn)生天地之?dāng)?shù)，天地之?dāng)?shù)也就是萬(wàn)物之?dāng)?shù)。胡宏之說(shuō)顯然是對(duì)劉歆的“太極函三為一”說(shuō)的繼承與轉(zhuǎn)化，不過(guò)兩人又有區(qū)別。“劉歆以為是陰陽(yáng)氣化生成宇宙的德性(合目的性)的證明，胡宏則直接以此為‘天地之?dāng)?shù)’(總數(shù))，它可以解釋為天地運(yùn)動(dòng)的周期數(shù)，也代表著胡宏對(duì)于天地萬(wàn)物生成的總的數(shù)目的猜測(cè)。”(19)向世陵：《“函三為一”與三數(shù)的法則》，《周易研究》2013年第6期。也可以說(shuō)，在劉歆那里，“函三為一”具體體現(xiàn)在陰陽(yáng)合德之氣的運(yùn)化過(guò)程中，而在胡宏這里，注重的已經(jīng)不是“氣”的運(yùn)化過(guò)程，而是抽象的“數(shù)”的展開(kāi)。張栻顯然有取于胡宏把“氣”這一具體內(nèi)容抽象掉，而強(qiáng)調(diào)“三”數(shù)的展開(kāi)，并且賦予了新的內(nèi)容，即“三才”。也就是說(shuō)，“函三為一”乃“函三才為一”。“太極”作為“中”或“中道”，統(tǒng)合天地人三才之道，又行于天地人三才之道之中。“太極”之為“中”和“中道”有統(tǒng)合義，此義大概也有取于劉歆解“太極”為“中央元?dú)狻倍赵露啡胶嫌谔斓厝巳y(tǒng)之義，亦當(dāng)有取于先秦“太極”之空間義，而均轉(zhuǎn)化成了本體義。張栻所謂“太極”“函三為一”，一方面統(tǒng)合三才為三才之“中”，另一面又統(tǒng)合三才中每一極相對(duì)的兩種要素，為兩儀之“中”。所以說(shuō)，“太極”是陰陽(yáng)之“中”、剛?cè)嶂爸小焙腿柿x之“中”。而無(wú)論是三才之“中”，還是兩儀之“中”，都不是與三才、兩儀平行之“中”，而是具有更高更抽象層次的“皇極之中道”。對(duì)“皇極之中道”的把握，即是“順性命之理”。而此“性命之理”之所以能“順”而求之，乃是因?yàn)椤盎蕵O之中道”流行于三才、兩儀之“中”。三才、兩儀之所以能成為統(tǒng)一體，乃在于有“中”作為它的本體，即所謂“中也……本為體”(20)張栻：《太極圖說(shuō)解義》，《張栻集》第五冊(cè)，楊世文點(diǎn)校，中華書(shū)局，2015年，第1608頁(yè)。。也就是此“性命之理”即“太極”之“中道”，乃三才、兩儀內(nèi)在的本體。這顯然有了宋代理學(xué)本體論論說(shuō)的基調(diào)。

就“函三才為一”而言，張栻顯然有取于張載的觀(guān)點(diǎn)。但與張載的不同之處在于，張載以陰陽(yáng)為“氣”，而張栻自始至終不從“氣”來(lái)理解三才以及“函三才為一”。這正是為抽象的理學(xué)本體論論說(shuō)做鋪墊。

除了對(duì)“氣”的抽象，對(duì)抽象之“數(shù)”的展開(kāi)，也可以看作張栻在太極觀(guān)上走抽象化與形上化之路的一種表現(xiàn)。在劉歆和胡宏那里，“數(shù)”是在十二辰的時(shí)間之維中展開(kāi)的。與具體的“形象”和“氣”相比，“數(shù)”本來(lái)已屬抽象的領(lǐng)域，它表現(xiàn)的是事物內(nèi)在的規(guī)律性展開(kāi)，張栻則沿著這一思路，進(jìn)一步把宇宙演化生成的時(shí)間維度抽象掉，而使“函三為一”的“太極”之“中道”成為事物內(nèi)在構(gòu)成的“性命之理”。這一點(diǎn)可以從張栻?qū)Α叭睌?shù)的法則在“太極”到兩儀、兩儀到四象、再到八卦的展開(kāi)過(guò)程中來(lái)理解。張栻說(shuō)：

