黑格爾《邏輯學(xué)》“質(zhì)論辯證法”的內(nèi)在邏輯

吳 猛

黑格爾《邏輯學(xué)》的存在論分為“質(zhì)論”“量論”和“度論”三個(gè)部分，而“質(zhì)論”不僅是存在論部分的基礎(chǔ)，更是整個(gè)邏輯學(xué)的開端，因此它對(duì)于黑格爾所謂“純粹科學(xué)”的整個(gè)體系都有基礎(chǔ)作用。從這一角度看，“質(zhì)論”中的辯證法就對(duì)黑格爾絕對(duì)觀念論辯證法的整體結(jié)構(gòu)起到一種奠基作用。而同時(shí)，如果我們將黑格爾的辯證法理解為“事情本身的自我運(yùn)動(dòng)”的話，那么正如我們所看到的那樣，黑格爾在探討每一種對(duì)象的時(shí)候都基于這種對(duì)象的特殊性質(zhì)而呈現(xiàn)出其獨(dú)特的辯證法。因此，我們有必要對(duì)“質(zhì)論”中的辯證法的內(nèi)在邏輯進(jìn)行梳理，以展現(xiàn)其基本結(jié)構(gòu)。誠(chéng)如弗萊希曼（Eugène Fleischmann）所言：“什么是黑格爾的邏輯？它是在智識(shí)活動(dòng)中并通過(guò)這種智識(shí)活動(dòng)而建構(gòu)起來(lái)的對(duì)于思想的陳述。”①Eugène Fleischmann，La Science Universelle ou la Logique de Hegel,Librairie Plon,1968,p.7.因此，這一梳理不僅應(yīng)展現(xiàn)黑格爾“質(zhì)論辯證法”包括哪些環(huán)節(jié)，更應(yīng)揭示黑格爾在每個(gè)環(huán)節(jié)向下一個(gè)環(huán)節(jié)過(guò)渡中所進(jìn)行的操作的內(nèi)在根據(jù)。

一、從存在到定在

“存在”（Sein）是“質(zhì)論”的第一個(gè)概念，也是整個(gè)邏輯學(xué)的第一個(gè)概念。黑格爾按照其體系本身的架構(gòu)，將“存在”理解為借助《精神現(xiàn)象學(xué)》這一“梯子”而達(dá)到的“科學(xué)”領(lǐng)域本身的直接性。這種直接性本身是無(wú)規(guī)定的：“存在，純粹存在——沒(méi)有任何進(jìn)一步的規(guī)定。”①Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Werke 5,Suhrkamp,1969,S.82.正因?yàn)樗菬o(wú)規(guī)定的，所以它是無(wú)內(nèi)容的。就其無(wú)內(nèi)容也即沒(méi)有任何東西可供直觀和思考而言，這個(gè)無(wú)規(guī)定的直接的東西就是無(wú)（Nichts）。無(wú)是單純的自身等同。由于沒(méi)有任何東西可被直觀的“無(wú)”與“有什么東西可被直觀”形成區(qū)分，“無(wú)”就具有了與他物形成區(qū)分的“自身”。這種“空無(wú)一物”的自身沒(méi)有任何規(guī)定，只具有“自身與自身想等同”意義上的直接性。這樣，“無(wú)”和“純粹存在”就成了同一個(gè)東西，因而無(wú)就“變”成了存在。

直接地看，純粹的存在和純粹的無(wú)處于同一個(gè)東西之中。二者相互過(guò)渡，一者消失在另一者中。但是，由于存在和無(wú)都沒(méi)有與自己的他者分割開，所以每一方都不是它自己。因此，每一方面都包含兩個(gè)環(huán)節(jié)。

但“變”（Werden）之為變，正在于從確定的無(wú)到確定的存在，或者相反，現(xiàn)在二者都已不是它自己，“變”就被揚(yáng)棄了。我們現(xiàn)在在兩端得到的是同一種東西：存在與無(wú)在靜態(tài)的單純性中的統(tǒng)一體，這個(gè)統(tǒng)一體有了明確的規(guī)定（存在和無(wú)），這樣它就不再是存在了，而是定在（Dasein）。

我們可以看到，黑格爾在從“存在”向“定在”的概念過(guò)渡中，設(shè)計(jì)了一種可稱為存在及其否定的“共生互隱”機(jī)制。在這一機(jī)制中，一方面，存在由于其直接性而必定具有內(nèi)容上的空?qǐng)觯虼舜嬖诒囟撛诘匕浞穸ǎㄔ谶@里就是“無(wú)”）；另一方面，存在的否定或“無(wú)”又由于其本身的在場(chǎng)而必定潛在地包含存在。由于黑格爾賦予“存在”以直接性內(nèi)涵，而存在的否定或“無(wú)”則是作為這種直接性的另一面（缺少細(xì)節(jié)）給出的，因而實(shí)際上存在和無(wú)就必定互相連帶但又不能同時(shí)出現(xiàn)。我們將在下面看到，這一機(jī)制將成為一個(gè)趨向于貫徹到底的“原則”，從而變出一連串讓人眼花繚亂的“戲法”。存在及其否定的“共生互隱”機(jī)制在定在領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)了在單純的“存在-無(wú)”之外的第一次“運(yùn)用”。

就定在本身而言，它是有規(guī)定的存在。它有兩個(gè)規(guī)定：存在和無(wú)。定在首先是存在與無(wú)的直接的合而為一，這就是“定在一般”。由于它具有直接性，因而首先就處于單方面的規(guī)定即存在中。而這樣它的另一個(gè)環(huán)節(jié)即“無(wú)”就被直接納入存在內(nèi)部了。此時(shí)的“無(wú)”就是“非存在”（Nichtsein）。二者直接結(jié)合在一起而形成的直接性，使得它們的差別還無(wú)法建立。

作為定在的兩個(gè)環(huán)節(jié)的存在和無(wú)的分離，就意味著無(wú)此時(shí)是存在的“否定”。處于這種狀態(tài)下的定在，就是“實(shí)在”（Realit?t）（內(nèi)在環(huán)節(jié)尚未統(tǒng)一在一起的定在）。在這里，否定被視為一種缺陷。但實(shí)在和否定的“區(qū)別”，實(shí)際上又是對(duì)二者之相互包含的確認(rèn)。實(shí)在包含著否定，否定則是存在著的無(wú)。也就是說(shuō)，“實(shí)在”是定在，而“否定”也是定在。因而定在不但沒(méi)有在區(qū)別中瓦解，反倒以獲得共相的方式建立起自己的同一性。或者說(shuō)，定在的單純性就在揚(yáng)棄了實(shí)在和否定的區(qū)別之后被重新建立。其結(jié)果是一種“在自身內(nèi)存在”（Insichsein）。此時(shí)定在就是某物（Etwas）。

