農耕和治水對兼融精神產生的作用?
——中國武術文化精神起源初探

2022-03-13 18:31:14支川冷傳奇張道鑫

藝術百家 2022年5期

關鍵詞：文化

支川,冷傳奇,張道鑫

(南京體育學院,江蘇南京 210014)

兼融精神是中華文化諸多基本理念、基本原則、基本思想模式得以產生的沃土。無論是政治文化、藝術文化,還是武術文化,它們的源頭性研究都離不開對初始文化現象的辨析理解。為何中國武術文化能夠源遠流長、博大精深、異彩紛呈、兼容并蓄而不斷推陳出新? 這與中國地處廣袤的東亞大陸,既有全體必須面對的大問題,又有部分群體須面臨各不相同的具體生存環境有關。這促成了滿天星斗般散落各地的文化。所以,要厘清中國武術文化精神,必須像中國哲學、中國藝術一樣,通過回溯其得以產生的母胎奇點來認清自我。人類總是在不斷回望故鄉的自我反省過程中砥礪前行。農耕、治水于兼融精神的形成有何作用呢? 這必須由農耕、治水所可能喚醒的人們的意識說起。

一、農耕產生了道的自覺和祖先崇拜

(一)道的自覺

段玉裁著《說文解字注》:“道,所行道也,《毛傳》每云行,道也。道者,人所行,故亦謂之行,道之引申為道理,亦為引道。從辵首,首者,行所達也。此中直至故亦謂之行。”[1]117以上皆是說“道”所指稱的是什么樣的事物(所行道也),與何名稱是同義的(故亦謂之行),這只是在“道已經成為道”之后的說明。而此處真正的工作是:“道之所以為道”的闡釋。從辵首,首者,行所達也,《說文》“達,行不相遇也”,意即“通,無礙”。那么,“首者”就是行所通之處,或可通之處。于是“道”就是行(“從辵”)與有“所達”(“從首”)的結合。至此,得到了一個重要的信息,道的重點不在于“行”本身,而在于“行”的意向(“所達”)和“行”得暢通無阻,即是否有明確的既定目的地。 “道之引申為……亦為引道”的“引道”的意思是指:(1)對目的地的指引,即對遺忘或不知目的地所在的給予指引;(2)對如何“行”才會通向目的地的指引。這兩方面才是“道之所以為道”的重心,即為“引道”。 “引道”恰是在這個意義上使愚昧的人脫離愚昧狀態,走向“智人”之路。

由此,本文認為“行之前必先有了一個既定的、明確的目的地”,這種意識的明確化是道的自覺的誘發因素;然而,單單有了這種意識的明確化仍然是不會有道出現的。道之所以為道,必先在其“行”發生的那一頃刻,已經有了所行路線的規定,否則,又何必在茫茫的大地上最終形成一條條的道? 所以“可行與不可行”的規定是道最終躍出為道的形成因素。這里之所以沒有套用亞里士多德的“形式因”,而說是“形成因素”的原因是:(1)“可行與不可行”的規定只是劃定了行的范圍,本不是“道”的形式;(2)道是人們在此規則所定的范圍內日積月累而逐漸形成的,它有了一個歷史的形成過程。我們不能說某一個人踏出那一線土地才是道,因為道在最本質的意義上是需要大家都有所努力,要不然,就不會有后來的“人能弘道”觀念的提出。

正因為有了誘發因和形成因,才使向既定目的地的“行”負載了分外的有意識的努力。因為有了“行”的規定,在向目的地前進的過程中,必須避開不可行的路線,而這些雖然不總是有意識的,但是它總會有達到喚起意識的時候。于是,那種“有意識的努力”便與誘發因素、形成因素一起實現了人們于道的自覺。由此,也可以得出“道”的真正所指是截去兩頭(出發點和目的地)而后剩下的通路,它最本質的意義便盡在于“通”。這或許也是為什么“道”含有“方法”的意義。

