從至善到情感
——西方理性觀的轉向

黃濟鰲

羅蒂說：“柏拉圖的著述活動發生在很久以前，在當時，我們知識分子不得不裝扮成牧師的繼承人，不得不假裝知道某些難懂的事情。休謨對穿著那套偽裝的我們極盡嘲諷之能事。……這兩個世紀最有可能被理解為不是一個深化理解合理性本質或道德本質的時期，而是一個發生了極其迅速的同情心進步的時期，是一個我們更容易為一些憂傷的富于情感的故事所打動的時期[1]。”這段話生動地表達了休謨對以柏拉圖為代表的西方傳統的理性主義哲學的批評態度以及這種批評所導致的看法的改變。但黑格爾認為，根據休謨的理性觀，“……理性本身并沒有一個標準來解決個別欲望之間的沖突，解決它自己與各種欲望之間的沖突[2]209。”對休謨理性觀，哲學家們向來褒貶不一。本文試圖在梳理休謨之前的主要的理性主義哲學的困境的基礎上集中呈現、澄清休謨對這種哲學傳統的批評和他自己的主張，闡明西方理性觀的非形而上學轉向的意義與歷史影響。

一、休謨之前西方理性主義哲學傳統及其困境

一般認為，蘇格拉底是西方理性主義哲學傳統的建立者，這種建立主要是通過批判自然哲學和智者學派實現的。在這個批判與繼承的過程中，智者學派實際上起到了非常重要的中介作用。普羅泰戈拉的感覺主義不僅尖銳地提出了知識的相對性問題，而且確實起到了促進蘇格拉底和柏拉圖等人去思考道德和知識的普遍性問題的作用。

風起于秋毫之末。早期的自然哲學家們對道德問題并不是特別關注，但畢達哥拉斯對宇宙和諧的設想與靈魂學說通過阿那克薩戈拉及其學生對蘇格拉底產生了重要影響。蘇格拉底的神學目的論與阿那克薩戈拉的宇宙靈魂(努斯)學說一脈相承。當蘇格拉底認為作為宇宙靈魂的神按照至善(1)蘇格拉底和柏拉圖的“善”是絕對的無條件的，是其他事物之所以善的理由，所以也可以稱之為“至善”。的目的推動宇宙的運轉時，他的神學目的論就建立起來了。蘇格拉底的至善理念歸根到底是要服務于其對美德的探討，實際上就是為實踐理性(2)一般來說，理論理性是指人類獲得認識對象之間關系的能力，對這些關系的認識活動可稱為理論推理，通過理論推理獲得的知識可稱為理論知識；實踐理性是以一定的理論知識為基礎在行動中改變對象的存在方式以滿足人類需要的的推理能力，運用這種能力的推理可稱為實踐推理，通過實踐推理獲得的知識可稱為實踐知識。理性是人類在認識和實踐活動中所體現的推理能力，可相對地劃分為理論理性和實踐理性。從廣義上說，人類實踐活動包括技術實踐、藝術實踐和社會實踐，這里的社會實踐是指處理人與人之間的關系的活動。可以將處理人與人之間關系的推理稱為狹義的實踐推理，從而人類的這種實踐推理能力就是狹義的實踐理性。從根本上說，理論來自于實踐也服務于實踐，理論理性從屬于實踐理性，理論理性對于實踐理性而言只具有相對獨立性。提供道德依據。柏拉圖在蘇格拉底的神學目的論的基礎上建構起了以至善為最高目的的理念論。人作為有理性的靈魂的目的就是要認識這個目的系統。通過與蘇格拉底的對話，柏拉圖說：“至于這一解釋本身是不是對，這是只有神知道的。但是無論如何，我覺得，在可知世界中最后看見的，而且是要花很大的努力才能最后看見的東西乃是善的理念。……它的確就是一切事物中一切正確者和美者的原因，就是可見世界中創造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的決定性源泉；任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看見了善的理念的[3]。”

