“偶然的個人”之“自由個性”辨析兼論馬克思“自由個性”對現代家庭建設的意義

王雅潔

（西安交通大學 馬克思主義學院 陜西 西安 710049）

異化的社會關系誕生出虛假的自由個性，進而造就以資本的一般性代替個人多樣性的資本主義生活樣態，馬克思將其表述為“偶然的個人”。在《德意志意識形態》中，馬克思指出：“有個性的個人與偶然的個人之間的差別，不是概念上的差別，而是歷史事實。”[1]（P57）“偶然的個人”既不是“原子式的個人”，也不是真正擁有自由個性的個人，而是處于社會關系全面異化、偶然化狀態中的個人形態。在現代資本主義社會中，自由與個性似乎構成了時代的原則，體現在家庭層面，即家庭以個體目的為存在之根本理由。現代思想家們盡管從不同角度描繪了“偶然的個人”生存樣態——個體的孤獨與“文化悲劇”，但在建構性上，難以避免地落入了虛幻的彼岸世界。馬克思“自由個性”不僅為我們反思“偶然的個人”提供了獨特路徑，也為現代家庭建設提供了理論啟示。

一、虛假“自由個性”的當代生成

在現代社會，自由個性成為了個體自我確證的方式。人們的選擇與個性塑造著自身，如烏爾里希·貝克所言，“自我個體實現的倫理在現代社會中處于最有力的位置”，[2]（P27）彰顯著對自我的應用與掌控。

（一）虛假“自由個性“的當代表現與危機

自由個性在一定程度上表征人類的啟蒙與進步。現代社會在諸多方面取得了重要成就，其中分工和商品交換的成熟促進市民社會的繁榮，個人自由平等自愿地進行物質交換，滿足自身多樣的需要，彰顯主體價值被市民社會的肯定與認同。個體從傳統的共同體束縛中脫離，促成“自主人生”。但正如現代思想家們指出，自由個性暗含巨大的危機。現代資本主義社會中的自由個性，其實質是物的依賴社會中固有的結構關系對個體的規定。這種看似自主選擇的自由個性，實則強行賦予在個人身上，并配以“個性”“自由”“自我”粉飾太平。社會存在決定人們的社會意識，在物質生活中人們形成的客觀生產方式，制約人類整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。自由個性作為一種精神體悟，雖然已然是不可避免的社會境遇和集體經驗，但用貝克的話來說，“人注定要個體化”。[2]（P5）

這種以“個體化”為代表的自由個性彰顯著傳統共同體的解體。家庭、性別角色等范疇日漸式微，曾延續數百年的標準化人生、角色模式被徹底更改，由此帶來新的后果——不安和孤獨在當代廣泛流行，“孤獨者并不生活在萬里之外的孤島上，孤獨者生活在我們的中間。”[3]（P17）當標準化人生被自由個性的人生取代，個人只能寄希望于外在的“物”來強化自我認同。在傳統共同體解體的社會里，物充當個體與世界的粘合劑，真實的情感聯系被消解。資本主義社會下，人們既得不到真正人與人之間的親密，也懼怕這樣的親密。異化的社會關系造就“偶然的個人”，它受制于抽象的資本，失去了豐富多樣的個性表達外觀，其生命力的體現只在于對物的占有，充滿強烈的偶然性。在這樣一種個性被普遍顛倒的世界里，“個性變成他們的對立物，賦予個性以與它們的特性相矛盾的特性”。[4]（P247）虛假的“自由個性”由此被塑造、強化。

（二）當代思想家對虛假“自由個性”的邏輯分析

在“異化成為大多數人的命運范圍”、5]（P47）“偶然的個人”在資本主義社會普遍存在時，思想家們從不同層面進行反思，試圖為突破裹挾虛假自由個性的“偶然的個人”尋找出路。

