論馬克思主義與建構(gòu)主義的辯證關(guān)系

包大為

在當(dāng)代的哲學(xué)討論中，不乏建構(gòu)性馬克思主義或建構(gòu)歷史唯物主義的聲音。但是，在學(xué)界大談特談建構(gòu)的同時(shí)，深究建構(gòu)之內(nèi)涵與思想史源流者卻寥寥。事實(shí)上，從培根到康德，是建構(gòu)之為哲學(xué)方法從自在走向自覺的哲學(xué)史，也是一部既為了人之自由，又向著確定知識(shí)的哲學(xué)史。自由意味著主體之于自然與他者的能動(dòng)與自覺，確定知識(shí)則意味著主體能以自身之故通達(dá)對(duì)象。在一般的哲學(xué)史見解中，康德哲學(xué)是建構(gòu)之完成，其“哥白尼式的革命”使得知識(shí)的可靠來(lái)源不再是表象而是對(duì)象，進(jìn)而在可感且可知的知識(shí)范圍內(nèi)使得批判哲學(xué)成為一種可能。但是，這是否意味著后世思想史中基于建構(gòu)的批判哲學(xué)必然是康德主義的呢？是否存在其他界定科學(xué)的視角以及由此產(chǎn)生的建構(gòu)方法呢？這些問(wèn)題的答案在黑格爾哲學(xué)中得到了歷史的解答，而在馬克思那里則得到了實(shí)踐的解答。

一、由建構(gòu)而批判

康德的建構(gòu)，不論其成果還是其方法，都對(duì)后世哲學(xué)影響至深。康德哲學(xué)所確立的不僅是形而上學(xué)的合法形式，更是思考道德實(shí)踐之有限性與規(guī)范性的必要準(zhǔn)則。在這個(gè)被后世命名為建構(gòu)主義的思想史進(jìn)路中，人們似乎看到解決困擾近代哲學(xué)的兩類矛盾的希望，即笛卡爾以來(lái)的反思的主體與世界的矛盾，以及弗朗西斯·培根以來(lái)的經(jīng)驗(yàn)的主體與理性的矛盾。通過(guò)重新界定主體與客體之關(guān)系，康德為理性劃定了界限，為知識(shí)找到了兼具客觀性與普遍性的基礎(chǔ)，既使得曾經(jīng)因理性之絕對(duì)而獨(dú)斷的理性主義的“狂妄”黯然，也使得曾經(jīng)因經(jīng)驗(yàn)之實(shí)在而滿足于特殊與感性的“膚淺”赧然。主體不再是因理性而與感知對(duì)象“為敵”的圣物，而是在直觀形式下能夠建構(gòu)——因而認(rèn)識(shí)對(duì)象的能動(dòng)者。

康德的建構(gòu)克服了舊形而上學(xué)的模糊、獨(dú)斷和潛在神秘主義的特征(雖然這些特征在一些后世的粗心讀者那里時(shí)常被加諸于康德)，在形式上完成了近代哲學(xué)趨向于科學(xué)的建構(gòu)主義沖動(dòng)。在前建構(gòu)主義的哲學(xué)中，認(rèn)識(shí)即是表象(represent)的過(guò)程，但是關(guān)于表象本身的形而上學(xué)的理解卻是不可能的，不論是身心二元的理性主義或更早的唯理論都無(wú)法論證知識(shí)的普遍必然的基礎(chǔ)，也無(wú)法使得主觀世界與具體客觀世界相恰。霍布斯和維科以降，未被命名為建構(gòu)主義的建構(gòu)的意圖開始顯現(xiàn)，知識(shí)的對(duì)象開始逐漸取代理性的或經(jīng)驗(yàn)的表象。夏甄陶認(rèn)為，近代哲學(xué)在注意到經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的片面性之后，康德率先試圖把感性經(jīng)驗(yàn)和理性思維結(jié)合起來(lái)，并試圖區(qū)分認(rèn)知過(guò)程中的兩類判斷：一是區(qū)分了不依賴于經(jīng)驗(yàn)而具有真實(shí)嚴(yán)格的普遍必然性的先天判斷和依賴于經(jīng)驗(yàn)而不具有嚴(yán)格普遍必然性的后天判斷，二是區(qū)分了不能提供關(guān)于事物的知識(shí)的分析判斷和能提供關(guān)于事物的知識(shí)的綜合判斷。這一區(qū)分使得先天的分析判斷和后天的綜合判斷成為唯一可能的知識(shí)來(lái)源，也就是“沒(méi)有任何別的道路，唯有通過(guò)概念，或是通過(guò)直觀；但這兩者本身要么是先天地、要么是后天地被給予出來(lái)的”(1)[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2017年，第36頁(yè)。。先天綜合判斷所構(gòu)成的認(rèn)識(shí)論前所未有地指出了獲得真正的知識(shí)的過(guò)程是從感性直觀形式提供經(jīng)驗(yàn)開始，然后把雜多的經(jīng)驗(yàn)歸屬于判斷中的概念，即用先天的知性概念(范疇)對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行綜合，達(dá)到先天綜合知識(shí)。(2)夏甄陶：《認(rèn)識(shí)論引論》，北京：人民出版社，1986年，第28頁(yè)。

康德的建構(gòu)主義最為直接的積極意義在于揭示出形而上學(xué)乃至道德科學(xué)化的路徑，即批判的方法。為了引導(dǎo)讀者在思辨和實(shí)踐中能正確運(yùn)用純粹理性，康德試圖將作為“消極”方法的建構(gòu)躍向批判的方法。在這一方法之下，科學(xué)的形而上學(xué)的未來(lái)與批判哲學(xué)的前景是一致的。從建構(gòu)始，以批判終。建構(gòu)使得形而上學(xué)被簡(jiǎn)化為基于純粹理性的知識(shí)。當(dāng)這種知識(shí)作為“在一切純粹先天知識(shí)方面檢查理性的能力的一種入門(預(yù)習(xí))”，將構(gòu)成批判的哲學(xué)；相反，當(dāng)其作為“純粹理性的(科學(xué)的)系統(tǒng)”，成為“出自純粹理性并系統(tǒng)關(guān)聯(lián)起來(lái)的全部(真實(shí)的和虛假的)哲學(xué)知識(shí)”，則將構(gòu)成形而上學(xué)。(3)[德]康德：《純粹理性批判》，第484頁(yè)。結(jié)合《純粹理性批判》第一版序言中關(guān)于獨(dú)斷論之為“專制者”和懷疑論之為“游牧民族”的隱喻，不難看出康德的建構(gòu)的最終意圖不是締造一個(gè)新的形而上學(xué)體系，而是將批判——這一“自救”的方法提供給現(xiàn)代形而上學(xué)。因?yàn)榈搅藛⒚蓵r(shí)代，包括哲學(xué)在內(nèi)的一切不經(jīng)論證和實(shí)驗(yàn)的知識(shí)都將遭受科學(xué)的“最終審判”。純粹理性批判所呈現(xiàn)出來(lái)的批判方法是一般且普遍必然的，正如建構(gòu)方法所闡明的人類認(rèn)知結(jié)構(gòu)是一般的，“不是對(duì)某些書或體系的批判，而是對(duì)一般理性能力的批判，是就一切可以獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)而追求的知識(shí)來(lái)說(shuō)的，因而是對(duì)一般形而上學(xué)的可能性和不可能性進(jìn)行裁決，對(duì)它的根源、范圍和界限加以規(guī)定”(4)同上，第3頁(yè)。。故而康德的由建構(gòu)而至批判的哲學(xué)在某種程度上是一種方法論之學(xué)，也正因?yàn)槿绱耍潢P(guān)于數(shù)學(xué)和物理學(xué)知識(shí)的先驗(yàn)條件能夠與實(shí)踐理性批判緊密結(jié)合起來(lái)，對(duì)上帝、道德、自由等“非法”的科學(xué)思維對(duì)象的辨識(shí)和排斥，成為論證幾何學(xué)方法的必要環(huán)節(jié)和現(xiàn)實(shí)目的。