至善與其他道德理念處于理念金字塔的最高和次高層面，所以從根本意義上說，蘇格拉底和柏拉圖的理念論屬于一種本體論和倫理學的統一學說，因而，從他們的視角看，相對于人的理性能力而言，理論理性服務于實踐理性，也可以說，理論理性和實踐理性是一種推理能力的兩個面向。數學在狹義上屬于理論理性的研究對象，但從數的理念服務于至善的理念的關系來看，這種狹義的理論理性只是廣義的實踐理性的腳手架。關于其他具體科學如果說是理論理性的對象，根本上也都是達到至善的知識的中介，屬于廣義的實踐理性的一部分。可以這樣說，按照柏拉圖的說法推論，他發現的理念論體系既是屬于神的理論理性的對象，又屬于神創造世界的過程中進行實踐推理的根據。對于一般的人的理性靈魂而言，我們的實踐理性只服務于我們自己的生活，或者服務于我們人類的生活，但從整體上來說，屬于神創造世界的實踐理性的一部分。

柏拉圖的理念世界與感性世界雖然有內在一致性，但也存在沖突，這種沖突在柏拉圖看來是可以并且應該被克服的。靈魂的理性部分可以認識關于善的知識，靈魂的感性部分追求欲望和情感的滿足。柏拉圖假定理性的目的就是欲望和情感的真正目的，所以理性理所當然應該是領導部分。欲望和情感服從理性本質上既是靈魂和諧的內在要求，也是城邦正義和宇宙和諧的組成部分。蘇格拉底和柏拉圖的最重要的假定是神學目的論，其次是假定人的理性可以認識神的目的，然后假定人們可以通過這種認識指導欲望和情感的活動，讓他們的活動變得有序，成為社會與宇宙和諧的一部分。

應該說亞里士多德的哲學研究方法更具現實主義色彩，重視從個別到整體的分析和綜合方法，但是亞里士多德的世界觀還是神學目的論。在亞里士多德看來，人類實踐理性應該遵循的邏各斯和整個宇宙的邏各斯具有內在一致性，人類的實踐智慧本質上是神的智慧的體現，在此意義上亞里士多德并沒有超越柏拉圖的本體論。亞里士多德更多地看到了實踐推理中邏各斯的要求與感性需求之間的矛盾，對自由意志和意志薄弱的問題進行了較深入的思考，對人類的理性活動在微觀上進行了更細致的研究，但總體來說人的實踐智慧還是神的目的的部分體現。

中世紀的基督教神學可以說是古希臘神學目的論思想的具體運用，但由于懷疑論對理性作用的深刻批判，神學家們更強調信仰的重要性和自由意志的選擇。奧古斯丁試圖通過原罪來為上帝撇清道德責任。他認為人類來到世間后最重要的實踐智慧就是信仰上帝，信仰與否源自恩典，但離不開自由意志的選擇。人畢竟是理性動物，信仰當有根據，奧古斯丁和托馬斯·阿奎那都認為對上帝的理性證明很有必要，本質上他們都屬于理性主義哲學傳統。柏拉圖和亞里士多德的哲學智慧幫助他們在信仰和理性之間建立各種橋梁。

笛卡爾試圖通過徹底的懷疑發現知識的堅定基礎。在他的影響下，唯理論者通過他們認為的一些清楚明白的公理建立起了知識系統。這些知識系統的基本假定是包括人在內的整個世界都服從普遍的必然性的支配。按萊布尼茨的理解，偶然真理的背后是必然真理，必然真理反映的是鐵的必然性，人類的行為根本上是必然鏈條上的一部分，即使能夠感覺到自由選擇，本質上也是一種幻覺。萊布尼茨相信上帝從無限多個可能的世界中創造了一個最好的世界，這根本上還是神學目的論。只不過在這種神學目的論中，人僅僅是神實現目的的手段，既沒有自由意志，也談不上在實踐推理中有能力選擇善惡，好人與壞人似乎都是命中注定。