1.弗洛姆：“逃避自由”與自我實現。基于對“人”的思考——“自由是人類存在的特征”，[6]（P39）弗洛姆指出自由已經變得消極。自由是屬人的特征，它歸根結底是人的理性將自身與其他動物所區別的特質。弗洛姆提出“自由變得消極”，是從人的“解脫”這一意義上而言的，即免于權威的壓迫（Freedomform）。現代資本主義社會雖然讓個人從自然的束縛中獲救，但當個體愈加感受到自身的獨立與對命運的掌控時，也就愈加落入虛幻的自由圈套，陷入消極自由之中。具體來看，經濟自由讓生產從具體變為抽象，人自身也淪落為可被量化的物品；政治自由讓普選變為偶像崇拜，真知灼見被個體的軟弱意志侵吞；文化自由讓教育成為行為規則的傳教士，真正對道德和真理的思考、人格的品性培養被抽空為軀殼；信仰自由讓人們自以為拋棄了彼岸的神祇，殊不知在盲目追求此岸的金錢、榮譽時已經陷入宗教式幻想。

這種現代資本主義社會中的自由帶來不可避免的負擔：個體的懷疑與無助與日俱增。當社會發展不能與人的發展相適應，無法提供人的發展所必需的政治、經濟、文化條件時，這種社會的滯后將促使自由“成為一種難以忍受的負擔，于是，自由便等同于懷疑”，[6]（P23）自由也就變成了不確定和無意義，對自由的恐懼推動人們選擇“逃避自由”。那么，如何尋求積極的自由？“‘擺脫束縛，獲得自由’與‘自由地發展’兩種自由之間的鴻溝越來越大，人掙脫了束縛自由的紐帶，但又沒有積極實現自由和個性的可能性。”[6]（P24）如果說消極自由意在“解脫”，那么在弗洛姆這里，積極自由則指向人的自我實現（Freedom to），即自由發展史的辯證性。當人們不斷掙脫過去的束縛（消極自由），試圖達到自我發展的更高階段時（積極自由），不可避免地要重新落入新的束縛中。其原因在于，人的自我未能充分實現。那么問題便由此轉換成了自我如何充分實現？弗洛姆的解答是：總體人格的自發性活動，其核心是生成生產性人格。弗洛姆盡管對現代資本主義世界中的自由作了極為尖銳的批判，但仍然樂觀地相信人們依然有極大的潛能邁向積極自由，其方式就是生產性人格的建立。他認為，盡管人性中有著堅固的矛盾，但其總體趨勢依然是良善的，將良善潛能充分實現的人，就是所謂具有生產性人格的人。生產性活動本質上是自由的活動，意味著個人可以憑借自己的理性行事而非受制于某種權威，即用自己的力量使自身與世界發生聯系，通過愛與理性理解世界、把握世界，破除人與世界之間支配與被支配的關系。

2.齊美爾：“文化悲劇”與生命哲學。如果說弗洛姆是從權威與自由的角度來審視當代資本主義社會中的偶然因素，那么，齊美爾則從另一種角度描繪了虛假“自由個性”的困境。即當代個體遭遇的“文化悲劇”，其中內含兩層重要含義。一是手段被當成目的的危機。文化之目的在于人的提升與進步，但由于人無法僅僅依靠內在自我反省直接完成學習，故而不得不借助外在手段獲取知識。在這一過程中，人常常將外在手段當作短期目的，導致主體落入被手段遮蔽、錯失真正終極目標的境地中。二是文化客體發展的內在悖論。科學、藝術作為一種人類的創造物，其宗旨是培育、滋養人。在現代世界，文化客體愈加脫離人的掌控，以自身邏輯推進著自我發展，就日益成為一種與人相對立的異己力量。這些文化越是發展精致，“就越是受控于一種與個人的發展，與自我實現絕不相容的內在邏輯”。[7]（P172）作為創造者的主體被壓縮至極為狹小的區域，而文化客體卻擁有了廣闊的發展空間。

