儒道互補建構了中國人傳統(tǒng)的信仰世界

張 踐

中華民族在世界民族之林中突出的標志之一，就是不以宗教文化作為自己民族精神的核心要素，以此與基督教民族、伊斯蘭教民族、印度教民族等相區(qū)分。但是這不等于說中華民族沒有信仰，中華文明綿延五千多年而從未中斷，如果沒有信仰是不可能有如此頑強的生命力的。正如林語堂《吾國與吾民》所指出的，“道家精神和孔子精神是中國思想的陰陽兩極，中國的民族生命賴以活動”，可以說“道家及儒家是中國人靈魂的兩面”。[1]換一種說法，儒家和道家的互補建構了中國人傳統(tǒng)的精神世界，是中華民族文化信仰的底色，其作用相當于其他各種世界性宗教在信教民族中的作用。而且，其他自生的宗教、外來的宗教，也只能在儒道互補的基本文化信仰基礎上生存和發(fā)展。因此，了解儒道互補的文化結構，對于解析中國人的精神信仰結構具有重要意義。

一、儒道兩家對古代宗教的理性主義繼承與改造

儒家的創(chuàng)始人孔子和道家的創(chuàng)始人老子都是中國文明的“軸心期”——春秋戰(zhàn)國時代的著名思想家。一些史書記載老子出生略早于孔子，有孔子向老子學禮的傳說。春秋時期是一個所謂“禮壞樂崩”的時代，問題的實質就是夏商周三代在意識形態(tài)上占據絕對統(tǒng)治地位的古代宗教瓦解了，王權下移、巫覡散落、信仰瓦解，社會上出現了“疑天”“怨天”甚至公開懷疑、否定宗教觀念的理性主義文化思潮。從文化背景上看，可以說儒道二家同源，都源于古代宗教的母體，因此有“諸子出自王官”的說法，儒家出自“司徒之官”，道家出自“史官”（《漢書·藝文志》），它們都與古代國家宗教有千絲萬縷的聯(lián)系。

按照西方著名宗教學家愛德華·泰勒的觀點，脫離人的靈魂、鬼、神的存在，是一切宗教的出發(fā)點，由此才產生從簡而繁的彼岸世界。①呂大吉指出：“在泰勒看來，一切宗教，不管是發(fā)展層次較高的種族的宗教，還是發(fā)展層次較低的種族的宗教，它的最深層、最根本的根據是對‘靈魂’或‘精靈’的信仰。”（參見呂大吉所著《西方宗教學說史》，中國社會科學出版社1994年版，第647 頁）而恰恰是在這一點上，孔子給予了不可知的回答。《論語·先進》載：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢問死？’曰：‘未知生，焉知死？’”顯然，孔子沒有正面回答子路的問題，但是在宗教氛圍依然濃郁的春秋時代，拒不回答就是懷疑的一種表現。《論語·述而》又說“子不語怪、力、亂、神”，也是孔子對彼岸世界心存疑慮的一種表現。可是為什么孔子不把自己心中的疑慮說出來呢？主要原因是孔子在政治上大力提倡恢復“周禮”，世人皆知，周禮就是古代宗教的集中表現，如果懷疑鬼神的存在，那么隆重的祭祀儀式是獻給誰呢？為了防止出現這種邏輯上的悖論，孔子提出了一種對宗教的主觀性解釋：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭。’”（《論語·八佾》）鬼神是否存在，不是一個純客觀的問題，人相信鬼神存在鬼神就存在，如果不相信其存在，不參加祭祀，鬼神也就無所謂存在不存在了。這種主觀化的宗教觀，給后世儒家學者留下了極大的發(fā)揮余地，他們可以根據政治的需要，從各個方面對古代宗教文化遺產加以利用。

