儒家的自愛、愛人與受人之愛

付開鏡，董坤玉

(1.許昌學院 魏晉文化研究所，河南 許昌 461000；2.北京市考古研究院，北京 100009)

“人生在世應該如何行為”是人生哲學的問題[1]1。儒家創始人孔子以仁為核心，構建了其價值觀和人生觀。儒家價值觀和人生觀中，具有多個范疇，其中，仁是儒家最為核心的范疇。而儒家對仁的籠統解釋就是愛人。就人際關系和社會政治關系而言，愛涉及自愛、愛人和受人之愛三個環節。學者對儒家愛人觀念的論述甚為豐富，但是這些研究成果多是基于儒家自愛與愛人之關系或仁愛展開的，尤其是基于君主仁政思想討論的，或未涉及儒家接受他人之愛的問題，更未涉及三者之間的關系問題。實際上，儒家接受他人之愛的思想，也是儒家仁愛理論的重要組成部分，并與儒家的自愛、愛人結合成一個整體。可見，把這三者作為一個整體進行研究，探討三者之間的內在邏輯關系，具有較高的意義。

一、儒家自愛思想

儒家的自愛思想，包括自愛的本源、自愛的主要表現和自愛的目的三個方面。

(一)儒家自愛思想的本源

在人為何會自愛這一問題上，儒家強調仁者自愛，即儒家認為仁者才具有自愛的主觀能動性，即本能。正如揚雄所說：“自愛，仁之至也。”[2]376儒家的自愛的概念與一般人愛護自己有著不同，儒家把自愛放在倫理范疇和政治范疇內進行考察，而不是放在生物屬性上考察。在倫理學的意義上，“仁者自愛”所關注的則是“應該成為一個什么樣的人(What I ought to be?)的問題”[3]22-31。《論語》《孟子》中都沒有直接討論自愛的話題，但是，二人對修身的論述，其本質都是自愛。荀子對孔門弟子們的談話涉及自愛的問題。《荀子》一書說：

子路入，子曰：“由！知者若何？仁者若何？”子路對曰：“知者使人知己，仁者使人愛己。”子曰：“可謂士矣。”子貢入，子曰：“賜！知者若何？仁者若何？”子貢對曰：“知者知人，仁者愛人。”子曰：“可謂士君子矣。”顏淵入，子曰：“回！知者若何？仁者若何？”顏淵對曰：“知者自知，仁者自愛。”子曰：“可謂明君子矣。”[4]396

據以上對話，孔子雖然把自愛當成人生之本，但似乎把“非仁者”排除在自愛境界之外了。這是否對全體民眾不公？事實上，孔子強調仁者自愛，其意在于渴望社會上每個人，都要提高自我修養，都能成為仁人。孟子在這一點上比孔子有進步，他認為：“人皆可以為堯舜。”(《孟子·告子下》)孟子的意思不是說，人都要去做天子，而是說，人都有成為堯舜的潛質，只要進行自我修煉，就能達到堯舜的精神境界。既然人人都具有成為堯舜的潛質，當然，人人也都有成為仁者的可能，當然也就具有自愛的本能了。

儒家的自愛不是自私。法家認為人是自私自利的，君與臣、父與子、夫與妻都是自私自利的關系，因此，也就無所謂自愛，只有自利。在法家看來，人的一切行為都是為了自己，而非為了他人。

(二)儒家自愛思想的主要表現

儒家的自愛，首先表現在對自己身體的愛護上。在儒家看來，人的生命是行為的主體，如果沒有了生命，就不存在自愛和愛人了。因此，儒家在要求人們自愛之時，首先要求愛護好自己的身體。孔子說：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”(《論語·季氏》)又說：“危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。”(《論語·泰伯》)《禮記·哀公問》說：“君子無不敬也，敬身為大。”《孝經·開宗明義》說：“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”這些都在說明愛護身體的重要性。身體是生命的根本，沒有生命就沒有一切。因此，儒家認為重視自己的身體是處理所有社會關系的起點。

儒家的自愛，其次表現為重視心理的健康成長上。孟子說：“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身。”(《孟子·告子下》)儒家尤其重視道德修養與身體的關系，認為提高道德修養，有利于身體的健康。《中庸》說：“富潤屋，德潤身。”所謂“德潤身”，即認為心理人格與身體健康是正比的關系。