現在來考察農耕、游牧、漁獵三種生產方式,看“道的自覺”必然地會在哪一種生產方式中得以產生。顯然,游牧、漁獵二種文化群體的行動必然是:(1)沒有既定的、明確的目的地,總是隨遇而安,而且路線隨時可變;(2)沒有劃分可行與不可行的必要;游牧,茫茫草原盡可馳騁;漁獵則連想都無須想這個問題,因為他們只要因循河道與獸跡就可以了。所以,不可能有道的自覺。而從事農耕的文化群體的情況就大大不同了,它們總是不得不在一個地方停留相當長的時間,以俟其成,而且一旦停下,自然就有住處、耕地等不大會變的行動目的地,農耕也自然會于區域內的土地有所劃分,并不是所有的田地都可以隨意踐踏。由此,我們終于可以看見那一條條道路是如何在農耕社會中日漸明晰地浮上地面的了。既然有了固定的家,那么就必然是“無往不復”[2]179。 (游牧則是單向性的,他們的家是隨身帶走的。)行走的人數量的多少,最終使道有了“由小到大”的層層變化,人們一旦因為趨利避害的天性而開始使道的意義復雜化后,便可以順著這架“由小到大”的層級之梯,逐漸走向理性化,對實在性予以消解,便出現了“大道”“天道”“不可道”的“道”,……漸漸地,中國哲學的豐姿便明晰起來了。于是,上帝要觀察周人的政治,也只是看“道路”而已,“帝省其山,柞械斯拔,松柏斯兌”[3]106(謂上帝視察周人居住的山丘,見木撥道通,知民已歸之者益眾矣)。漸漸地,“大道”“無往不復”等觀念便深入中國人的意識深處,成了其根本的信念(也由此造成了中西文化的一個很大的不同,西方的道是語言,而中國的道是路)。

當然剛有道的自覺的時候的情景是難以想象的,也是無法想象的。但是,我們卻可以在文獻中關于道的詳細記載里想見道在人們的心目中的地位。《尚書·禹貢》中九州所及,無不詳細敘述其區域內的河流的整治,道路的疏通及貢品如何運達京師,以達“貿遷有無”[4]215的效果,這足以證明道的重要地位。如果我們能想象一下上古社會的人的認識發展的緩慢,就可以推出道的自覺是多么遙遠的事了。 (河流也是道,水行乘舟的歷史比陸地上的道的自覺要早得多,但是,水行之中人們只有因循,不可能有太多能動的表現,于是,我們認為它不足以喚醒人們道的自覺,但一旦當道已經成為道了,那么“水道”的形成也只是時間的問題了。)

道的自覺意識于人類社會有何促進呢? 本研究認為,有了道的自覺之前,人類之間的交往都是因為自然的原因所造成的,是偶然的;有了道的自覺之后,就變成是由非自然的原因所造成的了,雖然自然原因仍在起作用,但是人類自己卻以較自然快捷得多的方式在主動地相互交流。因為道的自覺,它不單單是對實物的路的認識而已,更多是由道所產生的認識世界的方式:人可以通過努力摸索出一條途徑,順利地達到目的。所以,有了道的自覺以后,人類社會就可以以更快的方式交流、融和了,因為它凸顯了人的主動性。 “道”的自覺本身就是人的主動性的表現,因為正如上文已證明了的,道的誘發因素是“既定的,明確的目的地”,而“目的地”只能由人去主動設定。

(二)祖先崇拜

張光直在《中國遠古時代儀式生活的若干資料》一文中于龍山期的研究得出的結論中有這兩點:(1)游耕的方式逐漸被放棄,而采用定耕的方法;(2)基于上述的龍山期社會文化的革新,產生其儀式生活的革新[5]113-114。一言以蔽之,龍山期的宗教儀式,除了祭社以外,出現制度化的祭祖與專業性的巫師,這種儀式不是以全村的福祉為念,而是以村內一部分人的福祉為念,這一部分人的范圍界限的標準可能與親屬制度有關。

由此,我們可以說,隨著游耕到定耕的演變,社會有了大的變化,出現了祖先崇拜。其目的是什么呢?祖先崇拜,固然如學者所說,以祈求本宗親屬的繁殖與福祉為目的。但其更重要的一項功能,是借儀式的手段,以增強與維持同一親團的團結性,強化親團成員對本親團之來源與團結的信念。本文認為此中的“但其更重要的一項功能,是借儀式的手段,……強化親團成員對本親團之來源……的信念”客觀上喚醒了歷史的自覺。因為在此儀式中必然要追述歷代祖先,頌揚其光輝的歷程(當然,這里的目的在于凸顯此精神的萌芽)。祖先崇拜既然是在定耕階段才成為事實,那么對它產生的緣由不妨作這樣的推測:定耕群體中的每一個人都必然是生于斯,長于斯,死于斯,葬于斯,因而非常自然地就產生了對腳下生養自己的土地的感恩之情。自遠古就有的社祭,把每一個人早就培養成了大地有靈的信奉者。[6]

由此可以得出結論:(1)現存最早的農業祭是祈年祭,其時還處于游耕階段;(2)祭祀的對象是土地之神;(3)以女性或女陰為象征;(4)祈年祭只是祈豐祭的一種。而且,祈豐祭都具有這兩個特點。由此可以推證:祈年祭的發生可能在極早的時候,或許是在農耕稍微走入人類意識的時候。因為祈豐祭有可能在農業產生之前就已經出現了,而農人只是借用已有儀式來表達愿望而已。那時的土神要么是所有的大地之神,要么是可以隨人行動的,否則人就不會在游動的狀態下還去祭祀。于是,這不是局限于某一塊土地的,因為限于一地的土神只有在定耕成為事實的時候才會出現。

