重估常州學派的思想譜系及其經學文明觀

李阿慧

清代中后期萌發了“經學變古”與“制度開新”的新趨向，常州學派及其后學在此背景之下提出了影響深遠的經學觀念。近現代學術界往往將清代今文經學傳統的發軔追溯到常州學派，而且重視常州學者對于《春秋》及“公羊學”的發掘，將其與晚清變法思想相聯系，從而揭示清代中后期以《春秋》學為基底的思想譜系①清末民初學者，如梁啟超《中國近三百年學術史》、章太炎《訄書》、皮錫瑞《經學歷史》皆將常州莊氏及其侄及外孫的學術脈絡納入“常州學派”及清代今文經學的譜系，并重視常州學者以發揚公羊學為主的特點。當代學者通過常州學者梳理晚清公羊學及今文經學的線索，主要側重于其公羊學與晚清變法思想之間的線索。參見陳其泰：《公羊學說與晚清歷史文化認同的推進》，《史學史研究》2010年第4期；黃開國：《清代今文經學發展階段略論》，《哲學研究》2013年第11期。。但學者鮮有從《易》學角度來梳理常州學派，也極少論及《春秋》與《周易》兩經的貫通在清代今文經學傳統中的特殊意義①美國學者艾爾曼專門論述“常州易學”，涉及莊存與、張惠言等常州學者的易學思想。參見［美］艾爾曼：《經學、政治和宗族：中華帝國晚期常州今文學派研究》，趙剛譯，南京：江蘇人民出版社，2005年，第90頁。臺灣學者楊自平《莊存與〈易〉學與儒家倫理思想》（《經學文獻研究集刊》，第十四輯），較為全面梳理莊存與《易》學中的倫理觀念，但缺乏對莊氏《易》學與《春秋》學之間關聯的分析。。

本文認為《春秋》與《周易》相參是理解常州學派思想譜系的新視角，此經學解釋系統也是理解清代今文經學傳統的重要切入點。考察常州學派核心人物莊存與、劉逢祿、宋翔鳳的著述情況，可以發現他們在關注“公羊學”的同時，還有一個《春秋》與《周易》比附貫通的獨特視角。正是基于此經學視角，常州學者才得以將“天道與王道”“變與常”“顯與隱”相互涵攝，由此推衍圣人“經世之志”以及“性與天道”的微言，發揮六經“經世致用”的根本宗旨。通過重新梳理這一思想譜系，可以發掘其應對新“時變”的今文經學文明觀，其后的常州弟子魏源、龔自珍在“今古之爭”這一維度之外，又開啟了對新世界文明圖景的探賾，而這一思想譜系也關涉到晚清“三千年未有之大變局”的歷史契機。

一、天道與王道：莊存與對《易》道與《春秋》的闡釋

追溯常州學派的緣起，實際上跟莊存與（1719-1788）在乾隆年間首倡“公羊學”有密切關聯，莊存與的最重要著作是《春秋正辭》，此書廣為后人推崇。但莊氏在《周易》方面的著述卻有五種之多，包括《系辭傳論》《八卦觀象解》《卦氣解》《彖傳論》《彖象論》。由之可見，《易》學在莊存與學術思想中占有重要的位置。總體而論，莊氏大抵是從《易》學維度闡發天道觀念，并且與他的《春秋》學關系緊密。他借鑒漢代易學傳統，發揮了京房占候之學、鄭玄爻辰說以及孟喜卦氣學說，引申六十四卦之彖辭中的人倫教化意蘊，其易學研究的最終目的是通過設卦觀象而闡明王道法度。

