波伏瓦《第二性》他者理論研究

梁芳芳

一、緒論

(一)他者的定義

他者在黑格爾哲學中是極其重要的存在，在《小邏輯》中，黑格爾說：“他物就被看成是與自己正相對立的自己”[1]；在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾說：“唯有通過它的對方它才是它自己”[2]135。自我和他者之間有著本質(zhì)聯(lián)系，他者是主體界定的非我，將對方排除在自我之外，自我才能明確和建構(gòu)自身。波伏瓦認為女性異化為他者是父權(quán)制意識形態(tài)的歷史結(jié)果，異化的過程就是從自我到非我的過程，追尋本真的存在就是從他者回歸此者的努力。

(二)創(chuàng)作背景

1789年法國大革命勝利，法國女性在這場反對封建王朝統(tǒng)治的斗爭中表現(xiàn)卓越，但“天賦人權(quán)”的“人”卻把女性排除在外。20世紀上半葉生產(chǎn)力的迅速發(fā)展導致了世界結(jié)構(gòu)的重大變化，等級制度開始松動，全世界范圍內(nèi)的人們都開始追求公平與正義。女性開始爭取政治權(quán)利。但二戰(zhàn)期間，納粹政權(quán)對女性的自主權(quán)施加了嚴格的限制和壓制，一言以蔽之，絕大多數(shù)女性對其性行為和生育幾乎喪失控制權(quán)，也沒有財產(chǎn)自主權(quán)，在工作場所受到多重歧視甚至解雇。

1908年，西蒙娜·德·波伏瓦出生在一個保守的小資產(chǎn)階級家庭。自幼就耳濡目染父母因價值觀差異帶來的政治和宗教沖突促使她成為一名激進的知識分子。1929年，最好的朋友扎扎因為家人的強烈反對而與愛人分離，最后郁郁而亡，波伏瓦把原因歸結(jié)于扎扎在家庭責任和自由中難以取舍，唯有一死。1939年，戰(zhàn)爭近在眼前，無法再無視政治的波伏瓦說：“1939年春標志了我人生的一個分水嶺，我拋棄了個人主義和事不關(guān)己高高掛起的不作為。”[3]關(guān)心女性同胞生存命運的波伏瓦，于1949年出版了《第二性》。

(三)受黑格爾和薩特的影響

波伏瓦把黑格爾的主奴辯證法拓展到性別辯證法上，但并不是簡單認為二者完全等同。《精神現(xiàn)象學》中，在經(jīng)過人對物的認知以后，意識發(fā)展的第二個環(huán)節(jié)是對人想要加強對自己的認識。對自我意識的強調(diào)意味著迫切需要逐出他人的意識，但是要完成逐出，就得先有在場，“自我意識只有在一個別的自我意識里才獲得它的滿足”[2]137。黑格爾認為主奴矛盾源于二者都想強過對方，而只有強者能成為主人，強者是愿意以生命為代價努力贏得超越的人。主人不會殺死奴隸，只會摧毀奴隸的精神，把奴隸視為自我意識得以顯現(xiàn)的前提和基礎。有對象的存在才有了自我的確證。波伏瓦闡述了兩性關(guān)系與主奴關(guān)系的相似性。婚戀中，男性成為全部意義上的一家之主，擁有小家庭和大家庭中的地位和自尊與特權(quán)，女性成為“他者”。和奴隸不同的是，女性只是絕對他者，不像黑格爾所說的奴隸還需要參與斗爭。在女性本真之途中，波伏瓦也強調(diào)了要通過工作獲取獨立，參與競爭才能謀求超越。