“某物”是第一個(gè)否定之否定的產(chǎn)物，是一個(gè)建立單純的自身指涉的“定在之物”。而在這種自身指涉關(guān)系建立之后，似乎就回到了“存在”的直接性因而可以再現(xiàn)“存在-無(wú)-變”的邏輯。但現(xiàn)在的不同是，某物首先是一個(gè)定在之物，因而它的否定是對(duì)這一定在之物的否定，而不是對(duì)存在這一單純的直接性本身的否定，也就是說(shuō)，是“他者”對(duì)某物的否定。這里也會(huì)出現(xiàn)一種變化，但不再存在與無(wú)之間的變（Werden），而是某物與他者之間的變易（Ver?nderung）。這就出現(xiàn)了“某物與他者”的關(guān)系。

最初出現(xiàn)的某物與他者，其實(shí)只是定在的兩種表現(xiàn)形式，他者同時(shí)也是某物，“他者”并不是真正具有“他在性”（Anderssein）的他者。但由于“他者”已被設(shè)定，這一概念的內(nèi)容就必然出現(xiàn)，而這就意味著并非某物的他者的出現(xiàn)。這種他者是自在的他者，或外在于因而否定（作為定在的）自身的他者。因此真正的他者是一種非定在（Nichtdasein）。

這樣，一方面，某物在自身內(nèi)包含著存在和非存在兩個(gè)環(huán)節(jié)，因此是有規(guī)定的存在；而另一方面，某物整體的規(guī)定又與作為它的他者的非定在相聯(lián)。此時(shí)“他在性”既包含在某物之中，又與它分離。某物已觸及“他在”，但后者卻不展現(xiàn)自身，而只能通過(guò)某物自身的否定性呈現(xiàn)“他在”。此時(shí)某物就是一種“為他存在”（Sein-für-Anderes）。在這里，某物的自身指涉與它的他者指涉相對(duì)立，自身一致性與自身不一致性兩個(gè)方面并存。

某物的“為他存在”與“自在存在”起初是彼此對(duì)立的。但這種彼此否定的“被設(shè)定”狀態(tài)（盡管這里還不是嚴(yán)格意義上的“設(shè)定”，即“通過(guò)自我否定而產(chǎn)生對(duì)方”，因?yàn)楹笳咭健氨举|(zhì)論”中才會(huì)出現(xiàn)），從“肯定性”的角度來(lái)理解，本身就是一種自在存在。這樣，“為他存在”就被整合入“自在存在”之中，也就是說(shuō)，“為他存在”處于“某物”之內(nèi)。

此時(shí)，“某物”目前遇到的內(nèi)、外否定性都被納入自身，從而從僅僅對(duì)“彼此否定的雙方的結(jié)合”加以直接確認(rèn)（即從“自在存在”的角度片面地理解雙方的關(guān)系）的“確定性”（Bestimmtheit），轉(zhuǎn)變?yōu)閷⒛澄锼鶢可娴姆穸ㄐ砸丶{入進(jìn)來(lái)成為“在自身之內(nèi)”的質(zhì)，即規(guī)定（Bestimmung）。①鑒于黑格爾在《邏輯學(xué)》中對(duì)Bestimmung 和Bestimmtheit 作出了比較明確的區(qū)分，將后者理解為前者的片面表現(xiàn)，因此我們將Bestimmung譯為“規(guī)定”，而將Bestimmtheit譯為“確定性”。

這種“在自身之內(nèi)”，是從“為他存在”那里折返回來(lái)的，同時(shí)又將后者包含在自己內(nèi)部作為一個(gè)環(huán)節(jié)。因此，這一環(huán)節(jié)是作為決定并進(jìn)入“某物”的他者而存在的；而“某物”也借助“為他存在”而保持著自我平衡。這時(shí)可以說(shuō)，“確定性”使得“規(guī)定”被充實(shí)。規(guī)定就意味著，某物的“在自身之內(nèi)”同時(shí)是“在它之內(nèi)呈現(xiàn)”（也即兩個(gè)環(huán)節(jié)的共同呈現(xiàn)）。黑格爾舉的一個(gè)例子是：“理性思維”是人的規(guī)定（天職），而一般性的“思考”則是其確定性，因?yàn)樗堋八伎肌笔桥c他的為他存在（即他的自然存在等必然與他物關(guān)聯(lián)的存在）相區(qū)別的自在存在，但由于思考是生存中的思考，而生存又是思考中的生存，因此思考是具體的也即必須有內(nèi)容，這樣人的思考與他的自然存在就不能分離，而這種統(tǒng)一的結(jié)果就是“理性思維”。

盡管“為他存在”作為一個(gè)環(huán)節(jié)被納入某物的規(guī)定之內(nèi)，但“為他存在”本身的否定性意涵卻沒(méi)有消失。通過(guò)“自在存在”的確定性而得到充實(shí)的規(guī)定，與有別于這種規(guī)定的“為他存在”的確定性形成了區(qū)別。這樣，“在自身之內(nèi)”的“某物”就和某物的“外部定在”（即雖然也是它的定在，但不屬于它的自在存在）形成了區(qū)分。作為“外部定在”的確定性就是性狀（Beschaffenheit）。

某物有性狀，意味著某物處于外在的影響和關(guān)系中（盡管這種外部影響并不明確）。而這就意味著某物處于變化中。由于此時(shí)的變化是以規(guī)定為前提的，因此對(duì)于規(guī)定本身來(lái)說(shuō)，變化只涉及異在的流動(dòng)表面，規(guī)定本身并不變化。但此時(shí)從某物整體來(lái)看，它自身的存在卻已經(jīng)分裂為規(guī)定和性狀。一方面，作為規(guī)定的一個(gè)環(huán)節(jié)的確定性（自在存在）總是與“為他存在”糾纏在一起，因此為他存在也就隨著確定性被納入規(guī)定之內(nèi)，這樣規(guī)定就被降格為性狀；另一方面，作為性狀的“為他存在”，由于被與某物的規(guī)定區(qū)別開，因此就其自身來(lái)看，就是一個(gè)完整意義上的他者，因而按照前述邏輯，它自身也具有自身的規(guī)定，這樣性狀就轉(zhuǎn)變?yōu)橐?guī)定。

這樣，規(guī)定和性狀就實(shí)現(xiàn)了相互過(guò)渡。這一相互過(guò)渡揚(yáng)棄了它們的區(qū)別。此時(shí)，否定性被納入某物之內(nèi)，這使得某物的規(guī)定成為發(fā)展了的自在存在。此時(shí)，“某物”就成了“某物一般”。

不過(guò)，在“某物一般”的視野中，“從規(guī)定到性狀”的某物和“從性狀到規(guī)定”的某物，還是有所不同，不僅如此，它們彼此漠不相關(guān)。這樣，就出現(xiàn)了兩個(gè)某物。

就其中的一個(gè)某物來(lái)說(shuō)，對(duì)方首先是自己?jiǎn)渭兊姆谴嬖诤退撸约盒枰獡P(yáng)棄這個(gè)他者才能使自己“在自身之內(nèi)”。但這也就意味著，自己和他者已經(jīng)絕對(duì)地聯(lián)系在一起了，而由于對(duì)方也是一個(gè)某物，所以這種聯(lián)系就是某物將自己過(guò)渡為他者。因此，某物的“在自身之內(nèi)”本身就包含著它的“非存在”。