在莊存與看來，六經作為相互涵攝的經典體系，《春秋》與《周易》都包含天地人三才之道：“賢者見經，然后知人道之務，則《詩》《書》《易》《春秋》是也。《易》有陰陽，《書》有九章，《詩》有五際，《春秋》有災異，皆列終始，推得失、考天心以言王道之安危，言天下之至賾而不可惡，言天下之至動而不可亂，蓋三才之道備矣。”②莊存與：《八卦觀象解》卷2，清味經齋遺書本。在莊氏經學體系中，六經都可視為治世之書，因而是直接指向人道，也即人間秩序的根源。但天道與人道之間并非隔絕，而是能有所感通，《周易》中的陰陽消息、《春秋》中的災異之說都可說是天道范疇，六經正在于通過天道法則以考察人道得失、推尋治亂之道，以便為人間秩序的合理性尋找內在依據。從這一角度而言，《春秋》與《周易》具有相互貫通的可能性與必要性。

莊存與強調《春秋》并非僅是記事之史，這種觀念也影響到了莊述祖，而且有更充分的論說：“《易》非卜筮也，《春秋》非記事也，《夏時》非記時也。圣人著之于經，所以觀三代之道也、天地之德也、圣人之心也。《周易》之卦也，《春秋》之義也，《夏時》之等也，一也”。③莊述祖：《明堂陰陽夏小正經傳考釋》卷3，珍藝宦遺書本。故而莊存與認為《易》與《春秋》雖然文辭各異，然而其道則一，都可能用來觀三代之道。莊存與治《易》有其獨特的用世之心，而與《春秋正辭》中的宗旨相貫通。莊氏認為《易》為“開物成務”之書，體現了崇天道、宗文王之義，在《系辭傳論》中提及：

何謂“開物”？《易》生生之道也。天立君以養人，君安人以養物。《中庸》曰“洋洋乎，發育萬物”，此圣人之道也。“成務”何？若功大、樂備、治辨、禮具，周公齊百工使從王。①莊存與：《系辭傳論》，續修四庫全書本，第651頁。

所謂“天立君以養人”，是將“君”的合法性追溯于“天”，這種觀念也相應于《春秋》“奉天之義”：“《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位。”②莊存與：《春秋正辭》，上海：上海古籍出版社，2014年，第8頁。莊存與《系辭傳論》所說的“周公齊百工使從王”，指的是周公有制禮之功，然卻率百工從文王，也與《春秋正辭·奉天辭》中“宗文王”的經義有關。因而，莊存與從《周易》中推導出“天立君”與“從文王”是對“天道”與“王道”的伸張，并從“《易》有太極”一節闡述兩者的對應關系：

圣人之于天也，先天而天弗違，后天而奉天時。是以天子受天命、奉若天道，以治天下；為人父者尊王道、秉圣人法以治其家；學士、大夫守孔子之教，以治其心。凡為極于上下之間者，小大有分，而皆以天為極焉，故曰太極也。③莊存與：《系辭傳論》，續修四庫全書本，第680頁。

從易象系統而論，莊存與認為乾卦既象“天”也象“王”，而認為《序卦》首乾的要義正體現奉天與崇王的宗旨。莊存與另從天地“不易”之象而論，“《易》為禮樂之原，以其與天地準也”。④莊存與：《系辭傳論》，續修四庫全書本，第639頁。所謂“乾坤或幾乎息也”背后所蘊含的治亂之道是“乾道不行于君父，坤道不行于臣子”。⑤莊存與：《系辭傳論》，續修四庫全書本，第654頁。因而，《易》象具備倫理法度之義，正通于《春秋》重視父子、君臣之大倫的層面。故認為孔子贊《易》正是彰顯天道，又由天道正王道，由王道進一步正人倫。這一系列“正名”之學，也是理解《春秋正辭》的政治倫理的核心。

莊存與通過《周易》中“變易”之道，為《春秋》中王道變革提供理論支撐，也就是將社會變革的根源訴諸于天道。莊氏云：“三代建正，受之于天。文質再復，制作備焉。”⑥莊存與：《春秋正辭》，第7頁。這就是所謂“三統”之道，以三代制度的更替合于天地之道。然而，變化之中又有不變之道，由此可見莊氏所強調的《周易》的“變通”層面，相當于《春秋正辭》中“時變”的層面。由之可理解莊氏為什么強調《春秋》并非只有“史事”的層面，而是具有為萬世立法的歷史意義。