通過以上分析，我們可以看到，西方古典主流哲學家和近代的唯理論者大多相信神學目的論，用神的目的解釋人的理性的目標。相信神學目的論的哲學家至少有兩個共同的假定。一是相信這個世界有一個神設定的最高價值目的；二是認為通過信仰或理性可以幫助我們獲得對包括這個價值目標在內的各種具體對象的價值及其關系的理解。有了這兩個假定，在實踐中我們就可能遵循這套獨立于人但卻可以指導人的活動的客觀的價值系統。欲望和情感對價值的追求是主觀的、無序的和盲目的，必須在理性認識的客觀的價值系統的指導下才可能讓欲望和情感的追求成為合乎至善目的的道德追求，這應該是以上神學目的論主張者關于理性認識的基本觀點。

設想超越于人類的世界受一種至善目標的支配無論如何是一件非常困難的事情。從蘇格拉底開始，哲學家們就開始對神作為至善目標的設定者的存在進行論證，到托馬斯·阿奎那的五路證明達到高峰。客觀的現實是這個世界上存在著更多的無神論者、唯物主義者和懷疑論者，他們不相信這些論證的理由不會比上述哲學家的理由更少力量。客觀的至善的存在能夠獲得充分的證明嗎？其他事物或物種之間存在著與我們人類本性一致的善惡嗎？還有對人類的理性推理能力性質的解釋問題。人類的理性有沒有能力達到對這種囊括一切認識對象的價值系統的正確理解呢？人類理性活動的動力是什么呢？那個超越于人類的至善目標真的對人類的實踐推理會發生實際的影響嗎？下文我們將從休謨的視角展開討論。

神學目的論還要面對的一個重要問題就是自由意志。自由意志問題對神學目的論來說非常艱難但又不得不面對。如果世界是神以至善為目的設計的，那為什么這世間還有災難和罪惡呢？如果罪惡對于善是必須的，那壞人似乎就沒有責任。如果罪惡是不應該出現的，可能就是神的責任，而這與神的至善本性相矛盾，所以，罪惡只能由犯罪的人承擔。但如果整個世界是神的設計的結果，那要追究犯錯的人的責任就沒有道理，于是人被設計得具有自由意志的觀點出現了。因為人有自由意志，所以，既可以選擇做神要求我們做的事情，也可能違反神的設計的初衷，在實踐推理中由于對至善的無知或妥協于欲望或情感而做錯誤的事情。但自從奧古斯丁開始系統地論證自由意志的可能性開始，對自由意志的可能性的回答仍面臨著尖銳的分歧。

至善的可能性、理性的性質與限度和自由意志的可能性這三個問題如果不能得到恰當的解決，各種系統性的傳統的理性主義或基督教哲學家們的哲學體系就不可能得到有力的辯護。如果理論理性的推理難以得到理想的結果，以這種認識為指導的實踐推理的正確性就難以得到保證。

二、休謨對傳統理性主義的批評和情感主義理性觀的建立

從廣義上說，休謨也是理性主義者，并且認為理性是人之所以區別于其他物種的根本特征。他說：“人類之所以高出于畜類，主要是由于他們的理性優越；人與人之間所以有無限的差別，也是由于理性官能的程度有千差萬別[4]653。”他認為理性是人類的推理能力，并從理性推理的對象的角度對理性的內涵進行了解釋。在《人性論》第一卷中，他說，“……把人類的理性分為三種也許是比較方便的，這三種就是，根據于知識的推理，根據于證明的推理和根據于概然推斷的推理[5]。”在《人類理解研究》中，他說：“人類理性(或研究)的一切對象可以自然分為兩種，就是觀念的關系和實際的事情[6]26。”根據于知識的推理的研究對象是指觀念的關系，主要是指具有直覺確定性的數學推理，它們具有自明的真理性。根據于證明的推理和概然推斷的推理的研究對象是實際的事情，主要是指依據于因果關系的推理。一切因果推理的反面都是可能的，雖然其發生的情況有概率的區別。因為第一種推理是純形式的推理，其正確性和經驗世界本身的實際狀況無關，所以，休謨所說的理解經驗世界的推理主要是指因果推理。