薩特的“存在先于本質(zhì)”觀點是存在主義的基石，也是《第二性》的立論基礎。在《存在主義是一種人道主義》中，薩特說存在主義“是一種使人生成為可能的學說；這種學說還肯定任何真理和任何行動既包含客觀環(huán)境，又包含人的主觀性在內(nèi)。”[4]自為的存在相較于自在的存在而言是真正的存在，它是對自由和主體的追求。在薩特看來，人沒有先驗本質(zhì)，人的出生僅表示人的存在，然后才通過自己的選擇和行動來證明自己的本質(zhì)，人是自由的，因為人可以通過選擇和行動來決定自己。波伏瓦拓展為：女性的存在先于女性本質(zhì)的存在。女性在被刻板印象固化之前首先是客觀存在。相比于床制造出來是用來睡覺的，筆被制造出來是用來書寫的這樣的本質(zhì)先于存在，人的誕生顯得沒什么目的性。人在成長的過程中原本可以自由選擇想成為什么類型的人，不同選擇意味不同責任。女性的特質(zhì)是在歷史發(fā)展過程中逐漸形成的，因此，要超越女性的“內(nèi)在性”和“他者”，邁出的第一步是必須拋棄她們內(nèi)化了的女性意識，即必須實現(xiàn)“超越性”。

二、他者理論的構(gòu)建

(一)命運使“他者”成為可能

在生物學上，波伏瓦認為“‘雌的’一詞是貶義的，并非因為它把女性根植于自然中，而是因為它把女性禁錮在她的性別中。”[5]27女性生理上所經(jīng)歷的痛苦，男性都不需要經(jīng)歷。女性的體質(zhì)體現(xiàn)為不穩(wěn)定性，導致她對世界的控制在一定程度上受到限制，個體身體體驗可能沒有男性如此豐富，但是這些生理特征不會導致男性和女性在智力上的顯著性差異。

在精神分析學上，“身體應當被看作是主體的存在，而不是像生物學那樣把身體看成物體。”[6]88波伏瓦肯定了精神分析的進步性，同時指出錯誤在于：弗洛伊德認為陰莖的權(quán)威可以解釋男性的主權(quán)起源，但是他無法對這個主權(quán)起源做更深入的分析；且精神分析脫離歷史語境，忽略、壓制了女性的價值和選擇，僅僅通過她們的性本能給予女性宿命論，作為一個決定論的體系，精神分析學將女性狹隘化了，女性應該被看成是在存在主義時間觀維度下在價值世界中尋找價值的人。

在歷史唯物主義上，“恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中回顧了婦女的歷史。他指出，這一歷史主要有賴于技術(shù)發(fā)展史。”[5]77波伏瓦尖銳地批評恩格斯沒有說清楚：一是公有制到私有制的過渡過程是怎么樣的，社會財產(chǎn)變成私有財產(chǎn)的具體過程是什么；二是私有制為什么一定會造成對女性的奴役，恩格斯僅僅是把這兩點理所應當、順其自然地運用了，但是這種不證自明是缺乏效力的。青銅器的發(fā)明，無法導致女性被奴役；私有制的出現(xiàn)，無法造成女性被奴役的處境。波伏瓦認為只有存在想奴役女性的人類及其愿望和行動，才有可能導致這個結(jié)果，所以單從“經(jīng)濟人”的角度去分析女人是遠遠不夠的。另外，波伏瓦拒絕恩格斯將女人和無產(chǎn)階級進行的類比。因為作為唯二的兩個生理性別，男性和女性之間是相互依存的。

(二)歷史見證“他者”

“她們的具身化在父權(quán)制社會中已經(jīng)被預先規(guī)定了。因此，女性與她的身體的關(guān)系是在文化中被制造出來的”[7]。游牧時期因資源有限所以不關(guān)心后代，農(nóng)耕時期，當男性發(fā)覺理性可以取代神秘，試驗可以判斷因果后，父權(quán)制權(quán)威取代母權(quán)制權(quán)威。農(nóng)業(yè)社會中，男性創(chuàng)造了新的生產(chǎn)工具，私有制應運而生，女性弱化為男性的私有物，女性的身體與超越分離，具身化體驗加速異化。