由上可見，莊存與的《易》學體系中蘊含諸多創見，甚至可與《春秋正辭》相媲。莊存與作為早期常州學派學者，除了今文經外，并不排斥古文經，例如他以為周家制度莫備于《周官》，其態度既不同于閻若璩的“辨偽”之學，亦不同于晚清今文學者批駁古文經的立場。從上述的經學立場來看，莊存與除了考據章句、訓詁外，重視貫通《周易》與《春秋》中的微言大義，論明典章制度以切合時用，這顯然也影響到后來劉逢祿、宋翔鳳的治學理念。

二、經世之志：劉逢祿的《春秋》與《周易》相參視角

莊存與以后，常州學派的核心人物以劉逢祿（1776-1829）為代表，他以專研《春秋公羊傳》而著稱，最重要的著作是《春秋公羊何氏釋例》。劉逢祿與其外祖父莊存與折中《春秋》三傳的取向不同，他謹守《春秋公羊傳》及何休注。除了專研公羊學之外，劉逢祿的易學思想也呈現出今文經學的傾向，他以東漢末虞翻（164—233）的易學為宗，其易學著作包括《易虞氏變動表》、《六爻發揮旁通表》、《卦象陰陽大義》、《虞氏易言補》、《易象賦》、《卦氣頌》等。劉逢祿認為漢儒經學之中唯有《毛詩》、鄭玄禮學及虞翻易學三家尚有義例可循，而撥亂反正又尚《春秋》董（仲舒）、何（休）之言。關于劉逢祿的學術淵源，其子劉承寬認為：“府君于《詩》《書》大義及六書小學多出于外家莊氏，《易》《禮》多出于皋文張氏，至《春秋》則獨抱遺經自發神悟。”①劉承寬：《先府君行述》，《劉禮部集》卷10，續修四庫全書本。實際上，劉逢祿受其外祖父莊存與在《春秋》學的影響很明顯，劉逢祿在易學方面的涉獵主要是受常州學者張惠言的影響，而后者尤以專研虞氏易著稱于世。更進一步來講，劉逢祿所倡導的今文經學主要集中于何休、鄭玄、虞翻三位東漢學者的著述。

值得注意的是，清代中后期今文經學的萌發，雖然直接與公羊學的復興有關，然而與虞氏易傳統的復興也有很大關系。劉逢祿稱何氏《春秋》與虞翻《易》最有師法，皆屬今文經學傳統。何休注《公羊傳》為今文傳統無疑義，而虞翻因世傳西漢孟氏易，故而也為今文經學流裔。劉逢祿對于易學與《春秋》的貫穿，并將虞氏易的諸多觀念納入《春秋》學的視域范圍，體現了其對圣人經世觀念的融會貫通。

首先，劉逢祿關切《易》與《春秋》的“顯隱”與“時義”。《論語述何篇》釋“孔子云‘吾無行而不與二三子者’”時稱道：

子曰：“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾，吾無行而不與二三子”。何謂也？曰《易》本隱以之顯，《春秋》推見至隱。不足以至隱者，不書也。故曰“我欲托之空言，不如見諸行事之深切著明”。不足以至隱者不書也。故曰“我欲托之空言，不如見諸行事之深切著明”。《春秋》之義，二三子皆身通之，故曰“無行不與”。②劉逢祿：《論語述何篇》，《劉禮部集》卷2，續修四庫全書本。