孔子承認最高主宰者的存在，相信“天”決定著人們的命運。不過，孔子對“天”的理解受“敬鬼神而遠之”宗教觀的影響，極力地使之自然化、人文化、理性化。孔子談論天、天命主宰作用的言語很多，如“獲罪于天，無所禱也”（《論語·八佾》）、“死生有命，富貴在天”（《論語·顏淵》）、“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《論語·季氏》）、“不知命，無以為君子”（《論語·堯曰》）等。然而天意究竟是什么呢？在孔子的思想中，天有三層含義，即自然之天、義理之天、主宰之天。如他所說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）基本取消了天神的人格形象，使天回歸了其原初自然之天的形象。天什么也不說，但是四時按照天意運行，百物按照天意生長，這種冥冥中的主宰，是孔子對人類當時尚不能認識、不能支配的自然規(guī)律和社會規(guī)律的一種模糊的把握。王亞南先生指出：“儒家不言鬼，不言神，卻昌言天。言神，在神學范疇，言天，進了一步，在玄學范疇。”[2]說明孔子已經從宗教走向了哲學，他所言“天道”更多地傾向于自然或社會的規(guī)律，如“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”（《論語·憲問》）。

由孔子開創(chuàng)的宗教人文化的道路，在后世的儒家學者中得到了繼承與發(fā)展，突出表現就是他們不否定古代宗教的各種祭祀活動，而是對各種祭祀活動進行了人文化、理性化的解釋，使其向人文化宗教的方向轉化。《禮記·祭統(tǒng)》說：“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也；心怵而奉之以禮。是故，唯賢者能盡祭之義。”治理國家的根本政治措施在于復禮，而禮的根本又在于宗教性的祭禮。但是祭禮并非祭祀外在的神靈，而是出于祭祀者本人的心理需要。“心怵”指祭祀者對于祖先懷念思念之情，這種情懷只有在祭祀儀式上才能得到釋放和滿足，故曰唯有賢者才能完全把握祭祀的意義。在這種主觀心理性質的祭祀儀式上，祭品是否豐盛、鬼神是否來享是次要的，祭祀參加者的心情和態(tài)度則是主要的。戰(zhàn)國后期的荀子完全從理性主義的角度進行解釋：“祭者，志意思慕之情也。忠信愛敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗；其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也。”（《荀子·禮論》）把祭祀理解為寄托對逝去的祖先的“思慕之情”，符合孔子“祭如在”的精神，不過其理性主義精神又前進了一步，將宗教的本質從彼岸拉回了人間。正如新儒家學者徐復觀先生所說，“春秋時代以禮為中心的人文精神的發(fā)展，并非將宗教完全取消，而系將宗教也加以人文化，使其成為人文化的宗教”[3]。

道家在社會、政治領域中與儒家針鋒相對，但是在宗教觀上卻與儒家彼此呼應，也是用理性主義解析和利用古代宗教遺產。道家認為“道”是宇宙的本源，《老子》開篇就說：“道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。”（《老子》一章）“道”是一種非常玄妙的東西，不可言說，只能用理性去把握，但它確實是天地萬物的本源。老子又說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。”（《老子》二十五章）“道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗；湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先。”（《老子》四章）老子認為“道”是世界萬物的派生者，包括了傳統(tǒng)宗教的最高神“天”和“帝”。莊子繼承了老子的思想，他說：“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”（《莊子·大宗師》）道雖然不可見不可言，但是它“有情有信”，就是說它是確定的，是一種永恒的存在。“道”不僅先于天地和鬼神，而且“神鬼神帝”，賦予了鬼神靈性。

和儒家一樣，道家也不否定古代宗教的一些觀念、禮儀存在的合理性，如老子所說，“天網恢恢，疏而不漏”（《老子》七十三章）、“天道無親，常與善人”（《老子》七十九章）、“天之道，損有余而補不足；人道則不然，損不足以奉有余”（《老子》七十七章）、“天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，坦然而善謀”（《老子》七十七章）等等。在夏商周三代積累的豐厚文化土壤上，道家不可能完全無視發(fā)達的古代宗教遺留的文化資源，但是因為他們建立了一個更高的哲學概念“道”，所以天神就下降為次要的概念了。如老子所說：“以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。”（《老子》六十章）以道來治理天下，傳說中的鬼神就不再神秘了。不是鬼神沒有了神性，而是這種神性不再會對人造成傷害。儒家使用理性主義的方法解釋宗教，道家則是用理性主義的方法超越宗教，其改造宗教的性質是一致的。莊子還用道家理性主義的宗教觀，解釋當時社會上流行的一些宗教觀念。傳說齊桓公到大澤邊上去打獵見到了鬼，但是駕車的管仲卻說沒有看見，回來后齊桓公就嚇病了。一個叫皇子告敖的人認為，并不是真的鬼傷害了他，而是齊桓公自己傷害了自己。他向齊桓公解釋說，雖然傳說中有許多的鬼，但是你在大澤見到的只是“委蛇”而已。由于皇子告敖所說的委蛇與齊桓公所見完全相同，齊桓公的心病立刻解除，身體也恢復了健康。這個故事說明，鬼神不過是人們的錯覺與想象的產物，鬼神對人的傷害，也是心理因素的作用。（參見《莊子·達生》）道家自然主義的天道觀，對于后世很多無神論思想家的學說都產生了重要的影響，如荀子的“天論”、韓非的哲學思想、王充“雖違儒家之說,合黃老之義也”（《論衡·自然》）的思想等。