儒家自愛，再次表現在重視個人參與社會活動能力的培養上。思想修養的培養是儒家自愛培養的一方面，能力培養則是儒家自愛培養的另一方面。儒家設計了一套人生發展的規劃，即修身、齊家、治國、平天下。修身是基礎，齊家是修身的初步實踐，治國是修身的中期實踐，平天下是修身的最高實踐。儒家重視人的能力培養，認為通過培養，人的能力可以得到提高。儒家從智力上把人分為三等，其一是上智，其二是下愚，其三是常人。孔子說：“唯上智下愚不移。”(《論語·陽貨》)但上智和下愚者人數不多，因此，占有人口絕對多數者，都要經過教育，方可提高自己的道德修養和理事能力。

儒家的自愛，最后還表現為愛護自己的聲譽上。儒家的自愛為何要重視自己的名聲？這是因為儒家追求精神價值。孔子強調要培養自己的君子人格，有了君子人格，就與小人有了本質區別。孟子強調要培養浩然之氣，將原始生命(“體”)賦予德行的內容[5]40-48。儒家愛護名聲與愛護生命之間存在矛盾之處。儒家認為，二者發生矛盾時，寧可犧牲生命。這是因為儒家認為人的身體可以死去，但是精神卻可以長存。因此，為了正義，可以犧牲寶貴的生命，即如孟子所說：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。”(《孟子·盡心上》)為道而獻身，并非不愛惜生命，而是因為以身殉道，就是在維護自己的名聲。

當然，除士之外，儒家還非常重視君主與官員的自愛。尤其要求君主應強化自愛修煉，把自己培育成親民愛民的明君。君主既然為一國之主，理當成為全民的榜樣，并承擔著為國民謀求幸福的義務。孟子特別指出，如果君主一旦成為獨夫的話，人民完全有理由殺之。孟子講這樣的話，不只是對君主的警告，而且還是對君主自愛標準的定位。儒家對君主自愛的定位，有其歷史依據，即用歷史上出現過的賢明君主作為標尺。同理，儒家對官員自愛標準的要求也很高，認為官員理當愛民，要選用賢能之人為官。也就是說自愛做得好的人，方有資格做官。

(三)儒家自愛的目的

儒家自愛的直接目的，是為愛人儲備資質，而終極目的則是積累平天下的資質。儒家要求人人自愛，緣于儒家具有關懷社會的情懷，和為天下眾人謀幸福的思想。儒家認為，人生要實現平天下的理想，就要一步一個腳印：修身、齊家、治國、平天下。儒家自愛思想，充滿了集體主義的精神，認為集體的幸福遠大于個人的幸福，與法家自私自利的人生觀完全不同。當具有修齊治平的資質時，也就達到了仁人的境界，“無敵于天下”(《孟子·盡心下》)。可見，儒家自愛始于修身，終于平天下。

二、儒家愛人思想

儒家的愛人思想，包括愛人的理論基礎、愛人的等級區分和愛人的終極目標等內容。儒家的愛人思想，在其核心范疇概念仁的含義中就體現出來了：“以仁為核心、以同心圓層層擴展的方式向外推衍，形成了由仁、義、禮、智、信、孝、悌、忠、恕、敬、誠、勇、直、廉、恥、溫、良、恭、儉、讓 等眾多價值(德目)構成的核心價值體系。”[6]31-38“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”(《論語·顏淵》)孟子解釋仁說：“仁者愛人。”(《孟子·離婁下》)孔子與孟子的解釋，充分體現了人與人之間關系的善性特征。故許慎解釋仁說：“仁，親也。”[7]161因此，“仁者愛人”處于道德體系中的核心位置，是儒家“道德的最高原則，也是賴以存在的終極根源”[8]33-37。

(一)儒家愛人思想的基礎

孔子對人性的探討停留在性相近的階段，但孔子盡管沒有直接說明人性善良，卻存在人性善良的思想。孟子直接提出了人性善良的理論，孟子認為，“人皆有不忍人之心”，朱熹解釋孟子這句話時說：“天地以生物為心，而所生之物因各得夫天地生物之心以為心，所以，人皆有不忍人之心也。”[9]238朱熹的意思，就是認為人之善良，源于天地善良，即人之善良，源于天性。孟子又把他的人性善良理論具化為“四端之心”說上：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也。”(孟子·公孫丑上)孟子用人的四體來解釋其“四端”說，強調了人性善良的本能特質。人性既然善良，當然會去愛人。