齊美爾將“文化悲劇”歸結為貨幣邏輯，并將其看作現代人自由個性喪失的重要原因。在貨幣沒有介入的自然狀態下，簡單分工也只是少范圍的存在。貨幣的出現推動復雜分工的發展，促使社會進行分化。由于生產過程被分割為不計其數的局部作業，產品以及需求的多樣性又與日俱增。自奴隸社會終結以來，貨幣充當了召集當代“奴隸”的媒介——只有貨幣才能召集大量付薪工人進行生產，也只有貨幣才能適應現代交往關系的擴大，完成資本主義世界的復雜交換。貨幣作為一種自身毫無性格的媒介，粘合在人與人、人與物之間，因其毫無特性，故而成為最特殊的媒介與萬物交換，它平衡了物品本身的個性差異，代之以價格進行區分。由于貨幣“無性格的性格”注入了整個社會，主體的靈魂與個體精神被驅逐，這種機械式的客觀讓處于社會中的個體也變成功能化的存在，齊美爾將這看作整個現代社會的病態表現。為獲得拯救，齊美爾寄希望于生命哲學。他指出，文化悲劇在于主觀文化與客觀文化無法調和的矛盾，實際上也是思想與心靈的矛盾。思想是由心靈產生出的客體內容，它本應由心靈賦予神圣價值。但思想喪失了靈性，只有心靈，保持著與客體化思想不同的獨特價值。個體生命的自我拯救優勢由此得以體現，即當物質內容愈加機械化、愈加沒有個性，個人生命當中最為純粹的、無法物化的心靈就越顯其獨特個性。因此，只要追隨內在生命本心的召喚，生命就可以獲得自我拯救。

3.難以回避的理論缺陷。弗洛姆與齊美爾深刻地探討了現代資本主義社會中的虛假“自由個性”，但現代人真能按照弗洛姆、齊美爾所提示那般擺脫偶然嗎？弗洛姆描繪了人類社會的應然畫卷，可在現實意義上，要以生產性人格推動社會發展，難免落入費爾巴哈式的人本主義之中。弗洛姆對馬克思的“自由”概念予以稱贊，認為馬克思所闡述的社會主義自由是實踐性的自由。但與馬克思不同，弗洛姆把問題根源歸結于人性的道德，認為自由主義的弊端在于“把社會和道德價值分開”。而齊美爾，正如盧卡奇的批判，“對于齊美爾來說，客觀實在的外在世界已經根本不再是問題了”。[8]（P47）將純粹的生命本身看作文化悲劇的良藥，在個性中尋求倫理規范的個體法則，“文化悲劇最終在絕對生命中的和解，又會使人在相對主義的虛無自我中心安理得。”[8]（P47）齊美爾在論述生命哲學時，強調生命的第三方立場，嘗試以此克服哲學中亙古久存的主客二分問題。但生命概念本身就自然地占據主體立場，試圖客觀地描述主客二分，不僅無法真正達成目的，其世俗性與神圣性的矛盾反而構成了新的哲學困擾。如果弗洛姆所顯示的“愛的藝術”、齊美爾的“純粹生命”都不堪為“偶然的個人”提供真正的出路，那么出路到底在哪里？

二、虛假“自由個性”的理論內核：“偶然的個人”

無論弗洛姆“逃避自由”的人抑或齊美爾處于“文化悲劇”中的人，都是馬克思“偶然的個人”生存樣態之一。在《德意志意識形態》中，馬克思第一次使用了“偶然的個人”，用來表述在資本主義物化境遇下，個人生活于自身而言成為“偶然”，進而個人也變成“偶然的個人”這一境況。

（一）從“偶然性”到“抽象的個人”

要理解“偶然的個人”，首先應探討馬克思對“偶然性”的論述。馬克思對“偶然性”的理解部分繼承于黑格爾。在黑格爾那里，偶然性與必然性共同構成了一對重要的范疇。所謂偶然性，是指事物本身存在之根據只能由他物決定。自由的內在規定，要求它必然不依賴于外物，由此可知偶然性是一種非自由狀態。“內容不是通過我的意志的本性而是通過偶然性被規定成為我的”，[9]（P27）它看似是自由，其實僅是形式的自由、虛假的自由，是“主觀假想的自由”。[10]（P302）在黑格爾看來，個人要擺脫偶然性、實現真正的自由，必須達到對必然性（真理、概念）的覺識和掌握。事物是其所是，由自己決定自己。個人只有理解了事物背后深藏的目的因，自我個性才能充分實現，個體也才真正實現了自由。顯而易見，黑格爾的偶然性并沒有脫離思辨的世界，用黑格爾自己的話來說，“這種自由只屬于‘精神’。”[11]（P17）