由于其一般性，作為方法論之學(xué)的康德建構(gòu)主義得以在近現(xiàn)代自由主義政治哲學(xué)中發(fā)揮著奠基性的影響。保羅·蓋耶爾(Paul Guyer)認(rèn)為，康德在《純粹理性批判》中論證了我們將自然的基本法則施加于顯象這種做法至少在實(shí)在的一個(gè)更深層次上為自由保留了可能性，在《實(shí)踐理性批判》中又補(bǔ)充說(shuō)我們對(duì)于實(shí)行道德法則要求的義務(wù)的意識(shí)在更深的層次上，不僅意味著我們的根本的自由的可能性而且還意味著它的現(xiàn)實(shí)性。這種現(xiàn)實(shí)性在于先天的分析判斷和后天的綜合判斷分別賦予了人類認(rèn)知以普遍必然性與客觀實(shí)在性，而這種被命名為科學(xué)的知識(shí)并不依賴于任何其他主體或者道德實(shí)體，進(jìn)而使得自主或自律(autonomy)成為道德哲學(xué)之核心概念成為可能。基于建構(gòu)主義的一般方法和批判結(jié)果，康德將自主性視為基本的道德價(jià)值，為自由的實(shí)踐原則留下了巨大的空間，同時(shí)又確立了理性——而非欲望在這個(gè)空間中的支配地位。(5)[美]保羅·蓋耶爾：《康德》，宮睿譯，北京：人民出版社，2015年，第5頁(yè)。由科學(xué)知識(shí)之自主性到實(shí)踐理性之自由結(jié)果，康德的建構(gòu)主義無(wú)疑是具有革命性的，這在啟蒙運(yùn)動(dòng)中以哲學(xué)與宗教為革命主題的普魯士尤為明顯。在為《純粹理性批判》所作的初次辯護(hù)《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》中，康德打算直接從“先驗(yàn)哲學(xué)”進(jìn)入到他的“形而上學(xué)”的修正形式，將在前者中所獲得的經(jīng)驗(yàn)的先天綜合的原則應(yīng)用到自然科學(xué)和道德的最為基本的概念中去，其最為直接的影響就是拒絕在知識(shí)的領(lǐng)域?yàn)樾叛隽粝碌乇P。(6)[美]保羅·蓋耶爾：《康德》，第37頁(yè)。賴爾(Peter Hanns Reill)就直言，康德以其方法論的自信，拒絕成為上帝的羊群，甚至早在1763年的《證明上帝存在惟一可能的證據(jù)》(Der einzige m?gliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes)一文中就已經(jīng)試圖調(diào)和萊布尼茨和牛頓之間——而不是教派之間的關(guān)于上帝本質(zhì)的爭(zhēng)論，以其頗為熟悉的當(dāng)時(shí)的力學(xué)原理力求改造出一種具有物理學(xué)形式的神學(xué)。(7)Peter Hanns Reill, Vitalizing Nature in the Enlightenment, Berkeley: University of California Press, 2005, p.160.康德的認(rèn)識(shí)論革命所蘊(yùn)含的倫理價(jià)值得到了后世學(xué)者的肯定。費(fèi)希特就認(rèn)為，康德哲學(xué)證明了“作為經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的獨(dú)立不倚的非我或自然界是多種多樣的；自然界沒(méi)有一個(gè)部分完全等同于另一部分”，以至于不論是人還是其它理性生物都是完全平等的成員。(8)[德]費(fèi)希特：《論學(xué)者的使命、人的使命》，梁志學(xué)、沈真譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第26頁(yè)。

然而，康德所期許的一般的方法論之學(xué)的依據(jù)卻面臨著普遍性的匱乏。回顧近代以來(lái)歐陸哲學(xué)史，不難發(fā)現(xiàn)康德的建構(gòu)主義最為核心的批判對(duì)象是唯理論，而不是經(jīng)驗(yàn)主義或者懷疑論。構(gòu)成康德的形而上學(xué)方法論的要素事實(shí)上幾乎完全被以形式邏輯的演繹法為主要工具的唯理論哲學(xué)所占據(jù)。在所有批判唯理論及其獨(dú)斷認(rèn)識(shí)論的過(guò)程中，康德最為自信的論據(jù)是當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)。正如李澤厚指出：“康德精通當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)，對(duì)于科學(xué)知識(shí)的客觀真理性并不懷疑。康德相信歐幾里德幾何和牛頓力學(xué)能適用于一切經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，即普遍必然地客觀有效。歐幾里德幾何和牛頓力學(xué)當(dāng)然都是一種’綜合判斷’，即依靠感性經(jīng)驗(yàn)提供材料的，但它們又偏偏具有無(wú)往而不適用的普遍必然性。”(9)李澤厚：《批判哲學(xué)的批判——康德述評(píng)》，北京：人民出版社，1984年，第66頁(yè)。因此，先天綜合判斷的起點(diǎn)無(wú)疑是自然科學(xué)之有效性，其目的則又是回到自然科學(xué)，其所依靠的卻是在科學(xué)之外論證認(rèn)識(shí)論結(jié)構(gòu)的有效性。這就使得康德不斷地將哲學(xué)的普遍必然性與自然科學(xué)已然呈現(xiàn)的有效知識(shí)形式嫁接起來(lái)。比如，“康德非常重視數(shù)學(xué)，認(rèn)為只有數(shù)學(xué)在其中，自然科學(xué)才成其為科學(xué)，因?yàn)閿?shù)學(xué)是先天綜合判斷，它構(gòu)成了所謂純粹的要素以作為基礎(chǔ)。康德甚至認(rèn)為，如果化學(xué)還不能把分子運(yùn)動(dòng)計(jì)算和表現(xiàn)在空間(數(shù)學(xué))里，就不能成為科學(xué)。至于自然科學(xué)本質(zhì)，康德認(rèn)為其中也包含先天綜合判斷作為基礎(chǔ)……”(10)同上，第68頁(yè)。然而，問(wèn)題在于啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)自然科學(xué)的發(fā)展并不僅僅依賴知識(shí)的有效形式，而是同時(shí)依賴經(jīng)驗(yàn)所提供的感性直觀，但是康德對(duì)于感性直觀本身并不信任。康德所承認(rèn)的經(jīng)驗(yàn)僅在于為純粹的直觀形式提供客觀實(shí)在性：“即使是空間和時(shí)間，盡管這些概念擺脫一切經(jīng)驗(yàn)性的東西而如此純粹，盡管它們?nèi)绱丝隙ǖ卦趦?nèi)心中完全先天地被表現(xiàn)出來(lái)，但如果它們沒(méi)有被指明在經(jīng)驗(yàn)對(duì)象上的必然運(yùn)用，它們就畢竟是沒(méi)有客觀效力、沒(méi)有意義和所指的……經(jīng)驗(yàn)的可能性就是賦予我們的一切先天知識(shí)以客觀實(shí)在性的東西。”(11)[德]康德：《純粹理性批判》，第115頁(yè)。在康德建構(gòu)知識(shí)的有效形式和批判的一般方法的過(guò)程中，自然科學(xué)所真正面對(duì)的經(jīng)驗(yàn)(Erfahrung)事實(shí)上被替換成哲學(xué)的“經(jīng)驗(yàn)的”(empirisch)；弗朗西斯·培根以來(lái)所確立的從經(jīng)驗(yàn)之實(shí)驗(yàn)入手的分析判斷被視為同義反復(fù)。(12)康德認(rèn)為：“經(jīng)驗(yàn)判斷就其本身而言全都是綜合的。若把一個(gè)分析判斷建立于經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上則是荒謬的，因?yàn)槲铱梢酝耆怀鑫业母拍钪馊?gòu)想分析判斷，因而為此不需要有經(jīng)驗(yàn)的任何證據(jù)。說(shuō)一個(gè)物體是有廣延的，這是一個(gè)先天確定的命題，而不是什么經(jīng)驗(yàn)判斷。因?yàn)樵谖胰ソ?jīng)驗(yàn)之前，我已經(jīng)在這個(gè)概念中有了作出這個(gè)判斷的一切條件，我只是從該概念中按照矛盾律抽出這一謂詞，并借此同時(shí)就能意識(shí)到這個(gè)判斷的必然性，它是經(jīng)驗(yàn)永遠(yuǎn)也不會(huì)告訴我的。”([德]康德：《純粹理性批判》，第7頁(yè)。)康德真正信任的事實(shí)上仍然是思辨形而上學(xué)，這正是他與同時(shí)期蘇格蘭啟蒙主義哲學(xué)的根本區(qū)別。休謨對(duì)思辨形而上學(xué)的辛辣嘲諷盡管啟發(fā)了康德，但是后者并不打算追隨前者徹底擯棄思辨形而上學(xué)，而是以自然科學(xué)之論據(jù)對(duì)形而上學(xué)進(jìn)行積極的重構(gòu)。當(dāng)自然科學(xué)以及由其推動(dòng)的客觀世界逐漸超出了建構(gòu)主義所規(guī)定的范疇，針對(duì)批判的批判，或者對(duì)建構(gòu)的建構(gòu)也就成為思想史的必然。

