形而上學(xué)的時(shí)間性探析

鄧 煊

（四川工商學(xué)院經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院，四川 眉山 620000）

前言

赫拉克利特認(rèn)為宇宙處于永恒的變化之中。“人不能兩次走進(jìn)同一條河流，因?yàn)樾露中碌乃粩嗟赝傲鲃?dòng)”，原始的統(tǒng)一是不斷地變化的，每一種東西及存在，又不存在。通過對(duì)立面的不斷轉(zhuǎn)化，由此產(chǎn)生了世界。自此，產(chǎn)生了最原始的辯證法。赫拉克利特將一種處于永恒變化的東西作為物質(zhì)的基質(zhì)，矛盾、對(duì)立、運(yùn)動(dòng)和變化，在這基質(zhì)中被調(diào)和，一切回歸美好、善良和合理。

柏拉圖認(rèn)為，宇宙源于理念，理念是具有實(shí)體的自在之物，先于物質(zhì)而存在，不受變化的影響。主體所認(rèn)識(shí)的只是理念的復(fù)制品。一類事物只有一個(gè)理念，有關(guān)于桌子、床的理念，也有關(guān)于真、善和美的理念。柏拉圖的理念論將宇宙置于意識(shí)形態(tài)的崇高地位，那是我們永遠(yuǎn)無法理解和到達(dá)的界限，因?yàn)槲覀儫o法感知。哲學(xué)的任務(wù)就是運(yùn)用邏輯思維去了解它的內(nèi)在聯(lián)系，思索其本質(zhì)。柏拉圖的自然觀念是徹底的反唯物主義和機(jī)械論的，在物質(zhì)與精神共存的現(xiàn)實(shí)世界中，理念被物質(zhì)分裂成許多對(duì)象。精神總是處于第一位，而物質(zhì)則居于第二位，這是一種二元論。

在亞里士多德的形而上學(xué)中，似乎有意將理念與物質(zhì)運(yùn)動(dòng)予以這種調(diào)和，他認(rèn)為不會(huì)有脫離物質(zhì)而單獨(dú)存在的自在之物，而實(shí)體也不可能像我們所見那樣機(jī)械地運(yùn)動(dòng)變化，總有一種形式支撐著他。實(shí)體是永恒的變化著的，這樣看來它及存在又不存在，這便是物質(zhì)，物質(zhì)持久恒在，不斷變化。為了證明變化，我們必須設(shè)想一種永恒變化的物質(zhì)作為基質(zhì)。但是，亞里士多德也設(shè)想過一種在邏輯上的永恒不動(dòng)的推動(dòng)者，促成運(yùn)動(dòng)的本身不動(dòng)者。這個(gè)永恒推動(dòng)的不動(dòng)者，必然沒有物質(zhì)的形式，它是純粹形式與絕對(duì)精神的化身，即宇宙的第一原因。

1 形而上學(xué)的基本問題

“究竟為什么在者在，而無反倒不在?”當(dāng)這個(gè)問題被人提出，便會(huì)不自覺地進(jìn)入一種形而上學(xué)的思考。中國學(xué)術(shù)界存在一個(gè)誤區(qū)，關(guān)于哲學(xué)的基本問題，并不是去追究到底是物質(zhì)第一性還是精神第一性，即思維與存在的關(guān)系。這并不是哲學(xué)的基本問題，而是一個(gè)關(guān)于價(jià)值立場(chǎng)的問題，由此而產(chǎn)生了判斷唯物主義與唯心主義的區(qū)別，甚至衍生出了無產(chǎn)階級(jí)和資產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)對(duì)立問題。這是完全錯(cuò)誤的。