科技進步帶來了更先進的婦產(chǎn)科學知識，工業(yè)社會縮小了體力差距帶來的不平等，機器化大生產(chǎn)時代的來臨，讓女性開始從事有償勞動。但是波伏瓦認為女性作為“他者”的歷史還在繼續(xù)。“抽象權(quán)利從來不足以保證讓女性具體地控制世界：在兩性之間，今日還沒有真正的平等。”[5]192

(三)神話辯護強化“他者”

神話是對性別想象的投射，是統(tǒng)治階級釋放能量的場域。女性神話讓女性擁有了自相矛盾的生存方式，這種模糊讓女性耽于內(nèi)在性。男性通過神話創(chuàng)作與散播，為他們對統(tǒng)治女人的特權(quán)作出正當性辯護。神話和經(jīng)驗相輔相成，依托神話來強化法律、風俗和集體意識。神話具有的蠱惑性影響著女性按照神話中備受贊譽的女性形象自我改造。不是被男性牽制，就是被魔鬼支配，女人的命運就是受他人的奴役，神話反映了男性想合理化對女性的支配與占有。“她的整個處境使她注定扮演這個注視的角色”[5]254，所以“作為自然物，女性是易變的，但是作為理想物，她又必須保持不變”[6]95，女性在美貌神話中反復做著抵御歲月的失敗嘗試，最終在模糊性中迷失。

三、“他者”處境

(一)女性個體成長的處境

“波伏瓦在‘自由’之前考慮女性‘處境’的重要性，處境制約了自由。”[8]幼年時，兩性除了生理特征并無其他差別。而后，女童將洋娃娃當成“他我”，女孩兒在明異化玩偶的同時將自己打扮成了“有呼吸的洋娃娃”，男童用身體的舒展占據(jù)更大的空間，被鼓勵要爭取、要獨立。青春期的發(fā)育讓女性開始揣測自己的未來似乎注定的附屬性和被動性。女性在被注視的目光中閃躲，月經(jīng)增加了這份羞恥感，所有的變化讓女性開始恐懼，這一時期的女性蒙上了模糊的面紗。走上異化道路的女性逐漸無法確認主體性地位，越找不到資源，就越無法通過自己直接去認識世界。她不力圖超越，她只落回內(nèi)在，她一生耽于重復，將枷鎖視為準則。

(二)女性群體角色的處境

婚姻對社會來說是極其重要的，男性通過婚姻獲取穩(wěn)定的性生活、家務料理并繁衍后代，女性通過婚姻得到持久的供養(yǎng)、獲取社會的認可。“女人通過妻子和母親的角色加強了她角色中的固有性”[6]107，顯然家務只能日復一日排除惡和毀壞原料，維持現(xiàn)狀，但使女性忘記了自身存在，于是她注定內(nèi)在，成為非本真的存在。養(yǎng)育生命使女性封閉在母性中，寄希望于孩子能像丈夫一樣，帶領她獲得超越。“唯一本真的行為是自由地承擔證實生活必要性的努力時，她卻委托給別人做”[9]356，女性在社會生活中追求這樣的自我虛無的滿足，使自己固化在絕對他者的地位。

四、女性解放哲學

首先，拒絕自欺，經(jīng)濟獨立。波伏瓦提出“解放只能是集體的解放，它首先要求完成女性狀況的經(jīng)濟演變”[9]472，依靠集體的力量，力求達到他者與自我的和諧，享受共在。在自戀、戀愛、虔信的道路都無法讓女性獲得主體和自由的情況下，波伏瓦建議女性要追求自己的主體自由，必須拒絕依附其他人而確認自己的生存，必須時刻提醒自己必須以主體的身份，自己承擔生活，所有對世界有卓越貢獻的人，都源于首先愿意承擔這份重負。當女性作為生產(chǎn)者、發(fā)明者，就獲得了主動性。女性主體性既可以為個體存在辯護，又可以作為激發(fā)女性超越性的動力。