馬克思繼承了黑格爾部分關于“偶然性”的看法。在《德謨克利特的自然哲學與伊壁鳩魯的自然哲學的差別》（后文簡稱《博士論文》）中，馬克思已經表現出了對“偶然性”的關注。他區分了伊壁鳩魯和德謨克利特關于原子論的觀點，并且贊揚了伊壁鳩魯的原子說，認為“原子偏離直線”意味著原子的下落并非必然，其中蘊含著偶然因素，而這正好為人的自由意志發展提供了理論可能。這一論點的更深層含義在于，對德謨克利特而言，偶然性是毫無意義的，其關注的僅僅是可從“實能性中推演出來”的真實物質存在，[12]（P27）而對伊壁鳩魯來說，偶然性意味著一種“抽象的可能性”。[12]（P27）換言之，“偶然性”被伊壁鳩魯賦予了一種“可能的現實性”。由此，馬克思發展了伊壁鳩魯的原子理論，將其推進到人的感性世界。

馬克思將“偶然性”看作是一種對人的規定。正如其在《博士論文》中的論述，抽象的可能性涉及作出說明的主體；它強調思辨的能力，強調無約束的想象，“抽象可能的東西……不會妨礙思維著的主體”，不會成為一種障礙物。[13]（P206）原子的概念由此被引申為一種人的概念。個人與原子都是“自在的存在”，[13]（P168）是“同一概念的更高的、更進一步的質的規定”。[13]（P168）在這里，個人被賦予了偶然性的規定，也擁有了本體論式的自由。但這種原子般的自由只存在于抽象的人中，真實的客體已被概念消解。馬克思之后用完全相反的態度重新闡述了“偶然的個人”。

（二）從“抽象的個人”到“偶然的個人”

在《德意志意識形態》中，馬克思從唯物史觀出發，首次確切地使用“偶然的個人”概念。為了使說明更加清晰，馬克思區分了“有個性的個人”和“偶然的個人”兩個階段，并將“偶然的個人”看作資本主義社會下人的異化狀態。在前資本主義社會，作為“類”的個人需要依靠共同體生活，其個性與職業融為一體。雖然擁有個性，但它是既定的、被動的存在。這種個性無法選擇，只有通過共同體才可以表現。

在資本主義社會，這種曾經被遮蔽的、通過階級關系所規定的個性展露，由于分工和個人的競爭發展了偶然性本身。個人想當然地以為較之以前更為自由，事實上，“他們當然更不自由”，[4]（P571）個人的生活條件于其自身而言是異化的、偶然的。看似自由的個人實則被更深地役使，被迫從人的依賴轉向于物的依賴。物的力量支配著個人，等級的差別在階級對立中尖銳明顯。當逃亡農奴認為掙脫了枷鎖，擺脫了先前于其個性而言偶然的生存條件時，其處境本身其實仍“保存了他們過去的勞動方式”。[4]（P572）在《資本論》手稿中，馬克思進一步說明了資本主義社會中“偶然的個人”生存境況，個人的活動或產品無論具有何種特性，其唯一意義僅在于交換價值。換言之，個人的一切特性都被“否定和消滅”，[14]（P51）只以交換價值填補著缺失特性。在充滿流變性的資本主義社會中，貨幣與人表現出一種“純粹偶然的關系”，[15]（P148）人與人則表現出異己的關系。當抽象資本獲得統治地位占據了個人的個性與獨立性時，個體與群體的血肉聯系也在很大程度上被貨幣經濟肢解。家庭中曾經起支撐作用的共同信仰、共同精神被抽空，原本的價值神圣性失去。貨幣作為一種手段，無法為個體提供真正的價值信仰，“偶然的個人”更加陷入孤立無援的地步。