爰自大極既判，乃生兩儀者，在天為陰陽(yáng)，在地為柔剛，在人為仁義。雖曰陰陽(yáng)，不可指為陰陽(yáng)；雖曰柔剛，不可指為柔剛；雖曰仁義，不可指為仁義。乃儀則具存而有對(duì)代者也。夫有兩儀，則一與六共宗，二與七共朋，三與八同道，四與九相友。存一而六具，有二而七存，有三而八著，有四而九生，此七九八六乃易之四象。天一之水得六而居北，于卦為《坎》；地二之火得七而居南，于卦為《離》；天三之木得八而居?xùn)|，于卦為《震》；地四之金得九而居西，于卦為《兌》。是以《坎》之?dāng)?shù)六去三而余三，此三畫(huà)之《乾》所以生于西北；《離》之?dāng)?shù)七去三而余四，此四畫(huà)之《巽》所以生于東南；《兌》之?dāng)?shù)九去三而余六，此六畫(huà)之《坤》所以生于西南；《震》之?dāng)?shù)八去三而余五，此五畫(huà)之《艮》所以生于東北。乃四象生八卦也。及夫八卦既具，則《乾》之策乃四九三十六策，《坤》之策乃四六二十四策，《震》 《坎》 《艮》之策乃四七之策也，《巽》 《離》 《兌》之策乃四八之策也。(21)張栻：《南軒易說(shuō)》卷一，《張栻集》第一冊(cè)，楊世文點(diǎn)校，中華書(shū)局，2015年，第18-19頁(yè)。

關(guān)于兩儀，張栻既非解為天地，亦非僅止陰陽(yáng)之別，而是“在天為陰陽(yáng)，在地為柔剛，在人為仁義”，三才之道各有兩儀。三才之兩儀又各具其“中”，此“中”即“太極”。也就是說(shuō)，三才之每一極，除了相對(duì)的兩方面，還有這兩方面之“中”(也就是“太極”)這么一種意義上的存在。所以，同樣貫徹了“太極” “函三為一”的特點(diǎn)。向世陵先生指出：“在‘函三為一’的圖式下，‘二’只是標(biāo)明了各自的性質(zhì)，重要的是貫穿于‘二’之間的中道或太極，正是由于這中道的作用，陰陽(yáng)又是非陰非陽(yáng)，所以你既不能將其歸于陰也無(wú)法將其歸于陽(yáng)，柔剛與仁義的情況同樣也是如此。從而，太極生兩儀不是生成了簡(jiǎn)單的對(duì)待之‘二’，而是借助于‘二’來(lái)發(fā)明中道或太極的法則就在其中的道理。”(22)向世陵：《“函三為一”與三數(shù)的法則》，《周易研究》2013年第6期。向先生指出了“太極” “中道”不能歸于兩儀之任一方，因而它屬于與兩儀不同的存在，同時(shí)“太極”的法則就在兩儀之中。張栻指出：“雖曰陰陽(yáng)，不可指為陰陽(yáng)；雖曰柔剛，不可指為柔剛；雖曰仁義，不可指為仁義。乃儀則具存而有對(duì)代者也。”“雖曰陰陽(yáng)，不可指為陰陽(yáng)”是什么意思呢？可以從縱橫兩個(gè)維度來(lái)理解。從縱的方面講，是陰陽(yáng)兩儀與“太極”的關(guān)系。雖然分出了陰陽(yáng)，但是不能以陰陽(yáng)與“太極”為對(duì)立，還要從“太極”之“中道”的意義上去理解“太極”與陰陽(yáng)的統(tǒng)一，在這個(gè)意義上可以說(shuō)是“儀則具存而有對(duì)代者”。“對(duì)代”也即“對(duì)待”，相反相對(duì)，而又相待、相依賴(lài)。如朱子所謂“動(dòng)靜二字相為對(duì)代，不能相無(wú)”(23)周敦頤：《周敦頤集》，岳麓書(shū)社，2007年，第104頁(yè)。。從陰陽(yáng)與“太極”的關(guān)系上說(shuō)，也就是陰陽(yáng)已具儀則，但同時(shí)又應(yīng)該從陰陽(yáng)與“太極”相依賴(lài)的意義上來(lái)理解陰陽(yáng)與“太極”。如此則陰陽(yáng)也即“太極”，“太極”也即陰陽(yáng)。這就與朱子將陰陽(yáng)理解為氣，將所以陰陽(yáng)之理理解為道是不一樣的。從橫的方面講，是兩儀內(nèi)部陰與陽(yáng)之間的關(guān)系。雖然陰與陽(yáng)已各具儀則，但是又不能指陰為陰、指陽(yáng)為陽(yáng)，必須從陰陽(yáng)互含的意義上理解陰與陽(yáng)，這是因?yàn)殛庩?yáng)之間也有一“太極”之“中”在起作用。在“太極”的作用下，陰陽(yáng)相待相依。否則就容易拘于陰為陰、陽(yáng)為陽(yáng)，陰陽(yáng)不能相交通。地道兩儀之柔剛與人道兩儀之仁義，也是同樣的道理。