其次，改造永恒的女性氣質(zhì)，擺脫內(nèi)在性。“理想化的女性必須是男性欲望的客體”[10]276，內(nèi)在性是女性被奴役的根源，為了證明女人生來就處于卑賤的地位，男性把女性的“內(nèi)在性”變成了“永遠的女性氣質(zhì)”，內(nèi)在性讓女性沉溺于貧乏的抽象自我中，她的生存既沒有發(fā)展，又沒有創(chuàng)造價值。內(nèi)在性由社會歷史而來，也可以由社會歷史而去。一個美好的人應該同時具有傳統(tǒng)女性特質(zhì)中的優(yōu)秀的部分和傳統(tǒng)男性特質(zhì)中的優(yōu)秀部分。以“人”的意義重新確立自己，在此基礎上構(gòu)筑新的觀念體系，指導自己的人生。應在“人”的意義上驕傲地坦然自立。

最后，構(gòu)建主體間相互性。建立合理的制度體系，正視兩性的生理差異。男女兩性既是自為的存在，又為對方而存在的狀態(tài)，即“共在”。女性不再作為絕對他者和無相互性的存在而存在，男性和女性是和而不同、求同存異的共在。兩個自由存在的人連接的愛情和婚姻，才是平等的、真實的、豐富的。波伏瓦認為女性解放的最終目的是建立更完善的人際關(guān)系，建立男女互助的社會，致力于共同創(chuàng)造美好的未來。波伏瓦總結(jié)道：“為了取得這最高一級的勝利，男女超越他們的自然差異，毫不含糊地確認他們的友愛關(guān)系，是必不可少的”[9]599。

五、他者理論構(gòu)建的局限性

首先，波伏瓦否認母性本能和家務價值。“不存在母性的本能，這個詞無論如何不能用于人類”[9]339。波伏瓦認為，母親對孩子的態(tài)度是由她的處境所決定的，對母親的贊頌與尊崇是為了更好地奴役她，嬰兒的成長是母體損耗換來的。波伏瓦否定了女性的家庭勞動，母親的身體禁錮了女性，重復性的家務勞動更好地將母親束縛在內(nèi)在性之中，在家庭里有限的“創(chuàng)造”不屬于她個人，屬于一家之主。“波伏瓦想要厘清人們關(guān)于做母親的兩個錯誤觀念，一是‘成為母親能夠在任何情況下讓一個女人感到滿足’，二是孩子‘一定能在母親的懷抱中找到幸福’”[10]270。波伏瓦把家庭和母親身份看作女性受到制約的根源。不存在母性本能，母性是后天強加以束縛女性成為獨立人格的人，但成為母親與女性解放可以不沖突。

其次，波伏瓦對女性身體的描述是模糊的，她沒有鮮明地贊揚女性的身體，對女性身體的描述是消極的。母親將歷史與社會給予的對月經(jīng)的厭惡和抵抗氛圍渲染給女兒，加劇了女性對自己身體的厭惡。但是生理性別是先天的，拒絕成為所謂的“真正的女人”不應該需要否認自己的身體，未來還可以選擇，還有行動的場域。并非女性的身體本來就是負面的，是社會讓女性的身體是消極的，否則女性會為自己流血而不亡的身體感到驕傲。

最后，波伏瓦的“女人不是天生的，而是后天形成的”[9]9這一句論述面臨過時，它消解了女性生理存在，固化了女性的刻板形象，無條件的本質(zhì)主義會引發(fā)刻板印象，不利于對未來現(xiàn)象進行普遍把握。社會解放的關(guān)鍵是去男權(quán)中心化，將女性還原為與男性同類的人，是社會人之前首先是生物人，所以應該改為“女性是天生的，更是后天形成的”以強調(diào)對生理的重視和對身體的熱愛。