二、來(lái)自思辨的不滿

李澤厚認(rèn)為，黑格爾展示的是人類主體性的客觀現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)，而康德抓住的則是人類主體性的主觀心理建構(gòu)。后者在20世紀(jì)趨向科學(xué)范式的研究中似乎產(chǎn)生了許多具有“家族類似”(family similarities)的方向，例如喬姆斯基(Noam Chomsky)最終把語(yǔ)言機(jī)制歸結(jié)為某種人類普遍具有的先驗(yàn)理性；斯特勞斯(Claude Levi-Strauss)最終也把社會(huì)民俗結(jié)構(gòu)歸結(jié)為普遍的“腦”即人所共有的某種普遍的心理深層結(jié)構(gòu)。(13)李澤厚：《批判哲學(xué)的批判——康德述評(píng)》，第57頁(yè)康德哲學(xué)當(dāng)然無(wú)法與科學(xué)本身劃上等號(hào)，但新舊康德主義都試圖將建構(gòu)轉(zhuǎn)述為具體科學(xué)的一種方法。只不過(guò)具體科學(xué)是以客觀世界之運(yùn)動(dòng)探尋特定的物質(zhì)原理，而建構(gòu)則是以人類意識(shí)之范疇探尋所謂的純粹科學(xué)。這種科學(xué)事實(shí)上是以科學(xué)命名的關(guān)于科學(xué)認(rèn)識(shí)論的討論，其與具體科學(xué)構(gòu)成了兩種通向科學(xué)的路徑——主觀主義和客觀主義。對(duì)于熟悉馬克思主義的讀者而言，客觀主義的一些特征或許并不陌生。客觀主義認(rèn)為知識(shí)不是來(lái)自于主觀的心理或范疇，而是源自生產(chǎn)的社會(huì)關(guān)系，問(wèn)題的關(guān)鍵不是主體對(duì)事實(shí)的建構(gòu)，而是外在于認(rèn)知主體的客觀世界。如果說(shuō)作為主觀主義的純粹科學(xué)的建構(gòu)所要提供的是“萬(wàn)物皆備于我”的知識(shí)，那么客觀主義所追求的則是客觀世界之本真樣態(tài)的說(shuō)明，而“科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)規(guī)律和理論命題就是用來(lái)提供這些原原本本的描述”(14)[奧]卡林·諾爾-塞蒂納：《制造知識(shí)——建構(gòu)主義與科學(xué)的與境性》，王善博等譯，北京：東方出版社，2001年，第2-3頁(yè)。這種無(wú)疑外在于具體科學(xué)的關(guān)于科學(xué)認(rèn)識(shí)的定義不盡然是康德的本義，而是新康德主義影響下心理主義與心理科學(xué)雜糅的結(jié)果。其中一個(gè)重要的原因在于康德的建構(gòu)通常被理解為拒絕本體論的(例如“物自體”概念)純粹的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)。這個(gè)傳統(tǒng)在后世使得費(fèi)希特的唯我或謝林的同一都成為了在純粹的主觀性中尋找客觀性的哲學(xué)，并且最終在黑格爾由精神而至歷史與自然的邏輯學(xué)中完成并且揚(yáng)棄了自身。

黑格爾對(duì)康德的建構(gòu)主義的批判無(wú)疑是最為系統(tǒng)的。這一方面由于建構(gòu)主義與歷史主義不可避免的矛盾，另一方面是由于黑格爾所要完成的不是摒棄建構(gòu)所代表的理念論傳統(tǒng)，而是要為這個(gè)傳統(tǒng)的現(xiàn)代完成找到一個(gè)新的方向。正如先剛所指出：謝林所說(shuō)的“否定哲學(xué)”是包括近代哲學(xué)乃至整個(gè)西方哲學(xué)在內(nèi)的“純粹唯理論”(Reinrationalismus)傳統(tǒng)，即把“理性”“思維”“邏輯”等當(dāng)作最高本原，并從理性出發(fā)解釋一切存在者，把一切存在者(包括理性和思維本身)都理解為通過(guò)思維而建構(gòu)出來(lái)的東西，而黑格爾哲學(xué)是“否定哲學(xué)”的最高代表——他一方面把“否定哲學(xué)”推到了極致，另一方面卻企圖把“肯定哲學(xué)”的內(nèi)容包攬?jiān)谧陨碇畠?nèi)，使自身同時(shí)成為“肯定哲學(xué)”。(15)先剛：《重思謝林對(duì)于黑格爾的批評(píng) 以及黑格爾的可能回應(yīng)》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2020 年第 4 期康德試圖以人類建構(gòu)對(duì)象的過(guò)程呈現(xiàn)出知識(shí)的普遍客觀的基礎(chǔ)，但這在黑格爾看來(lái)是虛假與殘缺的普遍客觀性，具體而言體現(xiàn)為三個(gè)問(wèn)題。