二、儒道兩家的價值觀在傳統(tǒng)社會功能上的交融互補

宗教作為人類歷史上一種長期存在的文化現象，一定有其存在的合理性,有其必要的社會功能，不然早就在人類社會進化的過程中被淘汰了。著名宗教學家呂大吉先生指出：“按照社會功能學派的說法，宗教的社會功能主要在于它能夠維系社會的穩(wěn)定和一體性。”[4]例如，法國宗教人類學家涂爾干指出，“圖騰崇拜是其盡可能發(fā)現的最簡單的宗教”[5]。圖騰崇拜作為最初的宗教形式，其社會功能在于防止同一氏族內部的婚姻關系，防止亂倫關系的出現。可以說，組織社會，維持社會秩序的穩(wěn)定性和統(tǒng)一性，是宗教最基本的社會功能。

中國古代社會的基本形態(tài)是建立在小農經濟基礎上的宗法家族社會，因此存在最久遠、社會影響最大的宗教形態(tài)就是“宗法性傳統(tǒng)宗教”[6]，也就是上文講到的產生于夏商周三代，并在春秋戰(zhàn)國時期經過儒家人文化改造的“禮教”。通過對天神、祖先、社稷、物魅、人鬼等進行一系列分等級的祭祀活動，將社會所有成員凝聚成一個有機的差序整體。如《禮記·曲禮上》說：“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也。……道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定。”也就是說，社會上所有人際關系如君臣的上下等級、父子親戚的親疏遠近、道德倫理的是非曲直，都是通過吉、兇、軍、賓、嘉諸禮的儀仗、程序、陳設等確定的。對于這種中國式的特殊宗教，德國宗教學家馬克斯·韋伯有一種“廬山之外”的清晰見解：“而安定的內部秩序，只有在一種非人格的、特別是超世俗的萬能力量（即天）的保護下，才能夠得到可靠的保證。……但是，天神之所以是勝者，是因為他是秩序之神，而非天使之神。這種宗教意識的轉變，是中國所特有的。”[7]韋伯注意到，中國以天神崇拜和祖神崇拜為核心的宗法性傳統(tǒng)宗教，也是一種維持社會秩序的宗教，但是與世界上其他國家的宗教相比，這種宗教之神是一種經過“轉變”的、非人格的“秩序之神”，而不是救贖之神。

孔子高度重視“以禮為序”的社會和諧，他認為當時的社會動亂就是由于“禮樂征伐自諸侯出”，是一個“天下無道”（《論語·季氏》）的世道。他主張社會應當“禮之用，和為貴，先王之道斯為美，小大由之”（《論語·學而》），也就是社會各階級、階層的成員都按照禮樂制度規(guī)定的方式生活，不逾矩、不僭越、和諧相處。《禮記·曲禮下》記載：“天子祭天地、祭四方、祭山川、祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川、祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先。”社會通過祭祀對象的規(guī)定，實際上確立了人與人之間的上下關系與范圍，維護了人間的宗法等級秩序。