當(dāng)我們?cè)噲D追問本源的問題時(shí)，會(huì)首先設(shè)想一個(gè)讓本源發(fā)生的場(chǎng)域，即這個(gè)世界本身，它包含了一種空間性。而本源的存在，派生出了萬事萬物，那我們又回去追問本源之前的東西是什么？在這之前本源又在哪？這便是一種時(shí)間性。一方面，它預(yù)設(shè)了一種空間關(guān)系，另一方面也預(yù)設(shè)了一種時(shí)間關(guān)系。這種空間性和時(shí)間性的預(yù)設(shè)，是不可能的。場(chǎng)域通過主體性加以預(yù)設(shè)，致使其不能成為一個(gè)基本問題。

對(duì)這一切說:“為什么？”，是哲學(xué)的最基本的問題，但這種為什么具有極強(qiáng)的自反性。就比如，我們說出為什么的時(shí)候，我們便會(huì)去追問:“為什么會(huì)有為什么?又不是沒有為什么?”這種自我反思的機(jī)制便衍生出了哲學(xué)的一個(gè)基本問題:“為什么在者在，無反倒不在?”【“Why there is something?but not nothing?”】“為什么有東西?”在中文意思中，“東西”這個(gè)詞本身就包含了一種場(chǎng)域和空間感。而在西方思維中便是“thing”，即一種物化的思維

我們肯定會(huì)說，存在者存在，無也存在。在數(shù)學(xué)中有無理數(shù)和有理數(shù)之分，有理數(shù)存在，無理數(shù)也存在，0 作為一個(gè)自然數(shù)也存在。即不被主體性感知的存在。無就是無，無也存在，只是不被我們所了解。但是，無為什么退出了這個(gè)場(chǎng)域。這個(gè)問題需要解構(gòu)。

首先，為何要提出這個(gè)問題，它的必要性是什么?關(guān)于存在的概念是最為普遍的概念，無論存在者在存在中掌握了什么，這種掌握總包含了對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)，可如果存在者借此以試圖將存在依照屬性和種類來劃分的話，那么存在也就失去了對(duì)存在者進(jìn)行界定的意義。關(guān)于存在的自明性的誤區(qū)，是人們往往認(rèn)為存在是最為清楚的概念，但是存在這個(gè)概念恰恰是最隱晦的概念。如果想對(duì)存在的概念加以定義，那往往是以失敗告終給，這是由存在的最高普遍性所推論出來的，但是這并不取消存在的意義問題，我們應(yīng)該正視。存在的概念是自明在存在者的一切認(rèn)識(shí)中，在此在的一切行為中，都包含了對(duì)存在的會(huì)多或少的領(lǐng)會(huì)，“我是一名學(xué)生”、“世界是既美麗又丑陋的”等等，這種說法無需深究，但通常的可理解往往包含著不可理解性：在對(duì)存在者之為存在者的存在或行為中，都有一個(gè)迷。我們向來生活在對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)之中，但這并不妨礙形而上學(xué)對(duì)存在問題的重新提出。

存在的意義問題還有待提出，任何發(fā)問都是一種尋求，需要對(duì)問題進(jìn)行解構(gòu)。“發(fā)問不僅包含有問題之所問，而且也包含了被問及的東西，問之所問中還包含了問之何所以問，發(fā)問到這里達(dá)到了目標(biāo)。”只有當(dāng)問題的上述各構(gòu)成環(huán)節(jié)都已經(jīng)透徹之后，發(fā)問本身才透徹。而作為一種尋求，發(fā)問需要來自它所尋求的東西的事先引導(dǎo)，只有憑借成形的存在概念，闡釋通常的存在之領(lǐng)會(huì)的工作才能贏得它所必須的指導(dǎo)線索。只要問之所問是存在的，而存在又總意味著存在者的存在，那在存在者的問題中，被問及的東西恰恰就是存在者本身。如果我們想解決這個(gè)問題，就要不斷地去正確審視、領(lǐng)會(huì)并通達(dá)這個(gè)概念，這個(gè)發(fā)問的存在者，就是解決的這個(gè)問題的關(guān)鍵，海德格爾用此在【Dasein】來界定這種存在者，存在的意義問題的突出而透徹的提法要求我們就這種存在者（此在）的存在來對(duì)該存在者進(jìn)行解說。此在在存在中的優(yōu)先地位已經(jīng)顯現(xiàn)。