經(jīng)過(guò)這一否定之否定，這兩個(gè)某物就擁有了共同的規(guī)定。又由于此時(shí)非存在與某物的自身存在仍是對(duì)立的，因此上述共同的規(guī)定就是把兩個(gè)某物作為相互對(duì)立的東西聯(lián)系在一起（也就是以將二者相互隔斷的方式將二者聯(lián)系在一起）。這種規(guī)定就是界限（Grenze）。

從某物的角度來(lái)說(shuō)，界限包含著對(duì)于作為另一個(gè)某物的他者的質(zhì)的否定，不過(guò)這種否定是一種“內(nèi)在折返的否定”（即自己不能成為他者），這是一種“非-為他存在”。界限以此方式在觀念上將他物與某物聯(lián)系在一起。他物被納入某物之內(nèi)，二者成為構(gòu)成界限兩個(gè)環(huán)節(jié)（這形成了一種矛盾的情況，因?yàn)槟澄锖退锎藭r(shí)在質(zhì)上保持差別）。界限此時(shí)使某物得以成為一個(gè)直接性的自我指涉的定在。

對(duì)于他物來(lái)說(shuō)，與它直接聯(lián)系的是某物的界限，這個(gè)界限就是某物自身所具有的、對(duì)于他物來(lái)說(shuō)的非存在。但他物實(shí)際上是另一個(gè)某物，因此界限也是屬于它并相對(duì)于它（他物）的對(duì)方來(lái)說(shuō)的非存在。這樣界限就不再僅僅是“他物”的非存在，而是“某物一般”的非存在。這樣界限就不再“屬于”某物。因而他物就不再是構(gòu)成界限的一個(gè)環(huán)節(jié)，并因此和某物分離了。

這樣，界限就成了既不屬于某物也不屬于他物，而是居于二者“之間”的非存在了。由于在“某物”和“他物”關(guān)系中，已經(jīng)設(shè)定“某物”為基準(zhǔn)，因此這種“非存在”從根本上說(shuō)就是對(duì)于他物而言的非存在。此時(shí)某物就通過(guò)界限而獲得存在。由于界限不屬于某物，因此界限自身就成了外在于某物的它的存在。于是界限就是對(duì)于他物的否定。而他物相對(duì)界限來(lái)說(shuō)則是對(duì)于這一否定（即某物的“在自身之內(nèi)”）的否定，因此他物就是某物的非存在。

對(duì)于他物來(lái)說(shuō)，某物就是作為直接的定在與它相對(duì)的，因此某物本身對(duì)他物而言就是一個(gè)界限。于是某物就把界限包含在自身之內(nèi)。這樣，某物就通過(guò)界限而存在。但這就出現(xiàn)了一個(gè)情況：界限一方面是使得某物存在的中介，另一方面又是使得某物不存在的中介。即，某物既存在又不存在。上述邏輯也可以用于他物，因此上述情況也在他物上出現(xiàn)。

就某物而言，其“存在”和“非存在”并存，意味著這二者有著直接的質(zhì)的差別。“存在”可以在某物之內(nèi)發(fā)展出從“純存在”到“界限”的一系列邏輯，因而可以發(fā)展出某物的“定在”。而與之相對(duì)的“非存在”此時(shí)就是“非定在”。某物“定在”與“非定在”彼此外在，因而這一定在就處于在其界限之外。這對(duì)他物來(lái)說(shuō)也是一樣的。這樣，界限就成了既外在于某物又外在于他物的“居間物”，成了二者的他物。就像線是點(diǎn)和面的居間物一樣。在這里界限與某物之間的存在或否定的關(guān)系消失了，它們?cè)谫|(zhì)上無(wú)關(guān)。

但如此一來(lái)，某物本身就沒(méi)有了界限，它成了“定在一般”。這樣，某物就和他者沒(méi)有了區(qū)別，二者的規(guī)定相同，成為相同的東西。不過(guò)，它們各自最初的直接定在本身還是不同的（盡管規(guī)定相同），這就成了它們各自新的界限。因此某物和他者又彼此不同。這樣，某物和他者就分別既是定在又是界限。它們彼此區(qū)分的方式也是相同的，可以等同視之。

此時(shí)，就某物而言，其定在處于其界限之內(nèi)（因?yàn)樗慕缦蘧褪撬闹苯佣ㄔ冢５牵狼八觯缦拗疄榻缦蓿驮谟谒煌谀澄锏闹苯佣ㄔ冢蚋_切地說(shuō)，二者彼此否定，因此某物就自己和自己分離，處于一方面指向自身之外的非存在，另一方面又將后者作為自己的存在的狀態(tài)。比如在這一視野下，點(diǎn)并不外在于線，而是線的開端并參與線的構(gòu)成。

某物所處的這種矛盾狀態(tài)（自我排斥）將推動(dòng)某物超越自身。比如，在這一視野下，點(diǎn)或線或面自身的辯證法推動(dòng)點(diǎn)成為線或面或空間。如果某物有一個(gè)內(nèi)在性的、與它自己處于矛盾狀態(tài)的界限，并通過(guò)這一界限引向?qū)τ谧约旱某剑@個(gè)某物就叫作有限物。當(dāng)有限物的定在和它的否定（作為內(nèi)在于這種定在的界限）之間的對(duì)立成為其“在自身之內(nèi)”（也即其內(nèi)容），而這種“在自身之內(nèi)”僅僅是其內(nèi)部的變化時(shí)，這里的否定就構(gòu)成了某物的有限性（Endlichkeit）。

從“定在”到“有限性”的發(fā)展，展現(xiàn)了黑格爾所設(shè)計(jì)的存在及其否定的“共生互隱”機(jī)制的內(nèi)部對(duì)立演變?yōu)橥獠繉?duì)立并不斷“升級(jí)”的過(guò)程。這一過(guò)程也將在進(jìn)入“無(wú)限”階段以后走向?qū)ψ陨眍I(lǐng)域的“躍出”。

二、作為定在與自為存在的中介的有限與無(wú)限

對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō)，非存在構(gòu)成了具有有限性的事物的本性和存在。這是一種否定的自身關(guān)聯(lián)，這就是說(shuō)，有限物誕生之時(shí)就是其滅亡之日。有限性是一種極端的在質(zhì)上進(jìn)行的否定。非存在成為恒久的和絕對(duì)的東西。由于這種由非存在確定的質(zhì)無(wú)法過(guò)渡到它們的他者即肯定的東西那里去，因此有限性就是永恒的。有限性就意味著消逝，因此這種消逝本身就是有限物的規(guī)定。

人們通常認(rèn)為，有限與無(wú)限是絕對(duì)對(duì)立的，而有限物本身的消逝是不會(huì)消逝的，因?yàn)橄诺南啪褪谴嬖冢鴽](méi)有消逝的存在就是無(wú)限。但問(wèn)題是，在這種理解中，“有限物的永恒消逝”本身就具有了肯定性和無(wú)限性，因此這里已經(jīng)包含了有限（作為否定性的有限物）和無(wú)限（作為肯定性的有限物之永恒消逝）的統(tǒng)一體，這就意味著，有限和無(wú)限并不是對(duì)立的。