《禮記·大傳》說：“是故人道親親也，親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛百姓，……”通過每個家族的祭祖儀式，在家族內部產生統(tǒng)一體的意識，這種統(tǒng)一體意識擴大，自然就延伸到宗族、鄉(xiāng)里、社會、國家。所以儒家提倡的治學思路是修身、齊家、治國、平天下，自然把社會中的人們聯(lián)系成一個整體，成為維持社會一體性的超驗因素。在這樣一種個人、家庭、家族、國家的人際關系序列中，家庭高于個人、家族高于家庭、國家高于家族，形成了一種建立在差序格局之上的群體主義文化，國家至上、公而忘私、舍小家顧大家成為中國人的一種民族精神。為家庭、家族、國家作出了重要貢獻的英雄，列為祭祀的重要對象。“夫圣王之制祭祀也：法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大菑則祀之，能捍大患則祀之。”（《禮記·祭法》）儒家所倡導的生命終極價值是“三不朽”，即“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”（《左傳·襄公二十四年》）這種“三不朽”精神，對于儒家士大夫來說，就是他們超越生死的終極追求，使他們可以不用到彼岸世界去尋求精神安頓。

儒家宗教觀所倡導的群體主義價值觀在中國歷史上是主導的、積極的、引人向上的。然而在二千多年的君主專制社會中，公平正義、道德倫理的陽光并不總是普照所有人生。當人們處于貪官當道、惡霸橫行、官商勾結而求告無門的境地時，那些冠冕堂皇的理論就只能引起人們的反感了。人們在正大光明的官方理論和殺人越貨的盜賊行為之間，需要一種既維護個人權益，又不受到主流文化打擊的價值倫理，這時候道家文化便派上了用場。從崇尚自然無為之道的立場出發(fā)，道家尖銳批判儒家竭力提倡的宗法等級理論。老子說：“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有余，是謂盜夸。”（《老子》五十三章）對于這樣一個“暗無天日”的社會，個人的能力十分有限，最好的辦法就是避世、游世，保全自己的生命與真性情。有人請莊子出山擔任高官，但是莊子說這個職務就如同宗廟中準備奉獻的“犧牲”，雖然披文采，吃美食，但是還不如沒人照顧的牛犢快樂（參見《莊子·列御寇》）。莊子還講了一個故事：山中有一種大樹叫做“櫟”，巨大無比，但是沒有一個木匠去砍伐它，因為這種木材什么用也沒有。大樹晚間托夢告訴匠人：“物莫不若是。且予求無所可用久矣，幾死，乃今得之，為予大用。”（《莊子·人間世》）這種個人主義的價值觀念，在冠冕堂皇的儒家說教面前固然顯得有些自私狹隘，但是卻可以給失意文人、市井小民、鄉(xiāng)野農夫以一種維護個人權益的口實，一種合理的生活哲學。道家的個人主義既維護了個人利益，又不傷害他人或國家的整體利益，即使不是統(tǒng)治者最需要的，至少不是他們害怕的。那些游離于政治權力結構以外的、有一定思想的人，如果都承擔起“天下興亡”的責任，散布“天命轉移”的思想，才是封建統(tǒng)治者真正忌憚的。所以歷朝的統(tǒng)治者對于道家文化都采取歡迎的態(tài)度，使之成為儒家文化以外的一種必要的精神補充。

可以說儒道互補是群體主義和個人主義精神的互補，儒家的群體主義精神構成了中國人的家國情懷，對于穩(wěn)定古代的宗法社會結構產生了不可替代的作用。另一方面，中國古代社會又是小農經濟社會，個體家庭是社會的基本生產細胞、生活細胞，社會的穩(wěn)定又需要尊重個人的利益和積極性。因此道家指向個人主義的“天道自然”思想，也是保持社會生產活力的重要基因。所以我們看到，每逢社會經歷了重大的戰(zhàn)亂，統(tǒng)治者都會祭出道家“道法自然”“無為而治”的大旗，實行“輕徭薄賦”“與民休息”的政策，恢復社會生產力。可是一旦社會經濟恢復，又會加強儒家倡導的“倫常教化”，整肅社會秩序，提升國家的控制力。儒道互補成為二千多年封建社會的主旋律，共同維持了中國的超穩(wěn)定社會結構。