休謨將經驗論貫徹到底，得出了懷疑主義的結論。他認為我們每個人所面對的只是知覺世界，任何語言的意義都必須還原到觀念及其關系或作為觀念最初來源的印象及其關系，所以，形而上學哲學家假定的物質實體、心靈實體和上帝都是沒有所指的空洞的概念。因果關系只是人們在知覺之間的恒常聯系的基礎上形成的習慣性推理，并不能證實任何客觀的必然聯系的存在。正因為這種看法，休謨認為上帝或神是不能夠通過理性證明的。

即使有一些所謂神跡的記載，神跡與神之間的聯系遠遠上升不到恒常性的程度，所以，沒有理性的證據可以表明任何意義上的神的存在。“因此，我們就可以確立一個公理說，任何人類的證據都沒有充分的力量來證明一個神跡，使它成為任何宗教體系的一個正當基礎[6]112。”托馬斯·阿奎那的證明在前提與結論之間根本上構不成因果關系的推理，因為那個結論從來沒有出現在人們的經驗世界里，神不可能成為經驗世界的因果鏈中間的任何一個環節。“有什么人能板起莊重的面孔告訴我說，因為我們對于宇宙起源有過經驗，所以，知道秩序井然的宇宙必定是起源于類似于人的思想和技巧[7]？”因此，上述理性主義哲學家主張的神學目的論不可能得到任何經驗證據和理性推理的支持。

休謨認為，人們如果在想象中假定世界是神設計或創造的，神就不可能回避對自然災難和人間罪惡的責任，而且神又被假定為全知全能全善的，所以神學目的論本身就存在悖論。設想自由意志讓人類承擔責任來解決這個悖論是沒有道理的，因為中立的自由意志是不可理解的。即使你可以用行動來證明自己有做另外一種選擇的自由意志，但總有一個欲望讓你這樣選擇，而這個原因歸根到底不是你能夠自由選擇的，越是了解你的人越是知道你的選擇總是與某種原因聯系著，通過因果鏈總是可以追索到經驗中沒法解釋其產生原因的環節，而這個環節不是你能夠自由選擇的。休謨認為，沒有必要假定神學目的論和自由意志，人類的行為只要沒有受到外在的強制，就是自由的。在此種意義的自由條件下，因為行為與結果之間存在因果聯系，所以行為者就要承擔責任[4]437-451。

既然人類的所有知識只能在經驗世界里得到，那么像柏拉圖那樣設想一種超經驗的形而上學意義上的以至善為最高目的的理念系統是沒有任何根據的。如果所有概念之間的聯系都必須還原為經驗之間的聯系，那么說感性世界模仿或分有理念世界根本上就是頭腳倒置。實際上離開了人類的情感需要去假定一種客觀的善惡關系是匪夷所思的，如果是這樣，就必須假定動物之間有道德關系，甚至還必須假定無機物之間有道德關系，這和人類的常識和直覺都相違背。即使是人類之間的道德關系，也不是理性可以發現的，在與行為相關的所有環節中我們可以發現各種因果關系，可以進行各種因果推理，但善與惡的區別不會出現在因果鏈中，除非我們有善與惡的感覺，而這不是理性的功能。既然如此，假定我們的理性能夠認識一個超越經驗的形而上學的以至善為最高目的的對象世界沒有任何根據，理性主義的神學目的論也就沒有任何理性的根據[4]495-510。

以柏拉圖為代表的理性主義哲學假定了理性的能動性來克服或控制情感或欲望的無序性。理性的能動性的根據據說是來自靈魂，從阿那克薩戈拉將靈魂作為世界運動的根源以來，直到休謨之前的理性哲學家幾乎都沒有放棄過這種假定。依據休謨的看法，靈魂的存在沒有任何經驗證據的支持，至于它是否運動的根源也不能還原到任何理性的根據。實際上，假定靈魂可以運動和假定物質實體可以運動使用的都是一樣的邏輯，都是形而上學的假定。如果神的存在沒有根據，假定靈魂的理性總是向往神性的至善也沒有理由。理性并不總是向善，很多很冷靜的罪犯很清楚地知道他們行為的前因后果，按照休謨的理性觀，不能說他們不理性。