其一，“偶然的個人”受制于抽象的資本，進而連帶家庭也失去獨立性。在資本主義私有制下，資本、貨幣獲得了原本屬人的獨立性，個人則被剝離為抽象。這種偶然性來源于資本的邏輯，在家庭中有著兩重表現：一是契約關系逐漸占據家庭關系的主流，家庭的溫情被代之以權責分明的隱形合約。二是婚姻關系的物化。個人屈從于偶然的、外在的物，且只能通過對物的占有完成自我確證。個人與家庭、社會的關系被抹去了政治的、宗教的偽裝，表現為“純粹的貨幣關系”。[16]（P146）在個性普遍顛倒的世界里，“死的物質”獲得了對人完全的統治權，[17]（P85）它被機械地占有，當然，也會機械地喪失——個性與貨幣的共同喪失。其二，“偶然的個人”與家庭不以自身為意愿，被迫處于全面異化、偶然化的社會關系中。生產力的高速發展，打破了狹隘共同體的限制，個人從“人的依賴”社會中脫離。與此同時，個人又被異己的、強制力量所控制，這種控制之強大，讓個人從“人”變為“非人”，本應體現自我價值、自我樂趣和自我生命表現的勞動與自我卻產生了分離。人的目的僅僅只是生產，生產的目的僅僅是財富累積。個人在空虛的勞動中充當的僅是財富生產手段，其生命本身被片面的、偶然的、純粹的外在目的犧牲，導致我竟與我的個性疏遠。

馬克思探究了“偶然的個人”進展路徑，指出“偶然的個人”在資本主義社會普遍存在的事實。前資本主義社會中的個人是“有個性的個人”，但這種個性是在生產力不發達、交往范圍狹小的社會中所產生出的依附性的個人形態。在資本主義社會中，個人的個性被完全剝奪，自主活動表現為個性的喪失。個性與勞動之間的矛盾無法調和，家庭也在這樣的環境中舉步維艱。

三、真正的“自由個性”：人的存在與自我實現方式

（一）自由個性：人的目的性規定

馬克思曾在《1844年經濟學哲學手稿》中論述：在以私有制為基礎的資本主義社會中，“我的個性同我自己疏遠到這種程度，以致這種活動為我所痛恨，它對我來說是一種痛苦”，[17]（P38）這種看似自由自覺的活動事實上只是活動的假象。弗洛姆的“消極自由”與馬克思的表達有著近似的意涵：當貨幣在現代世界大行其道時，人是作為“喪失自身的”“失去人性”的活動主體生存。[6]（P17）生產資料、產品分屬不同所有者。換言之，私有制的產生與社會分工促成的交換必要性，催生私有財產對“人的特性”徹底勝利，致使“享受的個人服從于資本化的個人”。[1]（P351）不過，馬克思與弗洛姆、齊美爾的不同之處在于，馬克思主張人的潛能的實現，即真正“自由個性”的生成。

其一，從唯物史觀的立場來看，“偶然的個人”與生產力的發展密切相關，或者說，人的“偶然性”在不同時期具有不同含義。“一切對于后來時代來說是偶然的東西，對于先前時代來說則相反。”[1]（P80）在馬克思看來，后來時代中存在的偶然性因素，是在先前時代“與生產力發展的一定水平相適應的交往形式。”[1]（P80）在時代的矛盾沒有產生之前，個人交往的條件與個人個性并不產生沖突，這些條件于其個人而言仍然是“自主活動的條件”，[4]（P575）與他們的現實存在相適應，并不構成偶然性。只是當資本主義社會的矛盾凸顯時，這些曾經與人個性相適應的條件才變成偶然的桎梏，才對于后代而存在。其二，在資產階級社會里，除無產者外，資產者也喪失了個性。資產者至多只能在“擁有資產階級地位”這層含義上表明是“有個性的個人”，國家、階級與其而言都只是虛幻的共同體，當資產者在共同體內部因斗爭而破產時，其自身也就淪為了無產者，進而從“有個性的個人”被迫轉為“偶然的個人”。就實質來說，資產階級“有個性的個人”，其實是“階級的個人”，真正具有個性的并非資產階級而是資本。基于此，馬克思才通過“自由個性”來表達對人的目的性規定。

（二）自由個性的兩個層面

1.里層面：個人潛能的發展。就里層面而言，馬克思的“自由個性”意指人的多種潛能得到發展。馬克思在《資本論》中解釋道，個人得到全面發展，他就可以使用自己的各種能力——無論這種能力是先天生成抑或后天培養，來適應復雜多樣的勞動需求。這樣一個擁有自由個性而全面發展的個人，就可以代替在局部生產職能中感到痛苦的個人。馬克思進一步闡述，理想的社會一定是個人可以生產出全面性的社會，個人不必拘束于一種偶然的規定性再生產。作為社會的成員，個人的天然使命就是全面地發展自己的能力，既包括生產的能力，也包括思維的能力。盡管馬克思對個人一切能力的發展作了詳盡的論述，但這里所說一切能力的發展或全面發展，并不是要求個人變成無所不知、無所不能的人，而是意在強調，個人的發展使其在社會中可以自由發揮自身才能，以及社會能夠為個人發揮其全面性所提供的條件。