三、儒道互補成為中國人傳統(tǒng)精神信仰結構的底色

儒道兩家在社會功能和精神信仰方面都是既有分野，又相輔相成，從根本意義上決定了中國人傳統(tǒng)的信仰結構及其特點。

精神信仰上的儒道互補主要表現在秩序與自由的關系上。美國政治學家亨廷頓說過：“人類可以有秩序而無自由，但不能有自由而無秩序。”[8]一個社會沒有秩序就不能存在，這個結論屢試不爽。在中國古代社會，維持社會秩序的宗教功能主要是由儒家闡釋的宗法性傳統(tǒng)宗教來維護的。正如馬克斯·韋伯所說：“祭拜天地大神以及一些相關的被神化的英雄和專司神靈，乃是國家事務。……沒有信仰，世界無法保持秩序，所以，維護信仰在政治上甚至比對民生的關懷更重要。”[9]在中國古代，儒家的“禮教”承擔了論證社會等級秩序的主要任務，這一職責是任何其他宗教都不能染指的。《周易·賁·彖辭》說，圣人“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”。人類社會不同于自然界，人是有思維、有欲望、有主觀能動性的，因此對人類的行為必須進行社會引導，儒家將其稱為“人文化成”。除了學校教育，歷代儒家還十分重視宗教性祭祀的教化作用。如前文所述，孔子對鬼神持存疑立場，但他并不否定祭祀鬼神的必要。他稱贊大禹說：“禹吾無間然矣！菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而盡力乎溝恤。禹吾無間然矣。”（《論語·泰伯》）莊子定義孔子的宗教觀為：“六合之外，圣人存而不論。”（《莊子·天下》）對于這種矛盾的態(tài)度，漢代劉向在《說苑》中引用的一段孔子與子貢的對話可作為解釋：“子貢問孔子：‘死人有知無知也？’孔子曰：‘吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也；欲言無知，恐不孝子孫棄不葬也。賜欲知死人有知將無知也？死徐自知之，猶未晚也！’”（《說苑》卷十八）儒家“禮教”的喪葬、祭祀之禮，主要不是為了給亡靈饋贈祭品，而是為了教育兒孫，維護宗法家族社會必需的“孝道”。

然而由于“禮教”是一種經過儒家學者人文化、理性化、倫理化改造的準宗教，具有完善的宗教儀式，但是缺乏相應的宗教理論，不論祭祀禮儀的執(zhí)行者還是觀看者，都秉持一種“存而不論”“敬而遠之”的心態(tài)，并不追尋這些禮儀背后的彼岸世界，因此就使得這些禮儀變得威嚴、空洞、冷漠、壓抑，缺少對于現實人生的心靈關懷，無法解決世人的生命焦慮。這時候，在道家自然主義宗教觀基礎上產生的“自由主義”哲學就派上了用場。周公開創(chuàng)的禮樂宗教主要由儒家繼承，在后世承擔起維系社會基本秩序穩(wěn)定的使命，而道家則站在儒家的對立面，對于儒家所宣揚的禮樂制度采取批判的態(tài)度。老子說：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”（《老子》十八章）道家理想的社會是“小國寡民”的原始氏族社會，而文明發(fā)展的階級社會則是從理想的“道”的狀態(tài)的倒退。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”（《老子》三十八章）在儒家看來，西周的禮樂文明就是人類社會生活的最佳狀態(tài)。而道家則認為，世界的混亂就是由于禮樂而起，因為禮樂的背后，是人被分成了若干的等級。有了差異就難免有競爭，有競爭就會導致許多的苦難。在道家看來，春秋戰(zhàn)國的社會混亂，并不是社會下層民眾不服管教而致，而是西周以來的君子們建立的等級剝削制度所致。那么解決的真正辦法，就是統(tǒng)治者向“道”學習，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章），舍棄社會上那些繁瑣的禮樂制度，回歸自然。