一是從結(jié)果來(lái)看，建構(gòu)的知性是無(wú)思辨的。黑格爾認(rèn)為，康德哲學(xué)只是一種顯白學(xué)說(shuō)(die exoterische Lehre)，其所主張的“知性不可以超越經(jīng)驗(yàn)”，使得超越經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知能力所產(chǎn)生的只能是“腦中幻象的理論理性”。黑格爾并不反對(duì)知性與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，而是反對(duì)因經(jīng)驗(yàn)有限之故束縛了理性之潛力，尤其反對(duì)康德的建構(gòu)主義“從科學(xué)方面為那種放棄思辨思維的做法作出了論證”(16)《黑格爾著作集5：邏輯學(xué)I》，先剛譯，北京：人民出版社，2019年，第3頁(yè)。。丟失了思辨思維之后的后果是頗為直接的，即在純粹理性的二律背反中的“辯證闡述”實(shí)際上完全扼殺了辯證性。作為普遍理念的“假象的客觀性和矛盾的必然性”將自在之物規(guī)定為理性不可思維的對(duì)象，進(jìn)而就把客觀普遍性連同假象的客觀性推到了理性之外的領(lǐng)域。但事實(shí)上思維和自在之物的矛盾關(guān)系不僅體現(xiàn)為理性的內(nèi)在否定，更體現(xiàn)為理性思維原則本身就已經(jīng)“兼顧到自在存在著的東西”。因此，將理性與知性、思維與自在之物對(duì)立起來(lái)的建構(gòu)主義，只是“停留于辯證因素的抽象的——否定的方面”，進(jìn)而迫使理性承認(rèn)自身無(wú)法認(rèn)識(shí)無(wú)限者。(17)同上，第34頁(yè)。既然無(wú)限者是合乎理性的東西，即先天的可以提供范疇的東西，那么無(wú)法認(rèn)識(shí)無(wú)限者就是悖論性的，因?yàn)槔硇允菑摹坝袟l件的東西”出發(fā)去把握無(wú)限者的能力。黑格爾不無(wú)諷刺地指出，建構(gòu)主義代表了沒(méi)有經(jīng)歷訓(xùn)練、不自由的思維能力，正因其無(wú)法擺脫感性的、具體的表象活動(dòng)和推理活動(dòng)，故而只能牢牢抓住各個(gè)概念的規(guī)定性來(lái)進(jìn)行認(rèn)識(shí)和自我訓(xùn)練——而真正的辯證思維是在主客觀的統(tǒng)一之中把握矛盾，以及在否定性中把握肯定性。

二是從原則來(lái)看，建構(gòu)的邏輯是陳舊且無(wú)生命的。在黑格爾看來(lái)，形式邏輯是“各種規(guī)定和命題的匯編”，其“幸運(yùn)”之處在于“它遙遙領(lǐng)先于其他科學(xué)，老早就達(dá)到了完滿”。相比之下，康德的先驗(yàn)邏輯是否實(shí)現(xiàn)了邏輯的徹底改造呢？黑格爾給出的答案是否定的。他認(rèn)為先驗(yàn)邏輯之于形式邏輯，其創(chuàng)新之處“只是把一些東西省略掉而已”(18)《黑格爾著作集5：邏輯學(xué)I》，第29頁(yè)。。雖然按照一般的理解，形式邏輯的普遍性在于形式本身，而先驗(yàn)邏輯更多地與內(nèi)容之真假有關(guān)；先驗(yàn)邏輯將自身進(jìn)行了認(rèn)識(shí)論的改造，使得本體、認(rèn)知和表象等成為邏輯的新主題，進(jìn)而使得經(jīng)由邏輯檢驗(yàn)的綜合判斷能夠拓展新的知識(shí)。黑格爾認(rèn)為先驗(yàn)邏輯所關(guān)涉的形式之下的內(nèi)容本身仍然是形式的，即先驗(yàn)邏輯與形式邏輯都受制于某種先天的形式。他甚至直接指出康德并沒(méi)有揚(yáng)棄形式邏輯，而是“出于一種本能重新發(fā)現(xiàn)了三段式，并且將這種尚且處于僵死狀態(tài)的、尚未概念化的三段式提升到了一種絕對(duì)的意義，使得真實(shí)形式伴隨著它的真實(shí)內(nèi)容同時(shí)建立起來(lái)，隨之得出了科學(xué)這一概念”(19)《黑格爾著作集3：精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，北京：人民出版社，2013年，第31頁(yè)。。在黑格爾看來(lái)，康德以沒(méi)有生命力的范式、不折不扣的線條輪廓取代了三段式，進(jìn)而“把一個(gè)科學(xué)的有機(jī)組織降格為一張圖表”。這使得“按圖索驥”的簡(jiǎn)單推論和判斷能夠上升為所謂的“科學(xué)”，亦即“只要把范式的某個(gè)規(guī)定作為一個(gè)謂詞陳述出來(lái)，就已經(jīng)把握并說(shuō)出了一個(gè)形態(tài)的本性和生命”。(20)同上，第31頁(yè)。如果說(shuō)亞里士多德的形式主義的壞處在于無(wú)法提供新的可靠的知識(shí)，那么先驗(yàn)邏輯的形式主義的壞處則在于假裝提供了真實(shí)有效的知識(shí)，但事實(shí)上仍然浮于感性和想象。

三是從論證來(lái)看，建構(gòu)的科學(xué)性是外在且片面的。黑格爾并不認(rèn)可康德哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的科學(xué)，因?yàn)檫@種科學(xué)所依賴的并不是與具體的、生動(dòng)的世界同行的真知，而是在這個(gè)世界中抽象出來(lái)的形式。憑借這種形式聲稱實(shí)現(xiàn)知識(shí)革命的康德哲學(xué)，在黑格爾看來(lái)就如同只會(huì)死記硬背和應(yīng)試考試卻不會(huì)舉一反三和創(chuàng)新思維的教條。康德以數(shù)學(xué)作為普遍性的尺度來(lái)評(píng)判科學(xué)，而黑格爾諷刺道：“就數(shù)學(xué)的真理而言，我們更不會(huì)把那樣一個(gè)人看作幾何學(xué)家，他熟記歐幾里德定理，卻不知道其證明，借助于一個(gè)對(duì)比來(lái)說(shuō)就是，他僅僅外在地，而不是內(nèi)在地知道這些定理。”(21)同上，第26頁(yè)。黑格爾指出，建構(gòu)主義的核心是運(yùn)用“外在的、空洞的公式”，無(wú)法觸及內(nèi)在生命或?qū)嵈娴淖陨磉\(yùn)動(dòng)，只是道出了感性知識(shí)中關(guān)于直觀的單純規(guī)定性。即使就康德哲學(xué)中格調(diào)不高的感性知識(shí)而言，建構(gòu)所做的也只是把捏在一起的“靜止的感性事物”當(dāng)作了概念，“至于真正重要的事情，即將感性表象的概念或意義陳述出來(lái)，卻被省略了”。這是事實(shí)并沒(méi)有認(rèn)真地探尋知識(shí)的真理性，而是越過(guò)真理性，直接以形式與范疇來(lái)對(duì)知識(shí)的本質(zhì)進(jìn)行規(guī)定。黑格爾不提倡將事物的形式與質(zhì)料分離，更反對(duì)將運(yùn)動(dòng)的事物作為靜態(tài)的標(biāo)本進(jìn)行切割并裝入貼著標(biāo)簽的“密封罐”。他認(rèn)為在康德范疇表里，“事物的活生生的本質(zhì)同樣也被剝離或者掩蓋了”，而建構(gòu)不過(guò)是“一種單調(diào)的絕對(duì)繪畫術(shù)……沉淪在絕對(duì)者的空洞性之中，以便制造出一種純粹的同一性，制造出一種沒(méi)有形式的白色。一方是范式及其僵死規(guī)定的單調(diào)同色，一方是絕對(duì)同一性，盡管雙方相互之間也有著過(guò)渡，但都是同樣一個(gè)僵死的知性，都是同樣一種外在的認(rèn)識(shí)活動(dòng)……科學(xué)只能通過(guò)概念之固有的生命而形成為一個(gè)有機(jī)體。在科學(xué)里，范式把一個(gè)外在的規(guī)定性黏附在實(shí)存身上，而這個(gè)規(guī)定性就是一個(gè)已然得到充實(shí)的內(nèi)容所具有的靈魂，它自己推動(dòng)著自己”(22)同上，第32-33頁(yè)。。