接下來(lái)，張栻結(jié)合河圖之?dāng)?shù)詮釋了兩儀如何生四象。他說(shuō)：“夫有兩儀，則一與六共宗，二與七共朋，三與八同道，四與九相友。存一而六具，有二而七存，有三而八著，有四而九生，此七九八六乃易之四象。”四象即六七八九之?dāng)?shù)。六七八九之?dāng)?shù)為成數(shù)，由一二三四之生數(shù)各加五數(shù)得來(lái)。生數(shù)與成數(shù)可以說(shuō)是兩儀的一種體現(xiàn)，而生數(shù)與成數(shù)之間有一種生成的關(guān)系又是兩儀有其“中道”的體現(xiàn)。而且“存一而六具，有二而七存”，只要有了一方，就包含了另一方的存在。三四與八九亦是同樣的道理。這是兩儀生四象亦貫穿著“太極函三為一”的特點(diǎn)。《生成數(shù)圖》如圖1所示：

圖1 生成數(shù)圖(河圖)

此圖亦被稱(chēng)為《河圖》，其理源于《系辭上》：“天一、地二，天三、地四，天五、地六，天七、地八，天九、地十。天數(shù)五，地?cái)?shù)五，五位相得而各有合。天數(shù)二十有五，地?cái)?shù)三十，凡天地之?dāng)?shù)五十有五。”天地者，陰陽(yáng)也。于數(shù)分天地，即分奇偶。所謂陽(yáng)奇陰偶也。陽(yáng)奇指五個(gè)天數(shù)一、三、五、七、九；陰偶指五個(gè)地?cái)?shù)二、四、六、八、十。所謂“五位”指的是東、西、南、北、中五方之位。“相得”指的是任一方位上都有天地陰陽(yáng)奇偶之?dāng)?shù)得位于此，即一六得位于北，二七得位于南，三八得位于東，四九得位于西，五十得位于中，此即“五位相得”(24)關(guān)于“相得”，朱熹《周易本義》的解釋是：“相得，謂一與二、三與四、五與六、七與八、九與十，各以奇耦為類(lèi)而自相得。”這種理解是不正確的。詳參蕭漢明：《陰陽(yáng)——大化與人生》，廣東人民出版社，1998年，第74頁(yè)。。所謂“相合”既指陰陽(yáng)奇偶數(shù)之合，如一與六合，二與七合，三與八合，四與九合，五與十合；又指這些陰陽(yáng)奇偶之?dāng)?shù)合化五行之義。正如孔穎達(dá)所說(shuō)：“若天一與地六相得，合為水；地二與天七相得，合為火；天三與地八相得，合為木；地四與天九相得，合為金；天五與地十相得，合為土也。”(25)孔穎達(dá)：《周易正義》，《十三經(jīng)注疏(附校勘記)》上冊(cè)，中華書(shū)局，1980年，第80頁(yè)。這種天地之?dāng)?shù)與五行方位相結(jié)合的模式起源很早。東漢經(jīng)師鄭玄作了比較詳細(xì)的概括和說(shuō)明。他說(shuō)：“天一生水于北，地二生火于南，天三生木于東，地四生金于西，天五生土于中。陽(yáng)無(wú)耦，陰無(wú)配，未得相成。地六成水于北，與天一并；天七成火于南，與地二并；地八成木于東，與天三并；天九成金于西，與地四并；地十成土于中，與天五并也。”(26)王應(yīng)麟：《周易鄭康成注》，中華書(shū)局，2012年，第57頁(yè)。這里進(jìn)一步把五行生成之?dāng)?shù)納入了原來(lái)的數(shù)位模型之中。五行生成數(shù)，其實(shí)就是從事物生成的先后順序和相互對(duì)應(yīng)的角度對(duì)十個(gè)自然數(shù)做出另一種不同于奇偶之分的分類(lèi)。即把一、二、三、四、五作為生數(shù)，六、七、八、九、十作為成數(shù)。使生數(shù)與成數(shù)相配正是上面談到的數(shù)的“相得相合”，使陽(yáng)數(shù)有偶、陰數(shù)有配。所以說(shuō)，圖1其實(shí)是一個(gè)包含了五行生成關(guān)系的數(shù)位模型。