道家也意識到，人類文明已經發(fā)展了，整個社會不可能回到“民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游”（《莊子·馬蹄》）的時代，只能通過個人的精神修煉，使精神與道契合，“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物”（《莊子·天下》），獲得一種個人精神上的自由。當然要獲得這種精神自由首先必須超越物質條件的束縛，“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。”（《莊子·跰拇》）這就是“人為物役”的異化狀態(tài)，所以要自由首先要“無己”。此外還需要“無待”，即不依賴外部的條件。道家的理想人格，是超越了現實社會一切世俗價值的“至人”“真人”境界。《莊子·齊物論》說：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變于己，而況利害之端乎！”要達到這一點，靠的是放棄對利益、名譽甚至生命的執(zhí)著。莊子說出了實現精神超越的具體方法，即“坐忘”：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”（《莊子·大宗師》）忘記了自己的身體，忘記了世俗的智慧，精神離形體而去，便與大道合一，成為道家理想中的“至人”“真人”“神人”。當然很明顯，道家所提到的這種精神自由，只能是個人精神上的，甚至可以說是脫離社會現實的。然而在古代階級剝削壓迫的社會里，大多數人民無法獲得真正的自由，這種所謂的“精神自由”就可以派上大用場，給緊張的社會關系一種緩和或松動，防止因過多的利益對立而造成沖突。對個人而言，有一種合理的精神撫慰機制，可以防止因精神過度緊張而崩潰。道家認為通過無己、無功、無待的精神修煉，就可以達到超脫凡俗的神仙境界。莊子在《逍遙游》中形容神仙的世界：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。”這樣一種“自由”固然是虛幻的，但是在古代君主專制社會中，如果只有一種正面的教化，一旦這種教化失靈，容易造成人們精神崩潰。道家這種出世主義的哲學，則可以給人一種精神的慰勉。現實也是如此。二千多年來，中國的士人們年輕或順利的時候學儒家積極進取，年老之后或失意之時，還有道家的思想提供精神的港灣，紓解緊張、失落的情緒。梁漱溟先生給宗教下了一個定義：“所謂宗教的，就是以超絕于知識的事物，謀情志方面的安慰和勖勉的。”[10]以此標準來看待老莊的思想，雖然被我們定性為哲學，但是無疑發(fā)揮了宗教心靈慰勉的功能，而且這種慰勉功能是指向個人的，也具有一定的宗教性，成為道教生成的重要文化資源。

四、儒道互補成為歷史上外來宗教中國化的思想土壤

精神信仰上的儒道互補不僅確定了秦漢之后中國文化的基調，而且也成為其他宗教生成、輸入的文化土壤。道家認為，隱士們不僅應當通過“游世”來保全自己性命，而且應該通過“養(yǎng)生”來使自己的生命得到超越。超越一方面是身體上的，老子從“無為不爭”“抱雄守雌”的道家哲學推論出：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是為天地根。綿綿若存，用之不勤。”（《老子》六章）后世道教學者對這段話的解釋多種多樣，由此推衍出的修養(yǎng)方法也各不相同，但“谷神不死”無疑為人們昭示了一個超越生命的總方向。老莊雖沒有建立宗教，但是他們的這些思想成為道教超越生命焦慮的思想淵源。不僅道教如此，其他外來宗教，如佛教、景教、祆教、摩尼教等，初傳之際，也無不使用道家的這些范疇，“借殼傳教”。如漢桓帝在宮中初立佛祠，大臣襄楷奏曰：“又聞宮中立黃老、浮屠之祠。此道清虛，貴尚無為，好生惡死，省欲去奢。”（《后漢書·襄楷傳》）這是在用道家的思想解釋佛教的教義。最早的編譯本佛經《四十二章經》說：“阿羅漢者，能飛行變化，曠劫壽命，住動天地。”這是用道家的“神人”形容佛教的羅漢。現存西安的《大秦景教流行中國碑》記載唐太宗恩準景教傳教的圣旨說：“道常無名，圣本無體，隨方設教，密濟群生。大秦國大德阿羅本遠將經像來獻上京。詳其教旨，玄妙無為；觀其元宗，生成立要；詞無繁說，理有忘筌；濟物利人，宜行天下。”“道常無名”“玄妙無為”等詞語，是在用道家的思想理解基督教。唐玄宗時代摩尼教士佛多誕受玄宗之命，于集賢院譯出《摩尼光佛法儀略》一書，介紹摩尼教的基本原理說：“我乘自然光明之道氣，從真寂境，飛入西那玉界蘇鄰國中，降誕王室，示為太子。舍家入道，號末摩尼。”“光明道氣”“真寂境”都是道家的概念，由此可見，道家的思想土壤也是摩尼教初傳的文化中介。所以我們說道家消解了古代宗教的同時，又為新宗教的誕生創(chuàng)造了條件，道家關注個人精神自由的文化傾向，成為日后一切出世型宗教的“母體”，這些宗教之所以能夠在中國生根，很重要的原因就在于能夠填補儒家在個人精神慰勉方面的缺失。