理性主義者在理性概念上加上了太多的東西，所以理性能力變成了靈魂追求至善或德性的能力。如果以上分析是正確的，上面那些加上去的東西就應該被懷疑和懸置。理性單純就是人們處理觀念關系和事實的推理能力。理性本身是冷靜的。如果人們不是因為對推理的目標感興趣，推理本身不會導致任何行動。理性的本性是工具性的，它本身不可能無根據地給人類設置任何目標。推動人類的理性追求和實現各種目標的只能是情感和欲望(3)休謨將欲望解釋為直接情感，這和人們的通常理解有區別，為顯示它們之間的差異起見，筆者在行文中認為必要時將情感與欲望并列。根據休謨的理解，情感廣義上包括欲望。從情感和欲望都能激發行動和以苦樂為本質特征來看，將它們歸為一類也是有道理的。。所以，理性的能動性是一個錯誤的概念，因為理性本身僅僅是一種能力，一種工具，除非它被情感所激發，它自身不會引起任何行動。除非受另外一種情感影響，理性自身也不可能反對一種情感。“理性，由于是冷漠而又超然的，因而不是行動的動機，僅僅通過給我們指明達到幸福或避免苦難的手段而引導我們出自欲望或愛好的沖動[8]146。”

這樣，休謨通過徹底的經驗主義知覺理論和因果關系觀點懸置了傳統理性主義哲學關于理性概念的多種假定，理性不再被認為是靈魂向往至善的推理能力，而僅僅是人們在情感和欲望的推動下實現自身需要的過程中體現出來的一種單純的推理能力。理性的目標并不必然是至善，其目標各種各樣，歸根到底可以還原到欲望和情感的需要，所以，就此意義而言，理性只能服務于情感和欲望。“理性是并且也應該是情感的奴隸，除了服務和服從情感之外，再不能有任何其他的職務[4]453。”即使是純粹的理論推理活動也是受情感推動的結果。有時候是情感決定了研究對象的重要性，為了實現情感的需要而去研究對象；有時候僅僅是出于“對真理的愛”[4]487。

通過以上分析，休謨的情感主義理性觀應該說得到了清楚的說明。這種解釋導致了西方理性觀從形而上學向非形而上學的轉向，也就是從理性追求至善到理性服務情感的根本轉向。

就理性服務于實踐的角度來看，休謨展示的是一種工具主義的實踐理性觀。休謨認為，如果理性在實現欲望或情感的需要的過程中推理發生了錯誤，導致錯認了行動目標，或者在達到目標的過程中發生了錯誤，可以說是不理性[4]454。理性與不理性和道德與不道德沒有直接聯系，理性不是道德區別的依據。在實踐推理過程中，理性可以幫助人們發現各種事實及其因果聯系，但不能區別善惡。善惡區別的依據是道德感，而道德感發生于同情。任何一種品質或行為，只要它能夠對行為者自己或他人帶來一定的快樂或利益，旁觀者由于同情此種快樂或利益，就可能產生某種道德感[8]84-120。道德感和其他自愛情感相結合，道德行為的發生和德性的養成得以可能。

休謨作為一個啟蒙主義哲學家，對人性的自愛與有限的慷慨有深刻的認識，但也對人類的同情心和理性充滿信心。雖然偏私的感情非常強烈，但在理性和同情的作用下，在實踐的演進中，人類一定能夠發現適合人類本性與自然社會條件的正義制度。就像語言的發明和貨幣的使用，人類也會發明對自身必須的正義美德。在正義形成的過程中，偏私與同情是動力，理性的作用是中介，實踐是基本的途徑。“世人的實踐比人類所發明的最精微的哲學，更能夠把我們義務的程度教導我們[4]446。”雖然在休謨看來，實踐活動也只是知覺之間的聯系方式，但他確實在一定程度上意識到了實踐對滿足人的現實需要和發現知識的重要作用。