具體來看，從《春秋》到《易》的義理闡發是由“顯”到“隱”的過程：“《春秋》推見至隱，舉內包外，以治纖芥之慝，亦歸于元始正本以理萬事。”③劉逢祿：《春秋公羊經何氏釋例》，上海：上海古籍出版社，2013年，第14頁。從紛繁眾多的史事探尋天下治亂的根源。故而孔子作《春秋》是“本隱而之顯”，具體的“行事”就是“顯”的方面。另一方面，《易》與《春秋》合起來又有“時義”。劉逢祿解釋《論語·鄉黨》中的“山梁雌雉，時哉時哉”，就突顯了這一點，他認為：“孟子曰：‘可以仕而仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，圣人之時也’。圣人之時，其義在《易》與《春秋》，其行則在《禮》。”④劉逢祿：《論語述何篇》，《劉禮部集》卷2，續修四庫全書本。可見劉逢祿對《易》與《春秋》的解釋很有代表性，體現出清代今文學者對于孔子經世觀念的典型理解。

其次，劉逢祿對微言大義的理解，也貫通到其《春秋公羊傳何氏釋例》之中。全書共分為三十例，每例皆引《春秋公羊傳》及何休注文，而后自述其大義。開篇“張三世”及“通三統”可謂總旨，而在后面按語中往往論及《易》之消息、窮變之理。關于“張三世”，劉逢祿貫通《周易》的經義來論述《春秋》“三世”之說：

古之造文者，三畫而連其中謂之王，《易》之六爻，《夏時》之三等、《春秋》之三科是也。《易》一陰一陽，乾變坤化，歸于乾元用九，而天下治，要在終于未濟，志商亡也。①劉逢祿：《春秋公羊經何氏釋例》，第9頁。

所謂《易》天地人三才之道，與《夏時》“三等”及《春秋》“三科”皆可通于王道。所謂“歸于乾元用九”，按虞氏易為六爻皆正“成既濟定”，象征天下治定的狀態。然而《易》最后一卦為未濟卦，按虞氏注未濟上九“有孚于飲酒”云“謂若殷紂沉湎于酒，以失天下也”，劉逢祿認為未濟代表商紂的滅亡。故而其言“未濟志商亡”，認為《易》中卦爻辭也含有殷周治亂的訓言。這種觀念是從夏商周三代興亡的角度理解《周易》。在“通三統例”中列《春秋公羊傳》王者改正朔、易服色之例，以說明夏商周三代改制的觀念。劉逢祿將《春秋》改制的理論基礎推原至孔子之時，而主張孔子作《春秋》損周文、益殷質的改制思想。通三統也體現為文質之間的反復更迭，也即《易》“窮變”之義，體現為一種三代文質相循環的歷史觀和文明觀。

再次，劉逢祿強調從《易》與《春秋》中可以推尋圣人經世之志。劉逢祿一方面闡發漢代公羊學家的改制學說，另一方面又吸取《周易》作為憂患之書，他認為：

晉、明夷、升三卦，言受祖得民而伐罪也。臨，商正，言改正朔也。文王之道未洽于天下，而系《易》以見憂患萬世之心，《春秋》象之，故曰：“文王既沒，文不在茲乎！”故明《春秋》而后可與言《易》。《易》觀會通以行典禮，而示人以易；《春秋》通三代之典禮，而示人以權。經世之志，非二圣其孰能明之？②劉逢祿：《春秋公羊經何氏釋例》，第14頁。

劉逢祿認為明《春秋》方可知《易》之微言，此處列舉《周易》中晉、明夷、三卦為文王吊民伐罪，張惠言《虞氏易禮》以其為周家受命三卦，正與《春秋》受命改制的學說相通。劉逢祿強調《周易》的“觀會通”與《春秋》“通三代”都是圣人權變之道，從中可見其經世之志。《易》之為書，亦有圣人制禮的精蘊，這體現了三代之禮的損益。

由上可見，可見劉逢祿《易》與《春秋》相參視角的獨特性，他從“顯與隱”以及“時義”的層面來看待這兩部經典的關系，而又闡發《易》中有憂患衰世之意與《春秋》中有“張三世”之說，這也是理解清代今文經學文明觀的關鍵之處。