張栻乃結(jié)合圖1所示數(shù)位模型，以五行為中介進(jìn)一步解釋四象生八卦。先是一、二、三、四這四個(gè)生數(shù)得六、七、八、九這四個(gè)成數(shù)也即四象，而定四正卦《坎》 《離》 《震》 《兌》之位。然后以《坎》 《離》 《兌》 《震》之成數(shù)各去三取余數(shù)，定四隅卦《乾》 《巽》 《坤》 《艮》之位。這是“四象生八卦”。四隅卦之?dāng)?shù)與四正卦之?dāng)?shù)性質(zhì)不一樣。四正卦之?dāng)?shù)乃生成之?dāng)?shù)、四象之?dāng)?shù)，而四隅之?dāng)?shù)乃三畫(huà)卦卦形的畫(huà)數(shù)。《乾》卦計(jì)3畫(huà)，《巽》卦計(jì)4畫(huà)，《坤》卦計(jì)6畫(huà)，《艮》卦計(jì)5畫(huà)。“去三取余數(shù)”可能也是為了貫通“函三為一”的思想，而與其師胡宏的思想相關(guān)。胡宏認(rèn)為：“《圖》之真數(shù)，三而已。”(27)胡宏：《炎帝神農(nóng)氏》，《皇王大紀(jì)》卷一，載《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第313冊(cè)，臺(tái)北：商務(wù)印書(shū)館，1986年，第18頁(yè)。而胡宏的這一思想又應(yīng)該是來(lái)源于邵雍。邵雍也以“三”為“真數(shù)”。他說(shuō)：“《易》有真數(shù)，三而已矣。參天者，三三而九；兩地者，倍三而六。‘參天兩地而倚數(shù)’，非天地之正數(shù)也。倚者擬也，擬天地之正數(shù)而生也。”(28)邵雍：《觀(guān)物外篇·上之下》，《邵雍集》，中華書(shū)局，2010年，第103頁(yè)。老陽(yáng)之?dāng)?shù)九，因?yàn)椤皡⑻臁保慈镁牛焕详幹當(dāng)?shù)為六，因?yàn)椤皟傻亍保炊昧Ｌ斓鼐浴叭睘榛鶖?shù)，只不過(guò)天是三倍，地是兩倍。而八卦之策，張栻又以?xún)?nèi)函四象之?dāng)?shù)釋之：“則《乾》之策乃四九三十六策，《坤》之策乃四六二十四策，《震》 《坎》 《艮》之策乃四七之策也，《巽》 《離》 《兌》之策乃四八之策也。”《乾》為老陽(yáng)九，《坤》為老陰六，《震》 《坎》 《艮》為少陽(yáng)七， 《巽》 《離》 《兌》為少陰八，各以四揲，故過(guò)揲之策為彼。這是反過(guò)來(lái)闡釋八卦含四象之?dāng)?shù)。