如果堅(jiān)持認(rèn)為，即便有限和無(wú)限不是對(duì)立的，消逝也仍然不會(huì)消逝，則有限者又處于一種矛盾狀態(tài)中：如果有限物本身（以及它的消逝）朝向一種肯定狀態(tài)，那么就意味著消逝本身的消失，也即有限物的消失，這也就談不上有限和無(wú)限的非對(duì)立關(guān)系了；而如果它的消逝不朝向一種肯定狀態(tài)，那么就意味著它走向無(wú)，而假若有限物的消逝的方向是無(wú)，那么前面的邏輯又將從頭開始。于是此時(shí)有限和無(wú)限就仍是對(duì)立的。

上面的矛盾集中體現(xiàn)在“某物是有限的”或“有限物存在”這一事實(shí)中，因?yàn)椤坝邢尬锎嬖凇币馕吨坝邢?永恒”。從某物的方面來(lái)看，它折返入自身，將其“自在存在”本身發(fā)展為自己的界限，因而將自己的對(duì)方（作為無(wú)限的存在）納入自身。界限現(xiàn)在就被理解為內(nèi)在于某物的東西（對(duì)內(nèi)而言的界限，而不再是對(duì)外而言的界限，即在自身內(nèi)的存在的“質(zhì)”）。

此時(shí)，他物的外在性被納入某物內(nèi)部（在某物之內(nèi)，但仍是外在性），這樣就有了內(nèi)在的界限與某物的內(nèi)在性本身之間的矛盾。此時(shí)自我同一的自在性和自己的“非存在”同時(shí)包含某物之內(nèi)。指向自身的否定性的質(zhì)的界限，就是限制（Schranke）。與這種限制形成否定關(guān)系的某物之規(guī)定的“在自身之內(nèi)”（內(nèi)容），就是應(yīng)當(dāng)（Sollen）。

某物一方面以限制為自己的界限，但另一方面又必須在自身之內(nèi)超越界限（否則它就不是有限者）。正是由于這種停留和超越共存，“應(yīng)當(dāng)”此時(shí)就具有雙重規(guī)定：“存在”和“非存在”。但“應(yīng)當(dāng)”的這兩重規(guī)定又是統(tǒng)一在一起的，因?yàn)椤胺谴嬖凇逼鋵?shí)就是它的“限制”，也有其自在存在。這樣，某物的規(guī)定（應(yīng)當(dāng)）和界限（限制）就關(guān)聯(lián)在一起了。應(yīng)當(dāng)和限制互相包含。因此，有限者是一個(gè)內(nèi)在的自身矛盾，它揚(yáng)棄自己，走向消滅。但這種消滅，消滅的是特殊的有限者，而不是有限性本身。有限者走向另一個(gè)有限者，以至于無(wú)限。有限者在走向消滅自身的時(shí)候，已經(jīng)達(dá)到它的自在存在，已經(jīng)在那里與它自身融為一體。這種自身同一性，是一個(gè)肯定的存在，即有限者的他者，這個(gè)他者就是無(wú)限者（Unendlichkeit）。

就其外觀而言，“無(wú)限者是否定之否定，是肯定，是從束縛中又恢復(fù)了自身的存在”①Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Werke 5,S.150.。最初看，無(wú)限是一個(gè)對(duì)于絕對(duì)物的新的界定，是沒(méi)有規(guī)定的自我指涉，因此似乎又回到了邏輯學(xué)的開端即“存在”和“變”那里去了。由于定在領(lǐng)域的規(guī)定所涉及的都是有限性，所以似乎也無(wú)法運(yùn)用到這一絕對(duì)者之上。不過(guò)，正是由于無(wú)限是對(duì)于有限的否定，前者就不可能擺脫后者的限制。關(guān)鍵是要區(qū)分真無(wú)限（或理性的無(wú)限）和壞無(wú)限（或知性的無(wú)限）。只要想維持無(wú)限與有限的距離或保持“純無(wú)限”，這種無(wú)限就是“有限化的無(wú)限”。

“無(wú)限”的自在存在具有存在性（比“直接的存在性”具有更強(qiáng)烈的意義上的真正的存在，因?yàn)闊o(wú)限超出了限制）。首先隨無(wú)限的概念而給出的，是像有限物那樣被規(guī)定的定在，因?yàn)闊o(wú)限的出現(xiàn)乃是出自有限物的本性。此時(shí)有限通過(guò)自身的本性而達(dá)到作為無(wú)限的自身。無(wú)限成為有限的肯定的規(guī)定。“存在”著的無(wú)限就成了作為他者的有限的否定，于是形式上就回到了“某物”范疇，從而有了“界限”。無(wú)限的“直接的存在”又恢復(fù)了它的否定方即有限的“存在”。

不過(guò)無(wú)限和有限并不僅僅停留于“某物”“界限”這樣的參照性范疇中。二者并非簡(jiǎn)單的“某物”和“他者”的關(guān)系。二者還有限制及其超越的關(guān)系。一方面，無(wú)限是否定形式的有限的“應(yīng)當(dāng)”的自在存在，無(wú)限具有了自在存在。另一方面，無(wú)限又沒(méi)有任何確定性。因?yàn)榕c無(wú)限相聯(lián)的又是“無(wú)規(guī)定性”，因而無(wú)限的自在存在又并不在于它的實(shí)存中。與有限在質(zhì)上相互指涉的無(wú)限叫作壞無(wú)限。在知性視野下的有限與無(wú)限形成矛盾，此時(shí)的無(wú)限就被有限化了。

壞無(wú)限本身的內(nèi)在矛盾顯示出，有限和無(wú)限不可分離。有限與無(wú)限形成了一個(gè)統(tǒng)一體。但如果仔細(xì)看這個(gè)統(tǒng)一體，會(huì)發(fā)現(xiàn)其中包含著兩種運(yùn)動(dòng)，一種運(yùn)動(dòng)是從有限向無(wú)限的過(guò)渡，另一種是從無(wú)限向有限的過(guò)渡，這兩種過(guò)渡構(gòu)成了統(tǒng)一體的新的邊界。但這兩種新邊界本身又在不斷揚(yáng)棄自身（因?yàn)樗鼈冊(cè)谧儎?dòng)），因此邊界不斷瓦解，因而出現(xiàn)了一種新的無(wú)限（因此，知性視野下的“壞無(wú)限”實(shí)際上既無(wú)法理解有限和無(wú)限的統(tǒng)一性，又無(wú)法理解無(wú)限如何可能不以有限為對(duì)方而建立起來(lái)）。此時(shí)“有限”和“無(wú)限”是具有新的含義的有限和無(wú)限。有限與無(wú)限分別都是有限和無(wú)限的統(tǒng)一體。但這一過(guò)程總是會(huì)表現(xiàn)出“走向終點(diǎn)的無(wú)限”。其實(shí)，這里的“矛盾”只是由于我們是從“當(dāng)下”來(lái)看，才產(chǎn)生了“有限”與“無(wú)限”的對(duì)立。