三、性與天道：宋翔鳳對《易》與《春秋》微言的闡發

宋翔鳳（1779—1860）也是莊存與的外孫，他與劉逢祿共同作為常州學派的轉折人物。宋翔鳳在易學論著包括《周易考論》、《乾坤二卦》、《公用亨于天子》諸篇。他在《春秋》方面雖然沒有專門論論著，然而其著《論語說義》認為《論語》一書包含有六經的“微言大義”，并將《易》與《春秋》視為孔子微言。在宋翔鳳的今文經學的傾向日益明顯，也可視為對虞翻易學與何休公羊學的并重，與劉逢祿對兩者的結合有異曲同工之處。

宋翔鳳在《論語說義》中認為《論語》中孔子屢稱“予欲無言”及“天何言哉”，正是孔子所傳的“微言”。對于《詩》《書》《禮》《樂》皆雅言，并以其教授弟子，可謂“大義”層面；而《易》與《春秋》卻是孔子所罕言，對應“性與天道”，屬于“微言”層面。具體來看宋翔鳳對“微言”的理解，可以劃分為以下四個層面：

其一，《易》與《春秋》皆闡發孔子之微言，但分別相應于為天道與人事的兩端。宋翔鳳認為：“文章自謂《詩》《書》《禮》《樂》也。《易》明天道以通人事，故本隱以之顯；《春秋》紀人事以成天道，故推顯至隱。天人之際通之以性故曰‘性與天道’”（《論語說義》卷三）。這種對《易》與《春秋》“隱顯”關系的推比，對應了從天道到人事的關系，這與劉逢祿的論述很接近，都是對《史記》的“推顯至隱”與“本隱以之顯”的闡發，前已有所論。在《論語說義》中，宋翔鳳還認為《春秋》君臣、父子、草木、鳥獸皆統于《易》陰陽天地之道，因而是將人事統于天道。而“性與天道”的微言體現于孔子所言的“四時行焉”、“百物生焉”，指的是天地萬物有其變化和生產的節律，不待圣人多言，也正是《周易·恒卦》中所謂“四時變化而能久成”，故而“性與天道”實際上是天地自然的運行之道。

其二，《易》之四德與《春秋》五始之間相互關聯，也為孔子“性與天道”的體現。宋翔鳳認為：

夫子贊《易》、修《春秋》，弟子不得聞，《易》有四德，《春秋》有五始。元年以當元，元者始也；春以當亨，所謂陰陽之中在二五也，春為陽中，舉陽以兼陰；王以當利，使物各得其宜，為天下所歸往也；正月以當貞，貞，正也。（《論語說義》卷五）

“四德”指《易·乾卦》卦辭“元亨利貞”，而“五始”指《春秋·隱公元年》開篇之辭“元年春王正月”。宋翔鳳認為“《易》有四德，則六十四卦發揮旁通之情見；《春秋》有五始，則二百四十年褒善貶惡之義明。不可以尋常之文習其讀也”①宋翔鳳：《過庭錄》，北京：中華書局，1986年，第149頁。。元乃為天地之始，而造端于一，相當于“太極生兩儀”之過程。春為四時之始，故當“亨”；王為人道之始，故當“利”；正月為一歲之始，《易》中“貞”之義也即是“正”。因而，宋翔鳳從《易》“四德”與《春秋》“五始”的對應之中探究孔子所述的“性與天道”宗旨，并且認為其中有弟子不得聞的深意，可以看作是對六經中天道觀念的闡揚。

其三，借易象闡明《春秋》三世之說。通過“天下歸仁”的理想社會闡發《春秋》“太平世”。

孔子救亂世作《春秋》，謂一為元以著大始，而欲正本然，張三世以至于治太平。顏子繼其后，太平之治已見，故能一日克己復禮、天下歸仁。如《易》于乾元為仁，于貞明既濟定，言太平之世群圣相繼效至捷也。（《論語說義》卷三）