(二)儒家愛人思想的前提

儒家認為，社會上所有人都需要有人去愛。因為無論從人的自然屬性還是從人的社會屬性來講，社會上總有一部分人，屬于社會的弱者，需要他人的關愛方能生存下去。當“老有所終、幼有所長、矜寡孤獨廢疾者皆有所養”時(《禮記·禮運》)，這個社會才算和諧。而社會上的強者，他們是向弱者施愛的主體，但是，他們也需要得到社會的尊重，即得到他人的愛戴和敬重，方可以享受到儒家所倡導的人生意義帶來的心理的快樂。

(三)儒家認為愛人是義務和修身的重要方式

儒家認為愛人不僅是人生的義務，而且也是實現自愛的手段和目的。首先，儒家把愛人當成人生的義務看待。儒家認為血親之間的愛，完全出于義務。如子女對父母盡孝就是天然的義務：“夫孝，始于事親。”(《孝經·開宗明義章》)當然，把血親之愛拓展到社會領域，也就有了主政者對子民的愛和子民對主政者的愛，以及普通民眾人之間的愛。主政者把子民當成了自己的子女而施以愛護；同理，子民主政者當成自己的父母而施以愛戴。如此，就完成了愛從血親到非血親的傳遞過程。其次，儒家之所以主張愛人，在于每個人都具有成為完人的使命，即愛人是其天然的職責。如果不能完成這一神圣的使命，人生便不完滿：“不能愛人，不能有其身；不能有其身，不能安土；不能安土，不能樂天；不能樂天，不能成其身。”(《禮記·哀公問》)

(四)儒家愛人思想的等級差異

“在愛人的問題上，墨家強調同等，儒家強調差等”[10]82。墨家提出的兼相愛思想，是一種社會的大愛。遠古時期，人們只知母而不知父，天下一家，“不獨親其親，不獨子其子”(《禮記·禮運》)，兼愛當然可以大行其道。但是，到了家天下的時代，兼愛便與血親關系相悖起來。如所周知，血親之間建立了互相幫助而得以維系家庭成員生存和延續的關系，因此，在家庭內部，血親之間的關系必然比非血親之間的關系緊密。人為地要求非血親之間做到兼愛，很難取得社會的廣泛認同。孟子批評墨家說：“墨氏兼愛，是無父也。”(《孟子·滕文公下》)因此，儒家要求“立愛自親始”(《禮記·祭義》)，強調愛分等差。孔子說：“仁者人也，親親為大。義者宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”(《中庸》)孟子也說，“仁者無不愛也，急親賢之為務”，“親親，仁也”(《孟子·盡心上》)，可見儒家認為把最多的愛，首先奉獻給父母，屬于天經地義。這就是儒家的愛有差等觀，也是“儒家的偉大發現”[11]1-5。事實上，儒家并沒有直接提出愛有差等，但“其‘仁愛’倫理精神強調的‘愛由親始’到‘泛愛眾’的實質就是差等之愛”[12]10。儒家的等差之愛，包括所愛程度的等差和施愛時間的等差。

在家庭內，儒家的愛表現為孝悌。孝是子女對父母之愛，悌是弟對兄之愛。不過，孝的前提是因為有父母之愛在先，悌的前提是有兄之愛在先。故而孝悌是雙向的互動。同理，兄弟之間的悌，也是具有愛與受人之愛的對等關系存在。

在家庭外，儒家又強調了泛愛的意義。孔子說：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。”(《論語·學而》)孔子又曾對“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”很是贊賞(《禮記·禮運》)。儒家又有“四海之內，皆兄弟也”的觀念(《論語·顏淵》)，也說明儒家認為對親人的愛，完全可以推及至異姓非血親者身上。當然，儒家的愛人以孝悌對內，以信義對外。儒家的信義觀念，實為孝悌的延伸。對于沒有血緣關系者，因為存在交往，故而也當有交往的規則，這就是信義。信的本質，是說到做到，言行一致。義的本質，是公平合理，是不貪占對方的經濟利益。儒家要求在生活實踐中愛人，做到言行一致。這也是儒家的“誠”。誠是言行一致的體現，又是實事求是的體現。

儒家盡管承認愛有差等，強調把血親之愛放在前頭。但是，這不能說明儒家的愛具有完全的自私性，因為愛具有空間的距離性和社會成員關系遠近的不同，其必然的結果是給予親人的愛最多，給予他人的愛較少；給予親人的愛在先，給予他人的愛在后。同理，報答的愛也因此而多少有別，先后有別。可見，儒家愛人的等差性，是“合乎正義原則的不平等”，[13]28-33是“以孝親為普愛之基”[14]222，由內而外有所不同，即：“門內之愛，恩掩義；門外之愛，義掩恩。”(《禮記·本命》)