但是，黑格爾本身是否仍然行進(jìn)在繼續(xù)建構(gòu)的道路上呢？如果以康德最初的理論意圖的“元建構(gòu)”來(lái)看，答案似乎是肯定的。黑格爾在表面上將作為精神外化之歷史作為客觀性的來(lái)源，進(jìn)而論證知識(shí)通達(dá)客體與無(wú)限的可能性。但事實(shí)上黑格爾的意圖是將斯賓諾莎的實(shí)體哲學(xué)和康德的主體哲學(xué)統(tǒng)一起來(lái)，以此來(lái)補(bǔ)充排斥實(shí)體的費(fèi)希特、萊因霍爾德以及篤信理智直觀的謝林。尤其在黑格爾的時(shí)代，建構(gòu)的意義更多地已經(jīng)從康德哲學(xué)轉(zhuǎn)移到了謝林哲學(xué)，后者的哲學(xué)建構(gòu)(或作為科學(xué)的哲學(xué))試圖在先天的理智直觀中呈現(xiàn)特殊的客觀世界，進(jìn)而呈現(xiàn)普遍與特殊、無(wú)限與有限的統(tǒng)一。而黑格爾最焦慮的問(wèn)題在于：行進(jìn)到近代歷史的人類文明業(yè)已呈現(xiàn)的人類思維之精深、偉力與變動(dòng)不居的活力，已經(jīng)迫使一切先天的理智直觀或者范疇向精神外化出來(lái)的萬(wàn)千世界屈服。繼續(xù)建構(gòu)當(dāng)然仍是一個(gè)必要的工作，因?yàn)榉侨绱耍蜔o(wú)法以人的視角來(lái)理解世界。但是除此之外，最重要的就是要認(rèn)識(shí)到：“精神經(jīng)過(guò)兩千多年的持續(xù)勞作之后，對(duì)于自己的思維，對(duì)于其自身內(nèi)的純粹本質(zhì)性，必定已經(jīng)具有了一個(gè)更高層次的意識(shí)。實(shí)踐世界、宗教世界、科學(xué)世界的精神已經(jīng)在每一種實(shí)在意識(shí)和觀念意識(shí)中以各種形態(tài)崛起，如果人們把這些形態(tài)和邏輯———這是精神對(duì)于自己的純粹本質(zhì)的意識(shí)——置身其中的形態(tài)加以比較，就會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)如此巨大的落差(盡管那種最膚淺的觀察還不會(huì)立即注意到這一點(diǎn))，即當(dāng)前的邏輯根本就不適合、也配不上精神在那些領(lǐng)域里面取得的各種成就。”(23)《黑格爾著作集5：邏輯學(xué)I》，第29頁(yè)。

三、歷史的真理與建構(gòu)的真正揚(yáng)棄

如果說(shuō)建構(gòu)主義之立論基礎(chǔ)的問(wèn)題在黑格爾的邏輯學(xué)中被部分地暴露出來(lái)，那么建構(gòu)主義的現(xiàn)實(shí)困境則更為直接地體現(xiàn)為受到其影響的政治哲學(xué)。如上文所述，康德為知識(shí)“立心”的倫理意圖是為主體“立命”，亦即以知性的真實(shí)主體維度來(lái)推演出實(shí)踐主體的應(yīng)然價(jià)值，其中最為核心的就是自主與自由。故而在近代政治哲學(xué)史中，康德的建構(gòu)主義具有劃時(shí)代的影響。從先天之客觀與經(jīng)驗(yàn)之普遍的批判視角出發(fā)，康德既擯棄了唯意志論與形而上學(xué)的應(yīng)然尺度，將存在卻不合理的“任性”“為所欲為”驅(qū)逐出現(xiàn)代價(jià)值規(guī)范，也否定了合理卻無(wú)效的舊道德形而上學(xué)，提出人類能夠且應(yīng)當(dāng)以主體先驗(yàn)的道德能力來(lái)制定法和秩序，最終實(shí)現(xiàn)看似由人法主導(dǎo)、實(shí)則客觀必然的社會(huì)狀態(tài)。這種狀態(tài)如同盧梭所暢想的理想城邦，合乎理性的法已經(jīng)替代了過(guò)去一切自然法與非法，為人類社會(huì)塑造出了一個(gè)新的自然狀態(tài)，這種狀態(tài)如同自然屬性那般，如同主體與生俱來(lái)的道德本能，而不是外在強(qiáng)加的枷鎖。康德與其所崇拜的盧梭相似，都認(rèn)為通過(guò)道德形式(如理性、自愛)就能夠設(shè)計(jì)出良法善治的價(jià)值結(jié)構(gòu)，從而克服現(xiàn)實(shí)社會(huì)中理性與意志、必然與自由的矛盾。然而，相比于關(guān)注現(xiàn)實(shí)政治條件與物質(zhì)基礎(chǔ)的盧梭，康德的任務(wù)是將形而上學(xué)重建為一門包括認(rèn)識(shí)論與倫理學(xué)的科學(xué)，其關(guān)注的是不受外在條件左右的理性本身，這就使得從康德直至羅爾斯的漫長(zhǎng)的建構(gòu)主義政治哲學(xué)中，理性都如同是與經(jīng)驗(yàn)相矛盾的法庭，只承認(rèn)或判定其認(rèn)為能夠自主解釋的對(duì)象，否則就會(huì)導(dǎo)致自由的喪失或理性的僭越。桑希爾(Chris Thornhill)認(rèn)為，“支撐康德道德世界的是經(jīng)院哲學(xué)道德世界的倒置”，經(jīng)院哲學(xué)的形而上學(xué)在宇宙中假定了一種道德秩序，這種秩序源于上帝的旨意并且在自然法中得到延續(xù)，而康德所認(rèn)可的法律則拒斥了看起來(lái)外在于主體的宇宙或自然。(24)Chris Thornhill, German Political Philosophy: The Metaphysics of Law, London: Routledge, 2006, p.104.倒果為因觀之，康德所認(rèn)可的形式的法與道德所隱含的是與客觀對(duì)立的“普遍者的我”。這在黑格爾看來(lái)顯然是冒牌的，但那種拒斥感性經(jīng)驗(yàn)的確定性而只接受形式的確定性的“科學(xué)”同樣如此。黑格爾認(rèn)為，“如果有人要求科學(xué)推衍出、建構(gòu)起、先天地發(fā)現(xiàn)(或者隨便換什么說(shuō)法)所謂的這一個(gè)物或這一個(gè)人，并把這當(dāng)作科學(xué)的試金石，那么這是科學(xué)無(wú)論如何都做不到的”。建構(gòu)主義所不承認(rèn)的感性確定性實(shí)際上包含了主體與客體、主體與他者之間辯證且真實(shí)的關(guān)系，感性確定性經(jīng)驗(yàn)到“它的本質(zhì)既不是在對(duì)象里面，也不是在我之內(nèi)，同樣，直接性既不是對(duì)象的直接性，也不是我的直接性。因?yàn)榫捅举|(zhì)和直接性而言，我所意謂的毋寧是一種無(wú)關(guān)本質(zhì)的東西，而且對(duì)象和我都是普遍者”(25)《黑格爾著作集3：精神現(xiàn)象學(xué)》，第65頁(yè)。。與之相反，僅與自身相關(guān)的自主或自由的價(jià)值規(guī)范不僅是危險(xiǎn)的，而且是不可能的。“最高的、與普遍自由最為對(duì)立的現(xiàn)實(shí)性，或更確切地說(shuō)，普遍自由將要面對(duì)的唯一對(duì)象，是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的自我意識(shí)本身的自由和個(gè)別性……普遍自由的唯一事業(yè)和唯一行為是死亡，一種沒(méi)有任何內(nèi)容和意義的死亡。任何被否定的東西，都是那個(gè)絕對(duì)自由的自主體的一個(gè)未得到充實(shí)的點(diǎn)。”(26)《黑格爾著作集3：精神現(xiàn)象學(xué)》，第364-365頁(yè)。