宋翔鳳列舉《論語·顏淵》中顏回向孔子問仁，孔子曰“克己復禮，天下歸仁”。宋氏引用虞翻注，以復卦為克己復禮、天下歸仁。又以六爻皆正為既濟定，象征“太平世”。孔子及顏回的修身也正是由“克己復禮”到“天下歸仁”，也即從“內圣”層面推至“外王”層面。因而，可以說孔子修身是“內圣”與“外王”兼備，而顏回以好學與德行著稱，正是對孔子這種“性與天道”之學有所得的體現，而后者也是理解《易》與《春秋》所包含“內圣外王”之學的關鍵。

其四，以《易》與《春秋》皆出于周代史官系統，體現孔子晚年述作之意。宋翔鳳關于《論語·述而》孔子“述而不作，信而好古，竊比于我老彭”，并用鄭玄注，以“老”為老聃，認為“竊比”隱含了孔、老之間“微言”的授受。宋翔鳳認為：

孔子贊《易》亦多取于《歸藏》，《易》《春秋》為微言所存，故皆從竊取之義。竊比猶言竊取也。《周易》《魯春秋》皆史官所藏，所謂“其文則史者也”，天地陰陽之故及筆削之義，所謂竊取之者也。《春秋》去文從質，殷禮也，宋不足征。求于柱下得之老彭，問禮老聃，《春秋》之禮皆殷禮也。（《論語說義》卷四）

宋翔鳳用《周禮》中“三易”的提法，將《歸藏》視為殷《易》，同時認為《易》與《春秋》皆出于史官，而孔子述作六經也是取自史官系統，故而稱“其文則史”。另一方面，宋翔鳳以孔子問禮于老子，認為孔子“竊比老彭”有“損周文益殷質”的表現，作《春秋》也是對殷禮的某種意義上的繼承。這種解釋不免有附會之嫌，并不見于其他注解之中。但可以看到宋翔鳳的獨特用心，即從《論語》中推出殷周之變及“三世”之說，以及孔子“述作之意”背后的“改制微言”。

從以上四個角度，可見宋翔鳳對《易》與《春秋》中“微言”的闡發，晚清崇尚今文者亦多論“微言”。而有論者認為，宋氏解經的特殊性，“理應置于常州學派乃至整個晚清今文學發展的序列中來觀察”①蔡長林：《訓詁與微言：宋翔鳳二重性經說考論》，《中國文哲研究集刊》第29期，2006年9月，第239頁。。如宋氏弟子戴望《論語注》，也重視闡發其中的《春秋》微言；而魏源與宋氏之說不同，他以西漢經師所傳包含微言大義，并認為治學當由典章制度而上求微言大義②魏源認為：“今日復古之要，由訓詁聲音以進于東京典章制度，此齊一變至魯也；由典章制度以進于西漢微言大義，貫經術、政事、文章于一，此魯一變至道也。”參見《魏源集》，北京：中華書局，1976年，第242頁。；皮錫瑞以改制立法為《春秋》微言，以誅討亂賊為大義；康有為作《春秋董氏學》判分《春秋》之微言大義，蓋以董仲舒所論天人性命之學為微言，則與宋翔鳳對微言的判分較為接近。直至晚清今文經學家崇尚“微言大義”，其背后是嘗試建立一種應對時代變局的經學文明觀。

四、時代變局與常州學派經學文明觀

常州學者的經學文明觀是以“三世”之說與“變易”之道為核心，他們之所以提出這一套新學文明觀，根本意圖是試圖通過改良變法的方式維系華夏文明的正統性與延續性。常州學派經學文明觀的根基主要體現在《春秋》與《周易》兩部經典之上，他們的經學闡釋方法除了重視經文訓詁的層面，還留意于圣人述作六經的微言大義層面，這一點影響了晚清今文經學學者的治學宗旨。晚清所發生的“三千年未有之大變局”，又與以往朝代變革不同，這就導致晚清學者雖然繼承了常州學派的經學理路，但卻闡發出一套應對新時代變局的經學文明觀，其主要著眼于東西文明圖景的變革，以此重新認知和解釋近世中國所遭遇的世界性變局。