(五)儒家踐行愛人思想的方法是“克己復禮”

儒家認為要去愛人尤其是把親親之仁擴大到泛愛程度，就要從自身做起，以禮規范自己的行為，即“克己復禮為仁”(《論語·顏淵》)。克己，當然要克制自己和戰勝自己。克制自己和戰勝自己的是不當的欲望，而克制自己和戰勝自己的尺度是禮。因此，克己復禮便具有積極進取的精神和意志表現在其中。朱熹稱贊說：“克己復禮，乾道也。”[9]134所謂乾道，即《易傳》所說：“天行健，君子以自強不息。”強調了克己復禮在愛人中的重要地位。因此孔子說：“一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”(《論語·顏淵》)對于踐行仁的具體方法，《論語》曾有這樣的記載：“子張問仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，為仁矣。’請問之。曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。’”(《論語·陽貨》)。孔子還認為，愛人需要具有君子人格：“君子學道則愛人，小人學道則易使也。”(《論語·陽貨》)

(六)儒家強調了主政者愛人的政治意義

儒家認為愛人并不只是個人修養之事，更是國家主政者的大事。因此，儒家把愛人的行為政治化了，甚至把愛人的重心放在國家政治核心位置之上，即君主身上。儒家認為國君是能否愛人最為重要人物。國君制訂的各項政策和制度，都要以愛人為中心，即實施仁政，方才算是明君。故儒家說：“古之為政，愛人為大。”(《禮記·哀公問》)圣人“重社稷故愛百姓”(《禮記·大傳》)。因此，“君民者，子以愛之，則民親之；信以結之，則民不倍；恭以蒞之，則民有孫心”(《禮記·緇衣》)。

而官員愛民是君主愛民的延伸。如果君主和官員都具有仁愛思想和愛民行為，上行下效，百姓也就會愛戴其君主和官員了，這個社會就會充滿仁愛，國家也就很好治理了。因此，孔子說：“立愛自親始，教民睦也。立教自長始，教民順也。教以慈睦，而民貴有親。教以敬長，而民貴用命。孝以事親，順以聽命，錯諸天下，無所不行。”(《禮記·祭義》)“道千乘之國：敬事而信，節用而愛人，使民以時”(《論語·學而》)。《大學》也說：“上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍。”儒家之所以重視主政者的愛人問題，在于君主和官員們掌握著國家的權力，擁有讓人民享受幸福生活的資質，而且他們的政治行為具有社會示范意義。

相反，如果君主和官員都對百姓殘酷剝削和壓榨，老百姓也就不可能愛戴他們，而只會起而造反。為了讓君主和官員對百姓多加施愛，儒家重視抑制“突出于庶民之上的階層利益”[15]194。可見，儒家把基于個人自愛、愛人以及接受人之愛的理論上升到國家政治的理論境界。

三、儒家受人之愛思想

儒家政治目標的遠景，是讓天下所有人能夠幸福生活。因此，儒家特別關注社會弱者，多從弱者存在的社會現實，和弱者接受施愛后的感恩心理對建立和諧社會意義的角度，來觀察受人之愛的問題。

(一)儒家認為所有人都可以是愛的對象，而弱者是重點

從儒家仁愛思想的邏輯來看，有愛的主體，就有愛的客體。如果人人都只去愛人，而沒有愛的對象，也就不可能實現“愛人”和“被愛”的整個活動。儒家認為，社會上所有人都是愛和被愛的對象，但是，儒家特別強調社會上的弱勢群體是接受他人之愛和君主之愛的重點。

從人的生理發展來看，人的一生有幼年、少年、青年、壯年和老年五個不同發展階段。在不同發展階段中，人的生存能力是不一樣的。人在幼年和老年時，基本上都需要接受他人之助方可生存。人在沒有能力給予他人施以物質之愛時，只能以接受他人之愛為主，尤其以接受親人之愛為主，方可生存下來。而人在處于青壯年時期，一般都具有了完全的自我生存能力，并且具有了充足的幫助弱者生存的能力。在這樣的時期，人一般都能幫助他人，即實施愛人行為。

從人的智力和體力來看，不同人的智力和體力存在明顯差異。智力高者和體力強健者，多是社會的強者，因此，他們可以多付出，也就是能夠在愛人方面超過普通人愛人的程度。相反，多數人的智力和體力并不突出，因此，他們付出的愛當然要小于智力和體力超常者的付出。只有智力高者和體力強健者的多付出，社會上的弱者方可得到較為充裕的愛。