當(dāng)然，建構(gòu)主義所缺乏的真實(shí)的普遍性，在黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)和法哲學(xué)中也沒(méi)有真正涌現(xiàn)，因?yàn)楹诟駹栔共接趯⒎穸ㄐ缘恼軐W(xué)進(jìn)行肯定性的轉(zhuǎn)述。對(duì)黑格爾關(guān)于建構(gòu)主義的批判“接著講”的實(shí)則是馬克思主義哲學(xué)。但是，馬克思主義本身與建構(gòu)似乎又是脫不開干系的，即認(rèn)為馬克思主義是以建構(gòu)或批判的方法對(duì)建構(gòu)主義傳統(tǒng)的發(fā)展。在宏觀層面，朱利安·阿加(Jolyon Agar)認(rèn)為，馬克思主義的辯證法吸納了黑格爾主義的方法論原則，并且將這些原則與活躍的唯心主義相剝離，實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)的原因在于黑格爾哲學(xué)站在康德哲學(xué)之上，克服了純粹的主觀性，其辯證的現(xiàn)實(shí)主義(dialectical realism)所受到的是潛在的本體論唯心主義的推動(dòng)，為科學(xué)探究和現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)提供主題的物質(zhì)世界在本質(zhì)上被視為觀念的外化(externalisation)。(27)Jolyon Agar, Rethinking Marxism: From Kant and Hegel to Marx and Engels, London: Routledge, 2006, p.160.蓋瑞斯·瓊斯(Gareth Stedman Jones)則認(rèn)為馬克思在1844 年的創(chuàng)新是將唯心主義的洞見應(yīng)用于對(duì)勞動(dòng)的理解，一方面討論“社會(huì)問(wèn)題”和無(wú)產(chǎn)階級(jí)的困境，另一方面則提出與《精神現(xiàn)象學(xué)》中的勞動(dòng)相一致的改變世界的意義——馬克思將社會(huì)主義與人類的自我活動(dòng)聯(lián)系起來(lái)，而這種活動(dòng)肇始于康德完成的哲學(xué)革命。(28)Gareth Stedman Jones,“History and Nature in Karl Marx: Marx’s Debt to German Idealism”，History Workshop Journal, 2017 Issue 83, pp.98-117.更具體來(lái)看，誤解主要是認(rèn)為馬克思主義戲仿了康德的科學(xué)形式。例如巴里巴爾(Etienne Balibar)認(rèn)為，馬克思和恩格斯訴諸還原論的階級(jí)斗爭(zhēng)概念，得出革命實(shí)踐中互斥的兩種主體形式——群眾與階級(jí)，以“戲仿康德”(parody Kant)的路徑得出一個(gè)結(jié)論：沒(méi)有群眾運(yùn)動(dòng)，階級(jí)斗爭(zhēng)是空洞的；沒(méi)有階級(jí)斗爭(zhēng)，群眾運(yùn)動(dòng)是盲目的——只不過(guò)這兩種主體形式之間沒(méi)有普遍且先天的范疇將其聯(lián)系起來(lái)。(29)Etienne Balibar, Masses, Classes, Ideas Studies on Politics and Philosophy Before and after Marx, trans.by James Swenson, New York: Routledge, 1994, p.171.而更為典型的則是恩格斯對(duì)新康德主義的批判。恩格斯所使用的形容詞認(rèn)識(shí)論(erkenntnistheoretisch)正是新康德主義者用來(lái)限定知識(shí)問(wèn)題的詞，與之相似的還有《反杜林論》中的世界觀(Weltanschauung)，而不是Anschauung der Welt。盡管恩格斯試圖反駁科學(xué)形式的唯心主義，但是卻似乎與康德“殊途同歸”地訴諸主體發(fā)現(xiàn)客觀規(guī)律的認(rèn)識(shí)論或?qū)嵺`論，甚至為將“進(jìn)化規(guī)律”(抑或發(fā)展規(guī)律)增添為主體建構(gòu)對(duì)象與知識(shí)的新內(nèi)容，巴里巴爾認(rèn)為在這一點(diǎn)上“恩格斯顯然比康德更亞里士多德”(30)Ibid., pp.107-108.。同樣的問(wèn)題還出現(xiàn)于對(duì)《資本論》的解讀。雅克·比岱(Jacques Bidet)認(rèn)為，馬克思指出資本主義社會(huì)中人與人的關(guān)系經(jīng)過(guò)交換中介的事物化和顛倒(Verkehrung)是一種意識(shí)形態(tài)現(xiàn)象，是對(duì)生產(chǎn)關(guān)系中完成的形式的再現(xiàn)，只不過(guò)在意識(shí)形態(tài)中這種再現(xiàn)的表象(Erscheinung)成為幻象(Schein)。為了說(shuō)明這一過(guò)程，馬克思將這種幻象類比為康德的先驗(yàn)幻象，并且經(jīng)常談及“錯(cuò)誤和混亂”。當(dāng)然，比岱并沒(méi)有偏離太遠(yuǎn)。他也指出，當(dāng)馬克思回到確定的歷史生產(chǎn)方式中，與康德的類比也就隨之結(jié)束，一方面馬克思并沒(méi)有將現(xiàn)象范疇與科學(xué)范疇等同起來(lái)，另一方面馬克思所說(shuō)的科學(xué)不再與心智的普遍結(jié)構(gòu)相關(guān)聯(lián)，而是通過(guò)斷言其特定的范疇來(lái)建立超越現(xiàn)象的真實(shí)秩序。(31)Jacques Bidet, Exploring Marx’s Capital: Philosophical, Economic and Political Dimensions, trans.by David Fernbach, Leiden: Brill, 2007, pp.212-213.