但前述分析馬上帶來(lái)問(wèn)題：這樣就出現(xiàn)了一種新的“壞無(wú)限”（有限—無(wú)限—有限……）這種作為過(guò)程的無(wú)限，在過(guò)程中包含有限和無(wú)限的對(duì)立。此時(shí)無(wú)限具有固定的表象（也即，從整體來(lái)看，無(wú)限又具有“超越”這一“規(guī)定”，因此又設(shè)定了一種有限性），因此無(wú)限此時(shí)使“有限”作為自己的“一面”而與自己相對(duì)立。這種有限具有“他者”的規(guī)定性，因而無(wú)法超越到無(wú)限。因此，有限和無(wú)限仍然對(duì)立。無(wú)論是直接的“有限VS 無(wú)限”，還是“有限—無(wú)限—有限……”，都無(wú)法擺脫“壞無(wú)限”（有限與無(wú)限的對(duì)立）。無(wú)限成為有限化的無(wú)限，有限成為一個(gè)無(wú)限化的有限。有限本身就是以“非存在”為界的，因此它只是在否定中揚(yáng)棄自身的否定。而無(wú)限作為有限的否定就是一種空洞的彼岸。這就把“空洞的彼岸”當(dāng)作了無(wú)限的“規(guī)定”，這種“規(guī)定”要被瓦解。此時(shí)，有限就意味著自我否定，因而有限朝向作為空洞彼岸的無(wú)限，而這樣無(wú)限就具有了“空洞彼岸”的規(guī)定性，從而無(wú)限就被否定了并回到有限。這樣，有限就通過(guò)無(wú)限而得到保存（也即有限內(nèi)在包含著無(wú)限）。同樣，在上述過(guò)程中，無(wú)限具有了界限（空洞彼岸），而界限又要被否定，于是又回到無(wú)限。因此，有限和無(wú)限都是一個(gè)通過(guò)它的否定而回到它自身的運(yùn)動(dòng)。

有限和無(wú)限都不是某種“定在”，不是某種一開始就有的規(guī)定的“結(jié)果”。無(wú)論是有限還是無(wú)限，只有通過(guò)對(duì)立面的中介和揚(yáng)棄才能“顯現(xiàn)”。真無(wú)限是對(duì)作為有限的有限和作為有限的無(wú)限的共同否定。對(duì)于有限和無(wú)限，都有知性的理解（有限對(duì)無(wú)限）和辯證的理解（“有限+無(wú)限”對(duì)無(wú)限）兩種方式。

真無(wú)限的這種規(guī)定不能在前述有限和無(wú)限的“統(tǒng)一”這一抽象“公式”中理解。真無(wú)限從根本上是作為“變”而存在的，而其兩個(gè)環(huán)節(jié)（有限和無(wú)限）本身也是“變”。這種無(wú)限不是對(duì)有限的指涉，而是對(duì)自身的指涉。但不再是抽象的“存在”，而是通過(guò)對(duì)否定進(jìn)行否定而建立的“定在”（因?yàn)椤胺穸ㄒ话恪本统蔀樗囊?guī)定）。壞無(wú)限的“形象”是直線，真無(wú)限的“形象”是環(huán)形，也即“抵達(dá)自身的線，它是封閉的和完全當(dāng)下的，無(wú)始亦無(wú)終”①Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Werke 5,S.164.。此時(shí)不再是有限具有實(shí)在性，而是無(wú)限具有實(shí)在性。但如果與“有限的定在”的實(shí)在性相對(duì)而言，也即無(wú)限的實(shí)在性是否定（或“否定之否定”）而不是單純的肯定，則真無(wú)限的“否定”就應(yīng)被規(guī)定為“觀念性”。有限在真無(wú)限中被“觀念化”（即雖有規(guī)定性和內(nèi)容，但卻不是持存的定在）。

與有限相對(duì)立的無(wú)限只能是壞無(wú)限。壞無(wú)限由于這種對(duì)立而被降格為有限。這樣一來(lái)，有限就被納入無(wú)限之內(nèi)，因而無(wú)限就成為在自身中同時(shí)包含自身和他者的無(wú)限。此時(shí)，無(wú)限的兩個(gè)環(huán)節(jié)彼此轉(zhuǎn)變，彼此轉(zhuǎn)變的有限和無(wú)限就成為新的無(wú)限的規(guī)定。這個(gè)新的無(wú)限就是真無(wú)限。真無(wú)限是一種否定之否定或一種自我指涉的否定，它是一種回歸自身的存在。就此而言，它是作為自為存在（Fürsichsein）的定在。

從有限到無(wú)限的進(jìn)程，展現(xiàn)了黑格爾所設(shè)計(jì)存在及其否定的“共生互隱”機(jī)制的繼續(xù)貫徹是如何推動(dòng)存在及其否定的“外部對(duì)立”走向“內(nèi)部統(tǒng)一”的。這一具有“否定之否定”外觀的過(guò)程實(shí)際上表明存在及其否定的“共生互隱”機(jī)制自身的內(nèi)涵的進(jìn)一步展現(xiàn)，即，這種“共生互隱”可以成為一種“整體性內(nèi)部”的建立機(jī)制。

三、從自為存在到量的進(jìn)展

自為存在意味著揚(yáng)棄他物、揚(yáng)棄與他物的關(guān)聯(lián)，通過(guò)從他物中抽象出來(lái)而拒絕他物。“自為存在”就是作為否定的存在或無(wú)限返回它自身。此時(shí)自為存在是“自為存在本身”（Fürsichsein als solches）。

自為存在沉浸入單純存在之內(nèi)。但就在這種被設(shè)定的存在的直接性之內(nèi)，自為存在的無(wú)限的否定本性成為“否定一般”，這樣自為存在就有了質(zhì)的確定性，因而自為存在此時(shí)就是一種“定在”。而由于這種定在的質(zhì)的確定性是無(wú)限的否定性，因而就與不動(dòng)的存在出現(xiàn)了區(qū)別。與此同時(shí)，由于自為存在的存在總是要受到否定的影響，因此定在就成了自為存在的環(huán)節(jié)（也即此時(shí)作為自在自為的定在包含著存在和定在兩個(gè)不同的要素）。這樣，自為存在的定在就由于遇到了差別和成為包含差別的環(huán)節(jié)，就不再是自我指涉的自為存在，而成為“為他存在”。而在自為存在中，其定在作為這一整體的環(huán)節(jié)，就特別表現(xiàn)為“為一存在”。

這種作為環(huán)節(jié)的定在體現(xiàn)了有限性（確定性）和無(wú)限性（自我指涉和自為存在）是如何被統(tǒng)一在一起的，或者說(shuō)，有限性是如何被“觀念化”的。不過(guò)定在的規(guī)定和界限顯然并不包含自在自為在內(nèi)。另一方面，盡管作為環(huán)節(jié)的定在被指稱為“為一而在”，但在“自為存在”中并不存在一個(gè)被固定下來(lái)的“一”。這樣，在我們面前的其實(shí)只是“為一存在”的兩個(gè)方面，而此時(shí)這兩個(gè)方面處于未加區(qū)分的狀態(tài)。因而“為一存在”和“自為存在”就并未建構(gòu)出兩種彼此對(duì)立的確定性。這是這兩個(gè)維度最初的直接而抽象的統(tǒng)一。