不管是物理學(xué)、生物學(xué)、歷史學(xué)等等科學(xué)學(xué)科，都是以本質(zhì)的基本概念為其前提，但是這些基本概念往往是通過一種對(duì)本質(zhì)的某種領(lǐng)會(huì)所得來的，所以只有對(duì)本質(zhì)本身進(jìn)行探究，才能讓基本概念獲得證明。任何研究存在者本身的學(xué)科，必須對(duì)存在論本身進(jìn)行充分的澄清，“任何存在論，如果它不曾首先充分澄清存在的意義并把澄清存在的意義理解為自己的基本任務(wù)，那么，無論它具有多么豐富多么緊湊的范疇體系，歸根到底它仍然是盲目的，并背離了它最本己的意圖”。

此在作為一種存在者，無時(shí)無刻不在與存在本身發(fā)生交涉，對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)本身就是此在的存在的規(guī)定。此在在存在論層次上存在，但這不是僅僅是在存在者層次上存在著，而是以一種對(duì)存在有所領(lǐng)會(huì)的方式存在著，我們稱之為生存。所以對(duì)在生存上的領(lǐng)會(huì)以及生存論建構(gòu)，以此對(duì)此在做生存論上的分析有很大的必要性。

一切存在論所源出的基礎(chǔ)存在論【fundamentalontologie】必須在對(duì)此在的生存論分析中來尋找。在此，導(dǎo)源出了此在的三層優(yōu)先地位：①存在者層次上的優(yōu)先地位；②存在論上的優(yōu)先地位；③此在是一切存在論在存在者層次上及存在論上都得以可能的條件。

關(guān)于存在問題的提出，不僅要確定首先被問及的那種存在者，而且也需要明確通達(dá)這一存在者的方式，在此在本身之中，因此也就是此在最本真的領(lǐng)會(huì)之中，必須將對(duì)世界的領(lǐng)會(huì)從存在論上反照到對(duì)此在的解釋之上。所以，只有我們?cè)趯?duì)存在問題本身制定方向，借以把此在的基本結(jié)構(gòu)理出，此在的分析才會(huì)在生存論上成立。這就需要我們從此在的日常狀態(tài)的基本建構(gòu)入手。

至此，時(shí)間性作為展露此在的的存在者的存在意義的視野，就是存在論與生存論的主要探究方向。“一切存在論問題的中心提法都根植于正確看出來的和正確解說了的時(shí)間現(xiàn)象以及它如何根植于這種時(shí)間現(xiàn)象，只有把時(shí)間狀態(tài)的問題講解清楚，才可能為存在的意義問題提供具體而微的答復(fù)。”

2 哲學(xué)的一階和二階論域

哲學(xué)的通常建構(gòu)方式包括了一階的四種論域和二階的六種性質(zhì)，即宇宙論、本體論、認(rèn)識(shí)論和目的論，以及空間性、主體性、時(shí)間性、客體性、命定性和因果性。其中，時(shí)間性【time】的維度由宇宙論和目的論組成。一種運(yùn)動(dòng)想要架設(shè)自己的在場(chǎng)（場(chǎng)域化），只有通過一個(gè)特定的場(chǎng)域，即時(shí)間。時(shí)間具有共時(shí)性，可以敞開為一個(gè)場(chǎng)域，容納萬物。同時(shí)，時(shí)間本身具有時(shí)態(tài)性，其本身就意味著多種差異可以并存在邏輯空間中。背景性想要鋪設(shè)它的秩序，之中的架設(shè)也需要以時(shí)間為成本代價(jià)。宇宙論不能直接連接目的論，它們中間所遭受的本體論和認(rèn)識(shí)論阻隔，就意味著時(shí)間維度的存在。運(yùn)動(dòng)的最終方向，體現(xiàn)出了時(shí)間性。