當(dāng)然，熟知?dú)v史唯物主義與唯心主義的讀者不難理解，馬克思主義與德國(guó)唯心主義的“曖昧關(guān)系”實(shí)際上并不復(fù)雜。只不過(guò)像諾曼·萊文(Norman Levine)這樣的“半截子”唯物主義者無(wú)法接受思想史的事實(shí)，只能感嘆道：“在積極的方面，馬克思接受了唯心主義的精神現(xiàn)象學(xué)原理，在費(fèi)希特、康德和黑格爾的思想中，心靈是推動(dòng)現(xiàn)實(shí)向前發(fā)展的主觀推進(jìn)劑，理念是將現(xiàn)實(shí)帶入未來(lái)的原初動(dòng)力；在消極方面，馬克思是唯心主義的批評(píng)者，因?yàn)槲ㄐ闹髁x沒(méi)有正確評(píng)估現(xiàn)實(shí)本身的推動(dòng)力。”(32)Norman Levine, Marx’s Rebellion Against Lenin, London: Palgrave Macmillan, 2015, pp.117-118.馬克思主義與建構(gòu)主義最初是何種關(guān)系？馬克思主義在何種意義上也是一種建構(gòu)的理論？要回答這些問(wèn)題必須采取歷史——思想史的視角，進(jìn)而去理解馬克思和恩格斯對(duì)“思辨錯(cuò)覺”(康德、費(fèi)爾巴哈)或?qū)ΜF(xiàn)象必然性(黑格爾)的批判，從而把握到馬克思主義的真正獨(dú)創(chuàng)性，即“通過(guò)拷問(wèn)其行為模式、權(quán)力和統(tǒng)治效果來(lái)確認(rèn)各種理想性的原因和必然性”(33)Etienne Balibar, Masses, Classes, Ideas Studies on Politics and Philosophy Before and after Marx, p.92.。正因?yàn)轳R克思主義從一開始就沒(méi)有打算在形式邏輯或先驗(yàn)邏輯中來(lái)處理建構(gòu)主義，所以馬克思和恩格斯對(duì)康德認(rèn)識(shí)論的理論基礎(chǔ)的評(píng)價(jià)也是頗為辯證的(或者說(shuō)矛盾的)。

一方面是對(duì)建構(gòu)的方法及其結(jié)論的肯定。在方法論層面，俞吾金認(rèn)為，“通過(guò)深入的批判和反思，馬克思揚(yáng)棄了康德的‘實(shí)踐理性’概念，但從中剝離出‘實(shí)踐’概念，并賦予它以新的內(nèi)涵”(34)俞吾金：《康德是通向馬克思的橋梁》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2009年第4期，第6頁(yè)。，即哲學(xué)應(yīng)當(dāng)不再附著于對(duì)象去解釋世界，而是應(yīng)當(dāng)改變世界。而諾曼·萊文則略顯夸張地認(rèn)為，“盡管馬克思認(rèn)為康德過(guò)度關(guān)注心靈，但他仍然采用了康德的批判方法。正如馬克思必須被視為黑格爾的學(xué)生一樣，他也是康德批判工具的忠實(shí)實(shí)踐者”，馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判與康德如出一轍，只不過(guò)其目標(biāo)是具有民族主義形式的德國(guó)唯心主義，試圖為這種仍然特殊的形式找到具體的內(nèi)容與更為普遍的世界歷史的形式。(35)Norman Levine, Marx’s Rebellion Against Lenin, London: Palgrave Macmillan, 2015, pp.118-119.而在對(duì)舊形而上學(xué)的批判中，馬克思直截了當(dāng)?shù)貙⒖档乱暈榻軐W(xué)的分界點(diǎn)，“康德以前的狹隘庸俗思維方式”至多只能在與簡(jiǎn)單范疇糾纏之余雜糅一些“自然科學(xué)的材料”。(36)《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第601頁(yè)。在結(jié)論層面，恩格斯對(duì)康德的星云假設(shè)給予高度的肯定，認(rèn)為“康德在這個(gè)完全適合于形而上學(xué)思維方式的觀念上打開了第一個(gè)突破口，而且用的是很科學(xué)的方法，以致他所使用的大多數(shù)論據(jù)，直到現(xiàn)在還有效。當(dāng)然，嚴(yán)格地說(shuō)，康德的學(xué)說(shuō)且到現(xiàn)在還是一個(gè)假說(shuō)。但是哥白尼的宇宙體系直到今天也不過(guò)是一個(gè)假說(shuō)，而自從分光鏡駁倒一切異議，證明星空有這種熾熱的氣團(tuán)以來(lái)，科學(xué)界對(duì)于康德學(xué)說(shuō)的反對(duì)沉默下來(lái)了”(37)《馬克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年，第61-62頁(yè)。。而在1874年恩格斯給馬克思的一封信中，更直接地將康德視為具有科學(xué)性的哲學(xué)家：“就回到真正思考問(wèn)題的自然觀而論，在英國(guó)這里要比在德國(guó)認(rèn)真得多，在這里人們不是到叔本華和哈特曼那里去，而至少是到伊壁鳩魯、笛卡兒、休謨和康德那里去尋求出路。”(38)《馬克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年，第401頁(yè)。

另一方面則是對(duì)建構(gòu)的歷史局限和唯心主義特征的否定。這主要體現(xiàn)為馬克思主義與黑格爾主義的密切關(guān)系，尤其是青年馬克思對(duì)黑格爾批判康德哲學(xué)的觀點(diǎn)的認(rèn)同。阿維內(nèi)利(Shlomo Avineri)認(rèn)為，青年馬克思之所以能夠擺脫康德之后困擾德國(guó)哲學(xué)的“應(yīng)然”與“實(shí)然”的矛盾，是因?yàn)樗煜ち撕诟駹柕闹鳌?39)Shlomo Avineri, The Social and Political Thought of Karl Marx, London: Cambridge University Press, 1968, p.8.這個(gè)觀點(diǎn)見諸馬克思在1837年11月寫給父親的信，馬克思在信中坦承：“我從理想主義——順便提一下，我曾拿它同康德和費(fèi)希特的理想主義作比較，并從中吸取營(yíng)養(yǎng)——轉(zhuǎn)而向現(xiàn)實(shí)本身去尋求觀念。如果說(shuō)神先前是超脫塵世的，那么現(xiàn)在它們已經(jīng)成為塵世的中心。我讀過(guò)黑格爾哲學(xué)的一些片斷，我不喜歡它那種離奇古怪的調(diào)子。我想再度潛入大海，不過(guò)有個(gè)明確的目的，這就是要證實(shí)精神本性也和肉體本性一樣是必要的、具體的并有著堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。”(40)《馬克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，2004年，第12-13頁(yè)。從這封信中可以清楚地看出，青年馬克思被黑格爾的哲學(xué)所吸引，因?yàn)樗J(rèn)為黑格爾哲學(xué)是改變現(xiàn)實(shí)的(盡管枯燥的)有力的工具。肖恩·塞耶斯(Sean Sayers)更直接地指出，黑格爾的偉大成就是用具體的、辯證的、社會(huì)的、歷史的和發(fā)展的術(shù)語(yǔ)來(lái)看待人類的意識(shí)、意志和理性，堅(jiān)持認(rèn)為，實(shí)踐與道德、政治與理想不是先驗(yàn)理性運(yùn)作的產(chǎn)物而是歷史的產(chǎn)物，這就需要既承認(rèn)人類世界與自然世界的區(qū)別，又要承認(rèn)意識(shí)、意志和理性在自在之物中的積極作用——而這正是黑格爾與馬克思的共識(shí)。(41)Sean Sayers, Marxism and Human Nature, London: Routledge, 1998, p.97.這個(gè)“共識(shí)”體現(xiàn)在馬克思對(duì)蒲魯東的批判中：“康德的無(wú)法解決的‘二律背反’，現(xiàn)在必須用黑格爾的‘矛盾’作為闡發(fā)手段來(lái)代替了”，而蒲魯東“辯證地說(shuō)明經(jīng)濟(jì)范疇的體系”的企圖只能體現(xiàn)為“他對(duì)科學(xué)辯證法的秘密了解得多么膚淺，另一方面他又是多么贊同思辨哲學(xué)的幻想，因?yàn)樗皇前呀?jīng)濟(jì)范疇看做歷史的、與物質(zhì)生產(chǎn)的一定發(fā)展階段相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系的理論表現(xiàn)，而是荒謬地把它看做預(yù)先存在的、永恒的觀念”(42)《馬克思恩格斯文集》第3卷，北京：人民出版社，2009年，第19頁(yè)。。當(dāng)然，恩格斯對(duì)建構(gòu)出來(lái)的科學(xué)的批判更為簡(jiǎn)略，在《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中，他指出：“對(duì)這些以及其他一切哲學(xué)上的怪論的最令人信服的駁斥是實(shí)踐，即實(shí)驗(yàn)和工業(yè)。既然我們自己能夠制造出某一自然過(guò)程，按照它的條件把它生產(chǎn)出來(lái)，并使它為我們的目的服務(wù)，從而證明我們對(duì)這一過(guò)程的理解是正確的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完結(jié)了。”(43)《馬克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年，第279頁(yè)。