但既然在前面已經(jīng)設(shè)想出了與環(huán)節(jié)有關(guān)的差異性，并且又揚(yáng)棄了與他者的關(guān)系，那么一方面，自為存在作為他者之被揚(yáng)棄了的存在，所揚(yáng)棄的他者就只能是它本身，因此它就是“為一”；而在它的他者中，它所朝向的仍然是它自身。因此，“觀念化”的過(guò)程是自身朝向自身。于是，“自為存在”和“為一存在”是觀念性的不可分割的環(huán)節(jié)。這是兩個(gè)維度的分離。

如果說(shuō)自為存在是它自身和它的環(huán)節(jié)即“為一存在”的統(tǒng)一體的話，這個(gè)統(tǒng)一體的兩個(gè)要素所表現(xiàn)出的是相同的規(guī)定，這樣一來(lái)，自為存在的諸環(huán)節(jié)就具有無(wú)差別性了，這種無(wú)差別性就是直接性或存在。這是兩個(gè)維度在規(guī)定層面的相同性。

不過(guò)，由于這種直接性的基礎(chǔ)是被設(shè)定為它的規(guī)定的“否定”，于是“自為存在”就是“自為定在”；又因?yàn)樵谶@種直接性中它的內(nèi)在意義消失了，它自己就成了它自己的完全抽象的界限，這個(gè)界限就是“一”（Eins）。作為新對(duì)象的自為存在自身成為自己的邊界，成為“一”。

建構(gòu)起“一”的有多個(gè)要素，而由于“自為存在”有“直接性”或“存在”的特征，所以每個(gè)環(huán)節(jié)都以彼此獨(dú)立的方式呈現(xiàn)，即它們的關(guān)系并未被建立起來(lái)。它們成了不同的定在之物。此時(shí)建構(gòu)“一”的各要素彼此外在。

一“存在”，因而不動(dòng)。它是無(wú)規(guī)定的，但這種無(wú)規(guī)定就是自我指涉的“確定性”。它如指向他者那樣指向自身。在這種直接性中，所有的中介和差別都消失了，于是出現(xiàn)了“無(wú)”（自我指涉的抽象）。而“無(wú)”就和“一”的自在性之間出現(xiàn)差異。具有“自我指涉”這種規(guī)定的一，現(xiàn)在成為“自我指涉”被抽象出來(lái)的“一”，也就是“無(wú)”。但這種“無(wú)”不再是某物的單純性，而是具有了前面已經(jīng)出現(xiàn)的規(guī)定（由于它是由前面的概念“設(shè)定”的）。

不過(guò)，這種規(guī)定又發(fā)生了變化，即，它具有了否定性。這是因?yàn)椋按_定性”在“一”的階段是“無(wú)規(guī)定性”，因此“規(guī)定”無(wú)法在“一”這個(gè)階段被真正容納。而在“一”所“設(shè)定”的新概念中，規(guī)定的內(nèi)容要呈現(xiàn)出來(lái)，而這種內(nèi)容就是“自我指涉”這一內(nèi)容的抽象。“空”（Leere）此時(shí)作為與“一”相對(duì)立的定在。

“一”與“空”統(tǒng)一在一起。“自為存在”此時(shí)成為一個(gè)“環(huán)節(jié)”。存在的規(guī)定（“無(wú)規(guī)定性”）在統(tǒng)一體中起了作用，因此存在就不再是“存在”了，而成為“定在”。“空”被實(shí)在化。此時(shí)，“一”成為“向多個(gè)一(viele Eins)的轉(zhuǎn)變”。各個(gè)“一”之間的排斥就是“一”對(duì)自身的排斥。這種排斥(Repulsion)是從“一”中產(chǎn)生的，但一旦表現(xiàn)出來(lái)，卻又以彼此對(duì)抗的方式體現(xiàn)，因此是以“非設(shè)定”的方式被設(shè)定的。在多個(gè)一的彼此排斥中，再次出現(xiàn)“空”的建立機(jī)制（聯(lián)系的指涉的抽象化）。這個(gè)空成為它們的界限。自我肯定的“一”排斥另一個(gè)“一”。“多個(gè)一”此時(shí)是“存在”。“定在”尚未建立起來(lái)，因而是抽象的空。但由于這些存在本身就意味著否定的指涉，因此就發(fā)現(xiàn)了自己所拒絕的東西，就有了界限和規(guī)定。作為復(fù)數(shù)的界限具有肯定性的含義是“聯(lián)系的指涉”，這是多個(gè)一之間的彼此否定關(guān)系的建立。彼此將對(duì)方理解為“為一而在”，但是以否定的方式：拒絕對(duì)方的觀念性（即雖是有限卻能通向無(wú)限的特性）。因此，其他的“一”的觀念性就瓦解了，也就不再是“為一存在”，而成了“為他存在”。此時(shí)，出現(xiàn)了一種松散、彼此漠然的關(guān)系。但如果把對(duì)方的觀念性完全排除掉，那么對(duì)方就連“為他存在”都不可能是了，因而對(duì)方就被消解了。但這就在存在層面承認(rèn)了多樣性，也就承認(rèn)了對(duì)方的存在；并且，從定在層面上說(shuō)，“對(duì)對(duì)方的否定”成為共同的規(guī)定。這樣，各個(gè)“一”就構(gòu)成了一個(gè)肯定的統(tǒng)一體。

但停留在這種統(tǒng)一體層面上，會(huì)導(dǎo)致矛盾。這種矛盾并不是指本環(huán)節(jié)（排除）的規(guī)定本身不成立，也即并非“多個(gè)一”或其他的“一”不再成立，而是這一環(huán)節(jié)所導(dǎo)致的一個(gè)新的因素即多個(gè)“一”的“統(tǒng)一”的出現(xiàn)，無(wú)法被包容在此環(huán)節(jié)（或者說(shuō)，將摧毀本環(huán)節(jié)）。如果通過(guò)“彼此否定”或“排除”建立這種同一性的話，諸一“存在”，并且這種“存在”是出于諸一彼此否定并排除它們的觀念性而建立的，這樣，它們就否定了相互否定。在這里一與對(duì)方不是同等的“一”，因而拒絕對(duì)方的否定。而拒絕對(duì)方的否定，就意味著拒絕對(duì)方的存在。而這樣，彼此又都否定了對(duì)方的存在。但由于“存在”事實(shí)上已被建立起來(lái)了，否定就是無(wú)所否定，這樣“一”就沒(méi)有了中介，因此就沒(méi)有辦法保存自身。因此，“肯定的統(tǒng)一體”只是通過(guò)比較而得到的結(jié)果，是無(wú)法成立的，即，從通過(guò)“比較”而得到的統(tǒng)一體中的單個(gè)“一”來(lái)看，首先要否定其他“一”的觀念性（否則就不是排除和否定了），而這就造成了一種不平等性，因而會(huì)進(jìn)一步否定對(duì)方對(duì)自己的否定，而這就意味著必須否定對(duì)方的否定性。但在前面，其他的“一”又是通過(guò)否定而建立其存在的，因此對(duì)方的存在就被否定了。