空間性：為什么場(chǎng)域的主導(dǎo)性秩序之一是，它需要容納本體，給與本體存在的位置？海德格爾以“在世界中存在”（being-in-the-world/In-der-Weltsein）這個(gè)概念為線索，研究了主體化了的此在（this subjectivized being），也就是人，的不可避免的空間化存在方式。在這里，空間性的關(guān)鍵在于“in”的關(guān)系。

海德格爾以“在世界中存在”（being-in-theworld/In-der-Welt-sein）這個(gè)概念為線索，研究了主體化了的此在（this subjectivized being），也就是人，的不可避免的空間化存在方式。在這里，空間性的關(guān)鍵在于“in”的關(guān)系。

時(shí)間性包括空間化的場(chǎng)域（積極性）和時(shí)間化的場(chǎng)域（否定性），其中時(shí)間化的場(chǎng)域是一種消極的、虛無的、不存在的存在方式，具有催促的、異質(zhì)性的力量。

對(duì)時(shí)間性的反思是哲學(xué)所必須的任務(wù)，其決定了不同的真理的現(xiàn)身模式，即闡明真理即是這樣一種超越者。一種時(shí)間性對(duì)應(yīng)一種真理或邏輯學(xué)，所以如果妄想在一種既定的邏輯學(xué)框架里思考時(shí)間性是一種注定失敗的工作，海德格爾認(rèn)為“詩意的棲息”有助于對(duì)時(shí)間性的反思。在既定邏輯學(xué)框架下把握一種不一致性，通過邏輯學(xué)通達(dá)一種新的本體論，而這種新的本體論則和時(shí)間性是一一對(duì)應(yīng)的。

時(shí)間性是由宇宙論和目的論共同締造的，即一種運(yùn)動(dòng)的態(tài)勢(shì)，宇宙存在時(shí)間，那么宇宙就有目的。

3 形而上學(xué)的時(shí)間性與物理學(xué)的時(shí)間性

哲學(xué)意義上的時(shí)間性不同于物理學(xué)上的時(shí)間性，物理學(xué)的時(shí)間性是架設(shè)在一系列物理學(xué)宇宙論的框架下而產(chǎn)生的，是一種既定的邏輯學(xué)—數(shù)學(xué)—物理學(xué)對(duì)應(yīng)的時(shí)間，而哲學(xué)的時(shí)間也會(huì)討論到物理學(xué)意義上的時(shí)間，但其歸根結(jié)底其只是哲學(xué)所討論的時(shí)間維度的一個(gè)子集，再此討論中包括：①場(chǎng)域的動(dòng)態(tài)趨向性、目的性；②方向性、目的性的整體運(yùn)動(dòng)趨勢(shì)為何會(huì)整體化為某種場(chǎng)域。其中①包含了一種差異性，即一種單向的，無法回溯的性質(zhì)，②包含了一種共時(shí)性，即場(chǎng)域使每個(gè)瞬間都變成一個(gè)公開的、能夠?qū)⑺锌臻g性的存在都包容在一個(gè)瞬間之中的性質(zhì)，而其本身就能形成一種維度。其中更深層次的則包含了內(nèi)時(shí)間性、有限性、死亡、本體論上的不同事物和奇跡等等，如果要進(jìn)行這些工作，必須要首先將時(shí)間性放入哲學(xué)形而上學(xué)的場(chǎng)域之中。

物理學(xué)的時(shí)間性在場(chǎng)域上則是服從物理學(xué)的定律，其往往用來衡量一個(gè)事件發(fā)生的次序以及發(fā)生的間隔，衡量某種能量密度以及熱力學(xué)，如果給出xy直角坐標(biāo)系，便能在其中的一、二、三和四象限內(nèi)畫出反比例函數(shù)、正比例函數(shù)、一次函數(shù)或二次函數(shù)等的圖像，即將一個(gè)運(yùn)動(dòng)的時(shí)間性表出。從這個(gè)意義上來講，時(shí)間性是一個(gè)被嚴(yán)格定義的存在方式，物理學(xué)中的時(shí)間性是一種較為膚淺的結(jié)構(gòu)，時(shí)間性本身只是一種暫時(shí)的結(jié)構(gòu)，也可以有更復(fù)雜或更精密的結(jié)構(gòu)將其包含或消解。物理學(xué)時(shí)間預(yù)設(shè)了一個(gè)不受時(shí)間性影響的、絕對(duì)自由的觀察者。對(duì)基本的時(shí)—空關(guān)系的解釋，科學(xué)實(shí)在論并沒有做到。