總之，歷史的路徑讓馬克思主義最初與黑格爾主義成為了批判建構(gòu)主義的同路人，只不過(guò)前者的意圖已經(jīng)超越了對(duì)哲學(xué)革命之勝果的爭(zhēng)奪。在恩格斯看來(lái)，工業(yè)生產(chǎn)和勞動(dòng)實(shí)踐所驅(qū)動(dòng)的社會(huì)革命“比法國(guó)的政治革命或德國(guó)的哲學(xué)革命在實(shí)踐上更快地達(dá)到目的……比任何其他一種革命都更廣泛，更有深遠(yuǎn)影響……人類知識(shí)和人類生活關(guān)系中的任何領(lǐng)域，哪怕是最生僻的領(lǐng)域，無(wú)不對(duì)社會(huì)革命發(fā)生作用，同時(shí)也無(wú)不在這一革命的影響下發(fā)生某些變化。社會(huì)革命才是真正的革命，政治的和哲學(xué)的革命必定通向社會(huì)革命”(44)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第87頁(yè)。。當(dāng)前之所以仍然有人傾向于以康德的口吻來(lái)闡述歷史唯物主義，甚至試圖在當(dāng)代科學(xué)與技術(shù)進(jìn)展的加持下對(duì)馬克思主義進(jìn)行建構(gòu)主義的改造，主要原因有二：一是馬克思主義的倫理化解讀之風(fēng)尚大行其道。一些人或許難以跟上馬克思(更遑論列寧)的步伐，不僅難以超越社會(huì)結(jié)構(gòu)所造成的道德形式，而且試圖將革命、解放或階級(jí)等活躍的歷史要素塑造成不可知的抽象之物，進(jìn)而塑造出道德和審美的教條。然而，正如費(fèi)爾巴哈所設(shè)計(jì)的適用于“為一切時(shí)代、一切民族、一切情況”的道德論，這種徒有無(wú)產(chǎn)階級(jí)或馬克思主義標(biāo)簽的道德“和康德的絕對(duì)命令一樣軟弱無(wú)力”，因?yàn)椤懊恳粋€(gè)階級(jí)，甚至每一個(gè)行業(yè)，都各有各的道德”(45)《馬克思恩格斯文集》第4卷，第294頁(yè)。，而在當(dāng)代世界上所生活的是具體的、歷史的人——而不僅僅是具有同等先驗(yàn)?zāi)芰Φ闹黧w。二是無(wú)法認(rèn)識(shí)到歷史的建構(gòu)是一個(gè)悖論。生產(chǎn)力、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和意識(shí)形態(tài)不是先天的范疇，無(wú)產(chǎn)階級(jí)不是建構(gòu)某種知識(shí)或道德的主體，共產(chǎn)主義更不是現(xiàn)實(shí)主義烏托邦(realistic utopia)的構(gòu)想。歷史的建構(gòu)是一種悖論，歷史也不應(yīng)被當(dāng)作外在于主體的對(duì)象。在每一個(gè)實(shí)踐向命運(yùn)“投降”并且將歷史交給命運(yùn)的低潮時(shí)刻，就會(huì)出現(xiàn)屈從于階級(jí)社會(huì)所強(qiáng)加的各種范疇的“建構(gòu)”，或者在純粹思辨的層面滑向客觀主義的決定論。而建構(gòu)歷史則更是一種狂妄，脫離具體科學(xué)和革命實(shí)踐的“建構(gòu)”最終所遭遇的是失敗或者假裝為成功的失敗。歷史的發(fā)展當(dāng)然是由矛盾驅(qū)動(dòng)的，但是這個(gè)矛盾不是抽象的概念。如果對(duì)歷史提供的新知識(shí)和新矛盾一無(wú)所知，只是從自由、解放等范疇出發(fā)去推演科學(xué)、道德和政治的理想模式，最終只能是“設(shè)定自己，自相對(duì)立，自相合成”(46)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第601頁(yè)。的純粹理性的運(yùn)動(dòng)。理性的證成如果只能依靠無(wú)知之幕這樣的理論假設(shè)，那么理性在現(xiàn)實(shí)中注定永遠(yuǎn)無(wú)法遭遇其合理的卻不可能的條件，犬儒與失敗將成為這種理想模型的宿命。政治自由主義者并未料想到理性多元論(rational pluralism)在當(dāng)代成為了現(xiàn)代身份政治和犬儒主義的理論奧援，然而馬克思卻早已察覺到了建構(gòu)通達(dá)歷史的困境：“康德認(rèn)為，共和國(guó)作為唯一合理的國(guó)家形式，是實(shí)踐理性的要求，是一種永遠(yuǎn)不能實(shí)現(xiàn)但又是我們應(yīng)該永遠(yuǎn)力求實(shí)現(xiàn)和牢記在心的目標(biāo)。”(47)《馬克思恩格斯文集》第2卷，第152頁(yè)。馬克思主義從來(lái)不是建構(gòu)出來(lái)的，在未來(lái)也將仍然行進(jìn)在實(shí)踐所創(chuàng)造的主客體矛盾發(fā)展——以及這種發(fā)展不斷問(wèn)題化與理論化的道路上。正如列斐伏爾所說(shuō)，“觀念欠馬克思主義一個(gè)新的理想，即具體的自由”，但是有待實(shí)現(xiàn)的具體正義、自由和真理要進(jìn)入現(xiàn)實(shí)，顯然無(wú)法依靠觀念，只能依靠馬克思主義與斗爭(zhēng)實(shí)踐的密切聯(lián)系。(48)Henri Lefebvre, Problèmes actuels du marxisme, Paris: Presses universitaires de France, 1970, pp.14-15.換而言之，“人的思維是否具有客觀的[gegenst?ndlich]真理性，這不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題”(49)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第500頁(yè)。的結(jié)論就已經(jīng)否定了新舊版本的形式上的科學(xué)建構(gòu)或者實(shí)際上的經(jīng)院哲學(xué)。