2.表層面：個人與社會的統一。就表層面而言，馬克思強調“自由個性”與社會性的統一。個人的“自由個性”與社會性并非對立存在。“自由”是主體在多樣的實踐中完成的自我實現。“個性”是一種特殊規定性，其本身有著社會的烙印。由于人是社會性的存在，屬于個人的“個性”先天地反映著社會關系。在充滿“偶然性”的社會中，虛假的自由個性會加速個體的孤立化，而真正的自由個性是在共性中追求個性，在個性中表現著共性。個體的“自由個性”不只是單個人的感覺與體驗，它是現實社會關系在個人身上的映射，也是社會進步與發展的基礎。

表與里有著內在的統一，人生活于社會之中，社會為個人自由個性的發展提供條件，進而又推動社會自身的良性發展。在馬克思看來，一個人生活的環境已經包括了廣闊豐富的多樣性活動以及對世界的實際關系，這個人事實上就已經過著一種未被限制的、多方面的生活。處于這種生活中的個人，其思維自然也如同他的生活的任何一種其他表現形式一樣具有全面性。

（三）自由個性對現代家庭建設的啟示

“自由個性”的實現是就個體實踐的“應然”意義而言，就個體實踐的“實然”意義來說，特定的社會形態會成為個體自我實現的限制性因素，約束人多方面潛能本應實現的深度和廣度。面對資本主義生產關系異化的境況，馬克思構想通過推動生產力的進步、促進交往的普遍發展，驅策社會轉變為“自由人的聯合體”，真正實現人的“自由個性”。在宗教與信仰的意義被否定后，馬克思事實上以一種嶄新的歷史進程為人類造就出了新的價值標準與行為準則。

其一，“自由個性”不在于擺脫他人而獨立，家庭中個人“自由個性”的獲得，應是在普遍性中葆有差異性。“自給自足”的個體在現代核心家庭中，要求自身獨立、代際獨立，家庭的核心由一種緊密聯合的共同體逐漸轉變為個體，并重新形塑了現代家庭的新面貌：以家庭為媒介獲得自身利益最大化。個性的喪失促生當代社會普遍存在的自我迷戀與公共人衰弱，利波維茨基所闡述的“空虛時代”似乎就在眼前。個體與家庭共同體的對立已被很多人察覺，但顯然，個體與家庭并非斷裂關系。個體生活于家庭之中，個體依賴于家庭，也發展著家庭。從17世紀到21世紀，家庭的職能被社會和國家逐漸取代，部分學者認為家庭的重要性衰微。可歷史表明，家庭的職能越被國家和社會取代，曾經家族中的“確定性”就越變成現代的“不確定性”，在如今的風險社會里，家庭事實上可以成為個體應對現代“不確定性”而采取的降低風險的手段，是個體抵抗風險的最后堡壘。其二，生成“自由個性”，是對“偶然的個人”的反叛，是家庭與個人雙重價值的重新獲得。從霍布斯到洛克，個人成為絕對存在，個人原則成為通行原則。這種只追求自我利益與自我保全的個人，既不是自然人，也不可稱為公民，盧梭將其看作介乎二者之間的混合體，一種喪失了價值尺度的個人存在。“自由個性”的意義，正是在這個層面體現——人的“自由個性”生成不是某種偶然性結果，不是某種或然邏輯，而是作為能動性的個人在自己生命實踐中所必然追求的方向和目標。探求“自由個性”的過程，恰體現出人類的生命本性。“自由個性”并不屬于某一個體的特有感悟，它反映了社會整體的歷史發展狀態，因而也賦予個人和社會一種價值意義。由此它既表現人的目的性規定，又成為衡量家庭、社會歷史進程與狀態的標尺。人們追求“自由個性”，就是在追求塑造自身的途徑，追求自我“美的規律”，這種獨特價值乃“自由個性”于個體與家庭存在的另一重意義。