莊存與指出“六經”更大的意義在于維系華夏文明的常道，可謂華夏文明的政典。只是莊存與推崇的“天道”與“王道”還是在“舊王朝”的框架下的歷史變革觀念，實際是主張繼續維護清帝國的“大一統”局面，這跟清朝后期“新時局”的關聯性不大，因而是一種近代民族國家建構之前的經學文明觀。其后的劉逢祿、宋翔鳳處在嘉慶、道光兩朝，當時“內憂外患”已有所伏，尤其是宋翔鳳目睹了道光后期及咸豐之時（1839-1860）的國亂景象，晚清王朝的根基已漸趨瓦解。劉逢祿強調“圣人受命改制”的經世之志，認為殷周之變有改制之名、無易道之實，所謂“通三統”之義，正是強調華夏法度的延續性，這并非僅局限于探討“三代”內部的延續性，而是適用于不同的歷史境遇，因而具有面向未來的經世意義。③汪暉認為：“劉逢祿把《春秋》視為萬世法，即具有普遍意義的法典，但這一萬世法的核心是強調判斷是非與具體情境的關系，從而反對將某一原則視為永久不變的普遍法則。這就是今文經學如此強調經與權的辯證關系的基本原因。”參見汪暉：《現代中國思想的興起（上卷，第二部，帝國與國家）》，北京：三聯書店，2008年，第720頁。

考察晚清今文經學發展的線索，既要聯系國內局勢的變化，也要放眼于世界格局的調整。常州弟子龔自珍、魏源為近代中國“開眼看世界”的代表人物，他們重視莊存與所創立的經學譜系，又師承于劉逢祿，并且經歷了晚清內外交困的局面，故而多強調“憂患時局之變”的經學文明觀，奠定了晚清知識界思考時代轉變的總基調。時至晚清的文明圖景由諸夏夷狄之辨漸漸變更到先進與落后之分：諸夏與夷狄之辨著眼于禮樂文明的角度，構成了從先秦到晚清之前的文明圖景；而先進與落后則是以技術（生產力）的層面區分，這種新文明圖景接受自近代西方工業國，而晚清的今文經學家愈加重視六經中歷史觀念，主張“因時而當變”，隱含對時局變化的敏銳洞察。

龔自珍重視《春秋》作為“習慣法”以及法理學依據的意義，其《春秋決事義》乃著眼于人倫之變，而作為裁決民事案件的律書。①曾亦、申占穩：《論龔自珍的〈春秋〉學》，《杭州師范大學學報（社會科學版）》2018年第1期。而魏源在《海國圖志》中提出“師夷長技以制夷”的主張，這種對“華夷之變局”的思考實際來自于《春秋》的“異內外”的“夷夏之防”觀念，所謂“《春秋》內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄”，雖然在莊存與及劉逢祿那里也同樣重視《春秋》“內外辭”義例的闡發。但在魏源的解釋系統中，“諸夏”與“夷狄”的身份發生了轉換，“諸夏”被視為晚清帝國，而“夷狄”則是船堅炮利的西洋，“夷夏之防”從內陸視角轉換成為全球視角。

龔自珍與魏源的變法觀念也多取自《周易》中“時變”與“變易”的觀念。龔自珍《乙丙之際箸議第七》《古史鉤沉論四》《與番舶求日本佚書書》中反復強調《周易》的“窮變”之義以闡發挽救時弊的改制觀念。而魏源在《海國圖志》中也屢次提出“法貴因時以通變”②魏源：《海國圖志》（全四冊），長沙：岳麓書社，2011年，第2006頁，主張學習西洋的先進技術也能夠因時制宜、就地取材，并著眼于技術之外的文明，他在《治道篇》中又認為“有變易之易，而后為不易之易”③《魏源集》，北京：中華書局，1976年，第79頁。，故而可知魏源崇尚“變法”以及向西洋學習的目的，也正為了維系中國之為中國的常道。因而，晚清今文經學文明觀也實現了從經學領域到政治領域的突入和轉變，而《易》與《春秋》的相參本質上也是通過表彰六經以尋求應對時代變局之道。