這樣，就需要重新建立多個(gè)“一”統(tǒng)一在一起的機(jī)制：由于前面出現(xiàn)困難主要是從每個(gè)“一”看“多”，建立了一個(gè)通過(guò)承認(rèn)了“互相否定”而建立的統(tǒng)一體（從而每個(gè)“一”都要在否定別的“一”時(shí)還要否定來(lái)自其他的“一”的否定，從而否定了他者的存在，并最終使自身無(wú)法存在），因此現(xiàn)在的解決方案是，從“多”看“一”。

事實(shí)上，排斥就是一種以自我為中心的指涉，單個(gè)的“一”通過(guò)排斥建立起與每一個(gè)其他的“一”的“隨自己而來(lái)”的關(guān)系，這就是一種同一性的建立。這種多個(gè)一在一個(gè)“一”中的自我設(shè)定，就是“吸引”(Attraktion)。①就這里的目標(biāo)是為了既保存多個(gè)“一”自身而同時(shí)又要尋找真正建立起已出現(xiàn)的“統(tǒng)一體”，即重建觀念性的方案而言，我們或許不能排除近代歐洲政治思想與現(xiàn)實(shí)為黑格爾此處的討論提供了某種靈感。

由排斥建立起來(lái)的整體性的“一”的框架所具有的“一”性只具有觀念性的“應(yīng)然”外觀。這種觀念性（成為真正的“一”）只有在“吸引”中才能實(shí)現(xiàn)。于是排斥要向吸引過(guò)渡。

最初二者是分離的（實(shí)在性VS 觀念性）。排斥為吸引提供了質(zhì)料，吸引以排斥所造成的各個(gè)平等而連續(xù)的“一”為前提。不過(guò)，如果“吸引”被理解為一個(gè)“點(diǎn)”，那就不再有“吸引”了；另外，已在吸引中實(shí)現(xiàn)的“觀念性”仍具有“自身的否定”這一規(guī)定（再現(xiàn)從“一”到“空”的邏輯），而這勢(shì)必指向多個(gè)“一”（又從“一”到“多”），因此吸引和排斥又無(wú)法分開。但僅僅是“吸引”和“排斥”的平衡關(guān)系，也不能達(dá)到真正的觀念性（即真正的統(tǒng)一體還是建立不起來(lái)），因?yàn)檫@只是一種直接性的“惰性狀態(tài)”。在此狀態(tài)下，從“中心一”出發(fā)與任何“其他一”的關(guān)系都是平等的，“其他一”之間處于一種均衡狀態(tài)。此時(shí)，無(wú)法從任何一個(gè)“其他一”入手討論“觀念性”如何成為實(shí)在性，因?yàn)閷?duì)任何一個(gè)“其他一”的討論都意味著后者具有“優(yōu)先性”，而這又意味著它與其他的“一”有所區(qū)別（而吸引的建立方式又使得各個(gè)“其他一”之間并沒(méi)有區(qū)別）。

這樣，只有從建立吸引的“中心一”出發(fā)。“中心一”從一開始就與“其他一”有區(qū)別。而在這一吸引中，“其他一”通過(guò)排斥而保存了自身，同時(shí)“其他一”也與“中心一”有了區(qū)別，即被設(shè)定了相對(duì)于“中心一”的否定性，這種共同的相對(duì)于“中心一”的否定性構(gòu)成了“中心一”的邊界（也即“吸引”的“一”或每一個(gè)“其他一”相對(duì)于“中心一”而言的否定性成為其共同性），而這些“其他一”就通過(guò)“中心一”的中介（此時(shí)即“排斥”）而成為一個(gè)整體（一個(gè)“被中介的一”）。

這些“一”本身不具有觀念性（因?yàn)樗鼈兪侵苯有缘摹耙弧保珡谋粯?gòu)成這“一個(gè)一”的總體來(lái)看，由于它們具有了整體性，因而就作為“一個(gè)一”而具有了觀念性。由于這“一個(gè)一”是以排斥為中介建立起來(lái)的，因此“排斥”就成為它的規(guī)定，這樣，“一個(gè)一”就不是一個(gè)吞沒(méi)一切的不變的“一”；同時(shí)，由于排斥是“一個(gè)一”的規(guī)定，因此“一個(gè)一”就必然將多個(gè)“一”包含在其內(nèi)。這樣，就形成了一個(gè)“排斥與吸引的統(tǒng)一體”。“一”排斥“多”，但同時(shí)卻又意味著“多”朝向“一”，即被“一”吸引。排斥和吸引雖彼此聯(lián)系在一起，但畢竟彼此外在。現(xiàn)在的任務(wù)是建立二者的內(nèi)在聯(lián)系。

“排斥”最初是被直接設(shè)定的，此時(shí)也就“直接”設(shè)定了“其他一”。在這個(gè)意義上說(shuō)，排斥和吸引沒(méi)什么不同。不過(guò)排斥并不預(yù)設(shè)吸引，因?yàn)榕懦獗旧砭桶鴮?duì)自身的否定，而“其他一”也在它之中被否定。這樣，我們就得到了“抽象的排斥”本身；同樣，可以從“其他一”的角度得到“抽象的吸引”。

如果僅僅這樣理解排斥的話，排斥就是處于無(wú)規(guī)定狀態(tài)的諸一的離散狀態(tài)，而這是處于“排斥”本身的領(lǐng)域之外的，因?yàn)榕懦馐菍?duì)“多”與另一個(gè)“一”的聯(lián)系的否定，而“缺少聯(lián)系”就是“抽象的排斥”的規(guī)定。排斥本身就是一種否定性的“聯(lián)系”，它并不拒絕它的規(guī)定。而這種聯(lián)系環(huán)節(jié)就是吸引。吸引因而內(nèi)在于排斥。這樣，吸引就是對(duì)于抽象的排斥的否定。通過(guò)這種否定，諸“一”中的每一個(gè)都成為一個(gè)沒(méi)有彼此排斥、只指向自身的定在之物。盡管排斥和吸引彼此無(wú)法分離，它們二者卻有不同的規(guī)定，因而仍是分開的。不過(guò)，不僅吸引以排斥為預(yù)設(shè)前提，而且排斥也以吸引為預(yù)設(shè)前提。在此規(guī)定下，它們就是不可分離的，而且相互成為對(duì)方的應(yīng)當(dāng)和界限。而這樣又出現(xiàn)了“應(yīng)當(dāng)”和“界限”的邏輯。每一方都要超出自身，指向他者。經(jīng)過(guò)他者的中介，每一方都是對(duì)方的他者。雙方就在這種作為“他者的規(guī)定”的中介中得到自身保存。