從影響人的身體的自然原因或社會原因來看，有些人是天然的殘疾者，有些人是后天的殘疾者，這些人即使處于青壯年時期，也沒有獨立生存的能力。因此，他們也需要得到他人之愛方可生存下去。

從穩定社會秩序來看，要建立和諧社會，社會的弱者當然具有獲取社會幫助的權利，社會強者當然具有幫助社會弱者的義務。而代表國家的君主，是社會強者的最高代表，其幫助社會弱者的義務最大。儒家認為愛護社會弱者意義重大。《禮記·樂記》說：“強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。”子路曾問孔子之志，孔子的回答是：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”(《論語·公冶長》)由此也可說明，儒家的仁愛的視野，總離不開社會上的弱勢群體，這與法家眼睛只盯著君主決然有別。孟子與梁惠王交談時有這樣的話：“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。”(《孟子·梁惠王下》)又說：“兇年饑歲，君之民老弱轉乎溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣；而君之倉廩實，府庫充，有司莫以告，是上慢而殘下也。”孟子又勸說梁惠王實施仁政，讓“頒白者不負戴于道路”“老者衣帛食肉”(《孟子·梁惠王下》)，也可說明社會存在大量弱者，是國君理當愛護的重點對象。

從人的心理需要角度來看，即使是社會的強者，也需要得到社會的關愛。當然，他們所得到的關愛，重在精神慰藉，而非物質慰藉。所謂社會強者，上指管理國家的君主和官員等社會上層，下指具有養家糊口能力的平民百姓等社會下層。這些人對社會的貢獻較大。他們需要得到的，是社會民眾的愛戴，或者家人的愛戴。尤其是社會上層，他們多希望通過“與眾樂樂”(《孟子·梁惠王下》)，而獲得身心的快樂。

(二)受人之愛的類別

從受愛的來源看，可分為三種，一是接受親人之愛，二是接受非親之愛，三是接受主政者之愛。

接受親人之愛，在儒家看來天經地義。首先，父母對子女的愛，源于血緣。因此，子女接受父母之愛，具有正當性和義務性，即“為人父止于慈”(《大學》)。其次，子女對于父母的愛，也源于血緣，具有回報父母養育之恩的目的，也具有正當性和義務性，即“為人子止于孝”(《大學》)。再次，接受其他親人之愛，也具有血親的義務成分。在父母或子女不存在時，其他親人理當成為父母或子女的替代人。接受親人之愛，在于促使自己的身體得到健康成長，同時提高自己適應社會的能力，為自愛和愛人奠定基礎。因此，接受親人之愛，具有重要的現實意義。同理，一個人在年老或殘廢之時，也要通過接受親人之愛，方可存活下去。

接受他人之愛，也是儒家仁愛思想的組成部分。一般而言，接受親人之愛，足以保障人的身心的成長和安全。但是，人們在社會中，有時也需要接受非親人之愛，方可解決現實中遇到的重重困難。儒家認為接受非親人之愛，也具有社會合理性。這是因為，儒家的仁愛思想可以擴展到血緣成員之外，這就是儒家的義。通過非血親(如鄉鄰)的施愛，弱者也可獲得生存的基本物資，而得以生存下去。

接受主政者之愛，最受儒家重視。儒家認為，社會下層民眾，都是主政者施愛的對象，主政者都具有施愛于民的重要義務。尤其是君主，掌握著國家的最高權力，可以通過制訂國策，讓普通人得到政府的關愛。《禮記·王政》載：“廢疾非人不養者，一人不從政。”周文王因為“善養老”受到伯夷、太公的追隨，孟子對他贊揚不已。在儒家仁愛思想中，民眾與主政者的關系，如同子女與父母。如果主政者親民愛民，民眾就以父母親之愛之，即：“豈弟君子，民之父母。”(《詩·大雅·泂酌》)“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母”(《大學》)。

四、儒家自愛、愛人、受人之愛的關系與意義

當儒家提出仁者愛人的思想之時，就已指明了所愛的對象。因此，儒家不只是要求人們自愛和愛人，還同時主張接受他人之愛。

(一)自愛是愛人的基礎

儒家認為，自愛是愛人的基礎。梁啟超說：“仁義二字，為孟子一切學問總宗旨。”梁氏又引用董仲舒的話說：“仁者人也，義者我也。”[16]433可見，儒家的愛人之“仁”，與有“我”存在的“義”，合為一體。義是處理“我”與他人關系應盡的準則，即處理如何“愛人”關系的準則，而“我”是主宰身體的主導，“身體只是拿來表現我們生命的一項工具”。“我們憑借了身體這項工具，來表現行為，完成我們的生命”[17]123。