三、休謨情感主義理性觀的意義與歷史影響

在理性與情感的關系問題上，休謨與傳統理性主義哲學有根本的區別。傳統理性主義認為理性可以認識超越于感性世界的形而上學價值系統，繼而以這套系統作為標準指導人們的感性活動。然而現實的生活中人們一般來說都是從情感或欲望的需要出發從事各種實踐活動，這個時候他們從事實踐推理的能力應該是工具性質的。如果按照傳統理性主義的理解，在人們的心靈世界中似乎存在著兩種理性能力，一種是認識客觀的形而上學價值系統的能力，另一種是服務于欲望或情感的能力，前一種能力認識的形而上學價值系統應該超越于后一種主觀價值并成為后一種價值的標準。在形而上學的客觀價值和主觀價值的二元沖突中，自由意志應該選擇形而上學的客觀價值。休謨通過以上批評試圖證明前一種理性能力及其認識的對象在人的認識范圍之外，自由意志也是不可理解的，所以，這種主客價值的二元沖突根本上是一種幻覺。

但休謨將道德建立在情感基礎上的工具主義理性觀也受到了很多批評。因為在這些批評者看來，如果行為動因歸根到底決定于情感或欲望，而理性又不能控制這些情感或欲望，那么人的行為似乎就是被自己不能決定的東西所決定，成為一個道德的人甚至也不是自己理性選擇的結果。黑格爾這樣評論休謨的此種觀點：“……理性本身并沒有一個標準來解決個別欲望之間的沖突，解決它自己與各種欲望之間的沖突。”實際上，黑格爾的哲學在一定意義上恢復了傳統理性主義的思維方式。從神學目的論的角度看，休謨的情感主義理性觀是頭腳倒置的，但從唯物主義或經驗論的角度看，黑格爾哲學的絕對精神理論也是頭腳倒置的。

休謨認為只有一種理性，也就是服務于欲望和情感的理性，理性為欲望或情感的實現辨認目標和提供手段。確實存在著價值目標之間的沖突，但這既不是理性與情感的沖突，也不是形而上學的目標與經驗目標之間的沖突，根本上是欲望或情感之間的沖突。黑格爾的批評說理性不能夠在欲望或情感之間確定標準解決它們之間的沖突，按照休謨的看法確實如此。休謨不想假定有一種超越經驗并且可以通過某種特殊的理性能力理解的形而上學的對象作為解決沖突的標準。他認為人性的結構中存在著解決這些沖突的可能性。對于這種可能性，由于休謨前后期的表達不一樣，導致了對他的一些誤解。實際上，休謨認為人性中確實存在著一些非常穩定的欲望或情感，在一定的現實條件的基礎上，在理性、想象力和實踐的共同作用下，為我們建立道德是非標準提供了可能性。

首先，休謨認為一些本能性的情感以及抽象思考的趨利避害的情感一般比較平靜，不容易被察覺，但對意志能發生重要影響。習慣和這些情感自身的力量常常能使它們戰勝那些受情景和想象力的影響而產生的猛烈情感[4]455-456。其次，從休謨對正義形成的過程的解釋來看，自愛或偏私的需要會讓我們在實踐中逐漸意識到一些有利于自我利益的規則，為了長遠利益，人們會自覺地遵守這些規則。教育、宣傳、自尊等因素和對他人利益的同情增加了對這些規則遵守的力量[4]525-542。最后，在《道德原則研究》中，休謨特別強調源自于普遍同情的道德情感或人類之愛對行為選擇的重要作用。他說：“整個人類如此類似于善的原則，以致在利益或報復心或妒忌沒有使我們的性情變得反常的地方，我們總是出于我們對人類的天然的愛而趨向于給予社會的幸福以優先選擇，并由此而給予徳性而非其反面以優先選擇[8]78。”