自從漢武帝實行“罷黜百家，表彰六經”的文化戰(zhàn)略之后，儒家文化成為社會主導的政治意識形態(tài)，各種外來宗教僅僅借助道家文化的“殼子”還很難生根和成長。歷史上外來宗教中國化主要是與主導意識形態(tài)儒家文化的結合。吳月支國居士支謙譯《佛說阿彌陀經》卷下說：“佛言：……教戒開導悉奉行之，則君率化為善，教令臣下，父教其子，兄教其弟，夫教其婦。室家內外親屬朋友，轉相教語作善為道。”（《大正藏》第12 冊）雖然佛教教化民眾的方法與儒家有異，但是他們所要達到的目的是完全一樣的，即在教化的過程中，也是君教臣、父教子、兄教弟、夫教婦，與“三綱”規(guī)定的主從順序完全相符。唐代高僧法琳在《辯正論》中指出：“且書有五常之教，謂仁義禮智信也。愍傷不殺曰仁，防害不淫曰義，持心禁酒曰禮，清察不盜曰智，非法不言曰信。此五德者，不可造次而虧，不可須臾而廢。王者履之以治國，君子奉之以立身。”（《大正藏》第52 冊）這是用佛教的“五戒”比附儒家的“五常”，使佛教理論與儒家倫理相一致。

為了論證伊斯蘭教在中國存在的合理性，明代回儒王岱輿提出“二元忠誠”論。他說：“人生在世三大正事，乃順主也，順君也，順親也。”全世界的穆斯林都必須認同“認主獨一”的原則，但是在古代中國僅僅如此是不夠的，還需要“順君”“順親”，即表示對“三綱”的認同。中國古代的宗教治理不干涉民眾的信仰，但是教徒在社會義務方面必須恪守綱常倫理，這是政治認同。王岱輿還用伊斯蘭教的“五功”來詮釋儒家的“五常”：念經不忘主是仁心，施真主之賜于窮人為義，拜真主與拜君親為禮，戒自性為智，朝覲而能守約為信。這是對中華文化的全面認同，使伊斯蘭教與中國的宗法社會制度相適應。

明末基督教再次傳入中原，羅明堅、利瑪竇曾經剃去頭發(fā)、身著僧裝傳教，但是發(fā)現效果不佳。后來他們打出“援儒”“補儒”的旗號，以輔助政治的面貌出現。利瑪竇作《天主實義》一書向中國的士大夫介紹天主教：“平治庸理，惟竟于一，故賢圣勸人以忠。忠也者，無二之謂也。五倫甲乎君，君臣為三綱之首。夫正義之士，此明此行。”[11]利瑪竇對中國的社會、文化、經典有深刻的了解，知道中國當時社會的核心價值是“三綱五常”，因此著書立說，首先聲明對于綱常倫理的恪守。利瑪竇還附會儒家的孝道說：教徒行孝道要盡三方面的義務，即向至高無上的天父“上帝”盡孝，向一國之父“君主”盡孝，向生身之父盡孝。這也是一種對儒家綱常倫理的全面認同。利瑪竇說：“夫化生天地萬物，乃大公之父也，又時主宰安養(yǎng)，乃無上共君也。世人弗仰弗奉，則無父無君，至無忠，至無孝也。忠孝蔑有，尚存何德乎？”[12]他把踐行忠君孝父當成一切道德的根基。

所以我們說，中國歷史上，儒道互補不僅在原生文化層面上決定了中國人自己的精神信仰，而且也決定了中國人對外來宗教的選擇與改造，決定了宗教中國化的方向。歷史上，外來宗教需要認同、適應中國人儒道互補的信仰結構，才能實現中國化，在中國大地上生存和發(fā)展。