至此，由“太極”而兩儀而四象、八卦的邏輯就完備了。我們可以看到整個(gè)過(guò)程各個(gè)環(huán)節(jié)都貫穿著“函三為一”的“太極”之“中道”，都是“太極”的展開(kāi)。其間包含著豐富的數(shù)理，這些數(shù)理是紛繁復(fù)雜的事物所表現(xiàn)出來(lái)的內(nèi)在根據(jù)。所以張栻說(shuō)：“太極一而已矣，散為人物而有萬(wàn)殊。”(29)張栻：《南軒先生孟子說(shuō)》卷六《告子上》，《張栻集》第二冊(cè)，楊世文點(diǎn)校，中華書(shū)局，2015年，第541頁(yè)，第537頁(yè)，第540頁(yè)。在對(duì)“易有太極”章的詮解中，張栻只是論及了五行，而沒(méi)有直接論及“太極”與物的關(guān)系問(wèn)題，主要是談“太極”本身的展開(kāi)。然后在對(duì)“定吉兇” “生大業(yè)”的解釋中，涉及了“太極”與人事之間的關(guān)系問(wèn)題。意思是說(shuō)，把握到了“太極”之“中道”及其展開(kāi)過(guò)程中的復(fù)雜性，就可以把握道德之妙，就可以理解天下事物而定吉兇。吉為利，兇為害。吉兇既定，則興利避害可以實(shí)現(xiàn)，帝王由此“舉而措之天下之民”而平治天下。因而要比較全面地理解張栻的太極觀(guān)，還需要理解張栻?qū)τ凇疤珮O”與人、事、物之間的關(guān)系問(wèn)題的思想，而這里面的理論問(wèn)題，實(shí)際上就是“太極”與“性”的關(guān)系問(wèn)題。

張栻認(rèn)為“太極”即“性”。他說(shuō)：

天可言配，指形體也。太極不可言合，太極性也。惟圣人能盡其性，太極之所以立也。人雖具太極，然淪胥陷溺之，則謂太極不立，可也。(30)張栻：《新刊南軒先生文集》卷三十一，《張栻集》第四冊(cè)，楊世文點(diǎn)校，中華書(shū)局，2015年，第1234頁(yè)。

有太極則有兩儀，故立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。仁義者，性之所有而萬(wàn)善之宗也。人之為仁義，乃其性之本然。(31)張栻：《南軒先生孟子說(shuō)》卷六《告子上》，《張栻集》第二冊(cè)，楊世文點(diǎn)校，中華書(shū)局，2015年，第541頁(yè)，第537頁(yè)，第540頁(yè)。

有太極則有物，故性外無(wú)物；有物必有則，故物外無(wú)性。(33)張栻：《南軒先生孟子說(shuō)》卷六《告子上》，《張栻集》第二冊(cè)，楊世文點(diǎn)校，中華書(shū)局，2015年，第546頁(yè)。

在對(duì)“易有太極”章的詮釋中，張栻的主要目的在于揭示“太極”內(nèi)在豐富的“數(shù)理”以及在抽象數(shù)理中的展開(kāi)。在對(duì)“太極”與“性”之關(guān)系的論說(shuō)中，則是通過(guò)“性”這一范疇把“太極”與萬(wàn)殊的人、事、物關(guān)聯(lián)起來(lái)。這是對(duì)胡宏開(kāi)創(chuàng)之湖湘學(xué)派“性本論”思想的繼承和發(fā)展。借助“性”，“太極”展開(kāi)于人、事、物中；借助“太極”，“性”有了進(jìn)一步的本體規(guī)定。宋儒理學(xué)都講“太極”，以“太極”為最高范疇，對(duì)“太極”本體屬性的揭示，主要是通過(guò)對(duì)周敦頤《太極圖說(shuō)》“無(wú)極而太極”的詮釋來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