亞里士多德的時(shí)間性是線性的、二期分裂的時(shí)間性，以一種點(diǎn)狀的目的論時(shí)間運(yùn)動(dòng)趨勢(shì)，最終回歸到了其所提出的理念世界的觀點(diǎn)，這是目的因運(yùn)動(dòng)的方向，其中的運(yùn)動(dòng)則會(huì)二期分裂，消極的力量變?yōu)檫^去與當(dāng)下，積極的力量則會(huì)沖向未來，每個(gè)力量都會(huì)這樣二期分裂。每個(gè)節(jié)點(diǎn)都是在場(chǎng)，最終抵達(dá)理想世界。

笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨則是內(nèi)時(shí)間與外時(shí)間的協(xié)調(diào)，即身心協(xié)調(diào)的問題。如果將內(nèi)時(shí)間調(diào)為無限慢，將一秒中變?yōu)橐磺辏揽课膶W(xué)、致幻等等手段，便有一種類似永生、全能的存在，因?yàn)闀r(shí)間體驗(yàn)是無限的。對(duì)內(nèi)時(shí)間的體驗(yàn)狀態(tài)需要人類進(jìn)行不懈的探究，比如睡眠、暈厥、瀕死、動(dòng)員或戀愛時(shí)的等等精神病理化的時(shí)間體驗(yàn)，這需要我們依靠現(xiàn)象學(xué)去探索。

康德的時(shí)間性分為兩種，第一種是經(jīng)驗(yàn)—先驗(yàn)（認(rèn)知），第二種是倫理—本體（實(shí)踐），其中認(rèn)知維度的時(shí)間性在康德看來是虛誕的、不存在的，因?yàn)殛P(guān)于經(jīng)驗(yàn)世界所提出的問題，一旦超出現(xiàn)象界，就毫無意義，而像原因與結(jié)果，實(shí)體等概念應(yīng)用到現(xiàn)象界是合法的，但一旦轉(zhuǎn)入本體界則沒有意義。實(shí)踐維度與認(rèn)知維度互為鏡像，將理性活動(dòng)中的自由意志投入到實(shí)踐活動(dòng)中去，在經(jīng)驗(yàn)—先驗(yàn)維度與倫理—本體維度之間不斷地?zé)o限擴(kuò)大。先驗(yàn)是純粹的，本體是超越的。另外也有一種非時(shí)間性的時(shí)間，一種過早或過晚的時(shí)間，沒有中間狀態(tài)，這是我們真正的生命的時(shí)間，它到來之時(shí)總會(huì)讓我們措手不及，當(dāng)我們錯(cuò)失了又會(huì)后悔莫及。

4 結(jié)語

時(shí)間的本體性差異，會(huì)變?yōu)楸倔w的歷史性事件，這種轉(zhuǎn)變的機(jī)制是形而上學(xué)需要思考的。我們經(jīng)常所說的時(shí)間更多的是日常生活的或科學(xué)意義上的時(shí)間，這種時(shí)間性包含了本真的與非本真的時(shí)間，無論哪一種時(shí)間性，時(shí)間的運(yùn)行態(tài)勢(shì)總要最終顯現(xiàn)出來，我們總能在其中感受到一種綻放。在這種狀態(tài)下，此在不是具體化的從一種空間性的視角去洞察存在，而是將存在招致當(dāng)下，能夠使得存在歷史化。這種時(shí)間樣態(tài)，是人的全部存在交織著因意識(shí)到死亡的不可避免性而引起的悲劇性的焦慮和苦惱，人的存在便成為了“為死亡而存在”。