因此，排斥就是對(duì)于“多”的設(shè)定，吸引就是對(duì)于“一”的設(shè)定。而吸引同時(shí)也是對(duì)于多的否定，排斥也是對(duì)于“一”中的“多”的觀念性的否定。因此，吸引就只是通過(guò)排斥的中介而建立的，正如排斥只有通過(guò)吸引的中介而建立。但進(jìn)一步的考察將顯示，通過(guò)他者而建立的中介事實(shí)上將被否定，兩種規(guī)定其實(shí)都是它們的自我中介。

就排斥來(lái)說(shuō)，相對(duì)性的排斥就意味著，已被直接給定的多個(gè)“一”之間的彼此排斥，而“有多個(gè)一”本身就意味著排斥了，因而，如果說(shuō)“有多個(gè)一”是“多個(gè)彼此排斥”的前提的話，那么這個(gè)前提就是它自身。而從存在角度看，“排斥”為諸一中的單個(gè)“一”的存在賦予了規(guī)定（因?yàn)橹T一在彼此拒絕中證實(shí)和維持自身為諸一）。這樣，單個(gè)“一”的存在就是它們的排斥本身，因而排斥指向單個(gè)“一”自身，而不是指向他者的存在。

在此黑格爾的敘述視角發(fā)生了變化：從“吸引”和“排斥”的“自我設(shè)定”到“自我設(shè)定一般”。“自我設(shè)定”要預(yù)設(shè)一個(gè)邏輯起點(diǎn)：“一”。“一”的自我設(shè)定本身就是“排斥”的建立；而“一”所設(shè)定的又是“自我”，因此這里又包含著“吸引”。這樣就重新規(guī)定了“一”：從“排斥”的角度看，其他“一”在這個(gè)“一”中被否定，并且這個(gè)“一”在自身之內(nèi)（不指涉他者）；而從“吸引”的角度看，每個(gè)“一”都有觀念性，因而共同設(shè)定了一個(gè)“一”（在其中，一方面由于否定“舊一”而建立“新一”，因此吸引揚(yáng)棄了自身，另一方面又由于包含著對(duì)于“一”的“設(shè)定”，因而吸引否定了自身，成為排斥）。

在這種“一”中，包含著它自身和“非存在”的否定的聯(lián)系，因此這種“一”就是一種“變”。在這里黑格爾再次變換視角，“單個(gè)的自我設(shè)定一般”到“無(wú)限的自我設(shè)定一般”。于是“變”的邏輯（從“變”到“定在”）再次出現(xiàn)：“一”中的兩個(gè)環(huán)節(jié)的不穩(wěn)定性也即“差別”此時(shí)消失了（也就意味著“一”中僅存的兩個(gè)“質(zhì)”即“吸引”和“排斥”也消失了），出現(xiàn)了一種新的“單純的直接性”，這就是“量”（Quantit?t）。關(guān)于量和質(zhì)的區(qū)別，黑格爾說(shuō)：“質(zhì)首先是直接的確定性。而量則是變得對(duì)存在漠不關(guān)心的確定性，是一種可以說(shuō)沒(méi)有界限的界限。”①Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Werke 5,S.209.

在從“自為存在”向“量”的過(guò)渡中，存在及其否定的“共生互隱”原則被真正貫徹到底：整體性內(nèi)部的各要素之間的關(guān)系也在這一機(jī)制的推動(dòng)下得以建立，但正是由于此時(shí)這種關(guān)系的建立處于抽象層面，因而使得這一機(jī)制本身最終被消解（由質(zhì)論進(jìn)入量論）。

四、簡(jiǎn)短的結(jié)論

由上文對(duì)于《邏輯學(xué)》中的“質(zhì)論”部分的邏輯線索的梳理可以看到，在“質(zhì)論”中起著推動(dòng)作用的是從一開始就被建立起來(lái)的存在及其否定的“共生互隱”機(jī)制。這一機(jī)制最初體現(xiàn)為存在及其否定的直接的互相蘊(yùn)含與遮隱，隨后表現(xiàn)為二者本身在處于外部對(duì)立狀態(tài)下的互相轉(zhuǎn)換關(guān)系，再體現(xiàn)為基于這種外部性而建立起有初步內(nèi)容的內(nèi)部性并從而將存在及其否定的關(guān)系引入一個(gè)整體性內(nèi)部，最后這一機(jī)制被貫徹于這一整體性內(nèi)部的各要素之間的關(guān)系，從而瓦解了這一機(jī)制本身。

因此，從一開始，黑格爾在“質(zhì)論”中的運(yùn)思就是在一種由“存在”這一領(lǐng)域的基本特征（即直接性）所決定的機(jī)制或原則的支配下展開的。事實(shí)上，這構(gòu)成了黑格爾辯證法的一大特點(diǎn)：根據(jù)所討論的對(duì)象的基本特征建構(gòu)這一對(duì)象的辯證法。這在《邏輯學(xué)》的其他部分中也有非常明確的體現(xiàn)，比如“度論”的基本原則就是“質(zhì)與量的對(duì)立”，而“映現(xiàn)”領(lǐng)域的基本原則則是“否定本身”。這些原則都對(duì)相關(guān)對(duì)象或領(lǐng)域起到建構(gòu)作用，但也正是這些原則的貫徹導(dǎo)致了這一對(duì)象或領(lǐng)域的瓦解——黑格爾辯證法的有趣之處在于，他為每一種對(duì)象或領(lǐng)域“量身定制”的辯證法基本不會(huì)重復(fù)其他領(lǐng)域的辯證法的邏輯，因而總能給人以驚喜。

這樣，關(guān)于黑格爾的辯證法，我們其實(shí)就不能簡(jiǎn)單地將之視為任何意義上的“形式方法”。這不僅是說(shuō)，我們不應(yīng)簡(jiǎn)單地將黑格爾的辯證法歸納為“正題-反題-合題”這一“公式”，甚至也不必將“黑格爾辯證法”視為“單數(shù)”。黑格爾的概念辯證法的操作當(dāng)然有“共性”，也就是一個(gè)概念的內(nèi)涵中總有其規(guī)定所無(wú)法承載的內(nèi)容，因而必然引出另一個(gè)概念。但這一“共性”也并不能被形式化對(duì)待，因?yàn)閷?duì)于黑格爾來(lái)說(shuō)，沒(méi)有具體的辯證法操作，就談不上辯證法本身。也就是說(shuō)，黑格爾的概念辯證法所涉及的概念，總是由于其特殊性而具有特定的“無(wú)法承載的內(nèi)容”，而不是由于它是一種概念而“總能”發(fā)現(xiàn)某種“溢出”的方式。

因此，黑格爾辯證法的當(dāng)代意義之一，就是為我們提供審視對(duì)象的“特異性”的視野。這一視野拒絕將任何先行給定的“普遍維度”施加于對(duì)象作為理解它的基本“前見(jiàn)”，而是從對(duì)象本身的“特異性”出發(fā)，探討把握它的基本方式。在這個(gè)意義上，堅(jiān)決揚(yáng)棄了黑格爾辯證法但卻聲言“我公開承認(rèn)我是這位大思想家的學(xué)生”①《馬克思恩格斯全集》第44卷，北京：人民出版社，2001年，第22頁(yè)。的馬克思正是黑格爾最好的學(xué)生。