朱熹早年也接受了張栻的“太極即性”說(shuō)。因?yàn)椤靶酝鉄o(wú)物” “物外無(wú)性”，而“性之本然”“一而已矣”，這就為有著萬(wàn)殊之表現(xiàn)的萬(wàn)事萬(wàn)物，從本性上找到了一個(gè)統(tǒng)一的存在根據(jù)。這是符合朱子理學(xué)致思取向的。然而這個(gè)統(tǒng)一的存在根據(jù)，卻不能超越于物而獨(dú)立存在。湖湘學(xué)派的哲學(xué)思想主張“道不離形” “道托于器而后行”(34)蔡方鹿：《張栻易學(xué)之特色》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社科版)》2007年6期。，因而此“道”、此“性”的超越性在朱子看來(lái)是存在問(wèn)題的。而且張栻講“有太極則有二氣五行”，雖然張栻亦認(rèn)為“無(wú)極而太極”乃“極夫萬(wàn)化之源而言” “太極涵動(dòng)靜之理者也，有體必有用”(35)張栻：《太極圖說(shuō)解義》，《張栻集》第五冊(cè)，楊世文點(diǎn)校，中華書(shū)局，2015年，第1605頁(yè)。，但是“太極”與二氣五行的關(guān)系到底如何，是不太明確的。

基于“理本論”，朱熹后來(lái)明確指出“太極”是理，是形而上者，陰陽(yáng)是氣，是形而下者。所以當(dāng)有人問(wèn)到“先生說(shuō)太極‘有是性則有陰陽(yáng)五行’云云，此說(shuō)性是如何”時(shí)，朱熹的回答是：“想是某舊說(shuō)，近思量又不然。此‘性’字稟于天者言。若太極，只當(dāng)說(shuō)理，自是移易不得。《易》言‘一陰一陽(yáng)之謂道’，繼之者則謂之‘善’，至于成之者方謂之‘性’。此謂天所賦于人物，人物所受于天者也。”(36)黎靖德：《朱子語(yǔ)類(lèi)》，中華書(shū)局，1986年，第2372頁(yè)，第83頁(yè)。當(dāng)有人認(rèn)為“性固是理”時(shí)，朱熹是反對(duì)的，他說(shuō)：“‘繼之者善，成之者性’。這個(gè)理在天地間時(shí)，只是善，無(wú)有不善者。生物得來(lái)，方始名曰‘性’。只是這理，在天則曰‘命’，在人則曰‘性’。”(37)黎靖德：《朱子語(yǔ)類(lèi)》，中華書(shū)局，1986年，第2372頁(yè)，第83頁(yè)。也就是說(shuō)，在朱熹看來(lái)，“性”還不夠具有終極性的意義，“稟此理然后有性”，“性”是生物稟理而后得來(lái)者。而湖湘學(xué)派則以“性”為本體，以“性”具備終極意義。胡宏認(rèn)為：“天命之謂性。性，天下之大本也。”(38)胡宏：《胡宏集》，中華書(shū)局，1987年，第328頁(yè)，第28頁(yè)。“大哉性乎！萬(wàn)理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，類(lèi)指一理而言爾，未有見(jiàn)天命之全體者也。”(39)胡宏：《胡宏集》，中華書(shū)局，1987年，第328頁(yè)，第28頁(yè)。朱子理學(xué)與湖湘學(xué)對(duì)于“性”之地位的理解差異，涉及對(duì)《中庸》“天命之謂性”一語(yǔ)中“天命”的理解(40)吳亞楠：《張栻、朱熹對(duì)“太極”與“性”關(guān)系的不同解讀》，《江淮論壇》2016年第1期。。朱熹將“天命”理解為“天”之所“命”，“命”為動(dòng)詞，因而“性”屬于天之下一層次；而胡宏將“天命”理解為一個(gè)獨(dú)立的名詞術(shù)語(yǔ)，“命”為名詞， “天命”即“性”。朱熹欲將“理”置于“性”之上，根本原因還是在于“性”不能超越于“物”而獨(dú)立存在，因而不具備終極性。

不過(guò)，以胡宏和張栻?yàn)榇淼暮鎸W(xué)派的“性本論”，從“天下之大本”“萬(wàn)理具焉”的角度理解“性”及“太極”，應(yīng)該對(duì)朱熹建構(gòu)“理本論”產(chǎn)生了啟發(fā)。朱熹只是在張栻的基礎(chǔ)之上再進(jìn)了一步，承認(rèn)了一個(gè)可以超越于物之上的理世界的存在。應(yīng)該說(shuō)，張栻?qū)μ珮O“氣”論或“元?dú)狻闭摰膿P(yáng)棄為朱熹“理本論”的建構(gòu)準(zhǔn)備了條件。