(二)愛人是自愛的手段和目的

孔子說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”(《論語·雍也》)可見，儒家認為人應該把愛人和自愛當做一件事情來對待的。二者不可截然分開，只有通過不斷的愛人的實踐，方才可以成為完人，方才具備了平天下的資質。因此，愛人就成為自愛的手段和目的，正如北宋張載所說：“以愛己之心愛人則盡仁。”[18]32事實上，儒家的愛人，也是“變相愛己心”的體現[16]433，因為自己能夠愛人，才會得到他人之愛。這是愛的互相傳遞的必然結果。

(三)受人之愛具有積累自愛和愛人資質的目的

儒家的自愛與受人之愛并不矛盾。儒家的自愛，不足以支撐自己的生存和發展的全過程，因此受人之愛，當是自愛的必要補充。如前所述，人都會存在一個需要他人關愛和幫助才能生存和成長的階段，或者因自然原因和社會原因，身體遭受破壞而不能自存，在這樣的情形下，都需要接受他人之愛，方可積累自愛和愛人的基礎。儒家強調了愛人的重要性，同時也就證明了接受他人之愛的合理性。在愛人和受人之愛這一對關系體中，儒家特別強調愛人的意義。這是因為，愛人具有主動性和自覺性，愛人的一方，總體上處于社會強勢地位，而受人之愛的一方，總體上處于弱勢的地位。因此，在愛人和受人之愛的關系上，儒家強調愛人的重要意義，意在倡導以強助弱，展現社會正義。

(四)儒家用自愛、愛人和受人之愛構建了一個互為因果的統一體

儒家的自愛、愛人與受人之愛，本于天性，同時會受到外界因素的影響。通過修身，可以提高自愛、愛人和受人之愛的境界。

儒家的自愛、愛人、受人之愛不可分割。沒有自愛，就沒有愛人；沒有愛人，自愛也就失去了存在的意義；沒有受人之愛，也就難以積蓄自愛和愛人的潛質。

儒家自愛的直接目的是為愛人奠定基礎，愛人是自愛的必然結果。沒有人接受他人之愛，愛人也就沒有了對象。社會上所有人都可以成為愛的對象，而弱者是接受社會之愛尤其是主政者之愛的重點。接受他人之愛，有助于自愛的健康發展，也是對自己愛人行為的回報。

儒家的自愛、愛人與受人之愛，是一個動態的過程。

就個人來說，每個人一生中都會存在自愛、愛人和接受他人之愛的不同階段，或者同時出現自愛、愛人或接受他人之愛的狀況。因天賦和所處環境的不同，每個人的自愛、愛人和接受他人之愛的程度也有所不同。因此，每個人都具有自愛、愛人和接受他人之愛的權利和義務。做好了自愛，方可去愛人；做好了愛人，也就有了受人之愛的充分理由。這種不可分割的關系的運行，在血親家庭愛的循環中表現極為顯明：第一環節：父(母)之施愛于子，子之受愛于父(母)。第二環節，父(母)年老，必將得到子之盡孝回報。第三環節：子又為父，子又生子，子開始承擔起父慈的義務。第四環節：子年老，開始享受其子盡孝的義務。因此，儒家的自愛、愛人和愛人之愛，就是如此循環，沒有窮盡。而在家庭之外，儒家通過“義”等觀念和行為規范，在無血緣關系人族群中構建出與家庭內部相似的自愛—愛人—受人之愛的循環關系。儒家希望通過全民自愛、愛人和受人之愛，把整個社會打造成一個無時無刻都充滿了“仁者愛人”的樂園。

就國家來說，這種自愛、愛人、受人之愛的過程主要通過君主的主導行為表現出來。儒家特別重視國家層面君主的自愛和愛人，總希望君主通過自愛的品格修煉，踐行愛人之德，在全國推行仁政，達到君民的共贏和社會的和諧。如果實施了仁政，就會出現“愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之”(《孟子·離婁下》)的和諧局面。百姓接受了來自君主的愛護，便成為支持君主的鐵桿擁護者，君主因而也獲得了百姓的愛戴和支持。如此一來，整個社會上上下下，都可享受到社會和諧帶來的福祉。因此，儒家自愛、愛人和受人之愛思想的最大落腳點，在廟堂之上。