人類的理性不能認識一套超時空的以至善為目標的形而上學價值系統來為人的行為提供價值標準，人類的道德與幸福的獲得只能依賴于現實中生活著的一代代人們的共同的實踐活動。自然資源中度稀缺，在原始狀態下并不能滿足所有人的需要；人性傾向于偏私，沖突難以避免。此景此情似乎對人類并不樂觀，但普遍的同情心、理性和想象力(4)休謨說：“……我必須分別想象中的兩種原則：一種原則是恒常的、不可抗拒的、普遍的，就如由因到果和由果到因的那種習慣性的推移；另一種原則是變化的、脆弱的、不規則的……”。[休謨：《人性論》(上冊)，關文運譯，鄭之驤校，商務印書館，1991年，第253頁]休謨認為知覺世界是一個想象的世界，情感與理性活動實際上都是在想象中進行的。在理解知識和探索新知識的過程中，想象力的作用都應該是基礎性的。的存在給人類的道德與幸福提供了可能性，實踐基礎上的互助、分工與合作能夠讓這種可能性成為現實。雖然建立道德與正義標準的歷程難以一帆風順，但難以否認的是，“歷史、經驗和理性充分地教給我們以人類情感的這一自然進程，教給我們以我們對正義的尊重是如何隨著我們對這一德性的效用的廣泛程度的了解而相應地不斷增加著[8]44。”

休謨情感主義理性觀的重要貢獻在于推動西方哲學家們擺脫形而上學的絕對主義思維方式，將人類的知識和道德建基于一定的自然環境和人性條件，從而將人類的德性與幸福訴諸于現實的實踐、相互尊重和真誠合作。

康德對理性的批判明顯受到了休謨的影響，他對自在之物的溫和的不可知論解釋無疑是對休謨懷疑論的繼承。但他的先驗邏輯是否能為知識提供普遍必然性明顯存在疑問。首先是先驗邏輯的可能性難以得到合理的解釋；其次是先天綜合判斷的普遍必然性可能根本上還是形式上的，很難改變休謨對知識的概然性判斷。在實踐理性的解釋方面，康德的道德標準仍然建立在自由意志等形而上學的假定的基礎上，這是休謨難以接受的。康德的可普遍化的道德原則不一定與休謨對道德原則的解釋完全對立，人類的普遍的情感需要在想象力和理性的幫助下，在一定的歷史背景中的人類通過實踐是可以獲得一些基礎性的可普遍化的道德原則的，雖然不是超時空的絕對命令。

休謨雖然懸置了形而上學的本體，但他依然承諾了一種有別于傳統本體論的自然主義立場。雖然因果關系的根本原因不是經驗和理性可以認識的，但這種聯系并不是任意的，哪怕是人為的正義規則，都具有個人難以違反的根據和普遍性。理性不可能一勞永逸地認識這些對象性關系，但在人類的實踐活動中，它們總是能夠越來越系統地被呈現出來。當然關于這些觀念的關系與事實的知識只能通過人類發明的語言和由之形成的概念系統來呈現。這種概念系統不是傳統本體論意義上的概念系統，而是現象學意義上的不斷豐富地擴展著的與現實的人性和生活世界的相關的概念系統。休謨的理性觀成為了現代西方現象學運動的出發點。

休謨的情感主義理性觀對功利主義、現代西方科學主義和分析哲學等領域的影響非常深遠。邊沁聲稱從休謨的情感主義中發現了苦樂原理，以此為基礎建立起了功利主義的基礎體系。邏輯經驗主義者堅持休謨對理性對象的基本劃分，他們也將道德理解為情感的需要。實用主義堅持休謨哲學中現實價值先于理性的工具主義理性觀和經驗主義的基本立場。現代西方休謨主義倫理學堅持休謨的內在動機論和工具主義實踐理性觀，成為康德主義倫理學的最有力的批評者和現代倫理學發展的最重要的思想資源之一。