而一旦再也不游不動,就會把自己腳下的土地視為有靈。這不是一朝一夕能完成的,而是在一個漫長的歷史時期中慢慢轉化而成的。當然,在此過程中,亦會有關于宇宙的新的認識產生。在向土地感恩之余,就自然地把意識指向使自己得以生長于此的人物,于是就有了祖先崇拜。

如果我們想象一下,開疆拓土的困難、危險,直至很久以后那些開拓者的經歷仍作為傳說掛在他的后人的嘴邊的話,后人又怎能不對其祖先由衷欽佩呢?柯林·倫福儒(Colin Renfrew)說:一個文明的生長程序可以看作人類逐漸創造一個較大而且較復雜的環境,不但通過生態系統中較廣范圍中的資源的進一步的開發而在自然境界中如此,而且在社會與精神的境界亦然。 ……而文明人則住在一個差不多是他自己創造出來的環境,在這種意義上,文明乃是人類自己創造出來的環境,他用來將他自己從純然自然和原始環境隔離開來。[6]11

單憑這種心情就可以把他們的祖先由凡人造成半人半神,或干脆是全神的了,于是,我們在中國的神話里就見到了那么多有神的血統,或有神性的英雄人物。在此過程中,祖先的經驗、教訓就會被當作神示一樣接受,更何況,還是在一種神圣的儀式之中呢?祖先崇拜和它的副產品——歷史的自覺的共同作用,像在上古的各個文化群體中辦了一所學校。在此學校中,每個人都得到了歷史的教育,從而實現了經驗在文化群體內的積累,在文化群體內實現了人的兼融;由橫的方向上的共時交流到縱的方向上的歷時性的積累與傳遞,從而使每個文化群體都有了一個小小的圖書館。哲學家卡爾·波普爾(Karl Popper)在《猜想與反駁》也持有類似觀點,即知識的累積是人類的進步的重要因素。[7]44

在此之前的星星之火般的各個文化群體,現在竟然都成了熊熊火焰。也就是說,祖先崇拜促使各個文化群體內的融合,并為不同的文化群體之間的兼融提供了實踐性的準備。在此過程中的自覺的文化融合,也使文明的發展步伐加快。

二、治水對兼融的促進作用

在史料的梳理過程中歸納提煉,會更有說服力。上節已經提出了農耕才使洪水成為洪水,否則,人們就會隨便移動一下,而不會對此太在意。雖然如此,這終究只是理性的推導,我們終究無法證實農耕群體在剛遇到洪水的侵害時是否會有所作為,何時才會開始有所作為。我們所能做的只是在日積月累的經驗中運用歷史理性的想象,來補足那長長的發展歷程。雖然如此,我們卻終于可以想象性地知道治水歷史的漫長,從而使治水的經驗得以有足夠的時間來錘煉出文化精神的核心。

治水像其他任何一種文化現象一樣,總是先由少數人的嘗試開始,因為只要問題發生了,問題所關涉的人總得想辦法去解決,如此由點到面地擴展開去,從而使其經驗的總結總是帶有地方色彩。考古上的發現證明:四川的古國階段可以從沿用至今的都江堰水利工程得到啟發,這樣巨大的工程,不會是李冰父子一次治水成功的,“深淘灘,低作堰”[8]189,這不是關中黃土地帶的治水經驗,而是四川人的經驗,是土著文化,四川有自己的治水傳統,治水時代,即古國時代[9]142。 (本文認為這里的“古國時代”不僅是指古國出現以后,還包含古國出現之前的、向古國的出現邁進的漫長歷史中的一段時期,否則,他的論斷就不是歷史理性所能理解的了。)這是蘇秉琦在查閱考古資料的基礎上得出的四川治水的起始時期的論斷。由此,我們可以推想其他地區亦是如此。

再來看徐旭生先生的研究:在共工氏時,它(指共工氏治水所筑的土圍子)不過是保護自己部落不受水患影響,規模較小。鯀時情況有所不同,共工氏時的土圍子,確已發展為城墻之類建筑物。近年來,河南告成王城崗、淮陽平糧臺龍山文化城址的發現:“‘鯀作城’的傳說,經考古發掘材料印證,確為事實,所以當日鯀為部落聯盟所推舉,興師動眾,大規模地工作……”[3]11,依舊是在史料與考古的綜合運用中證明了治水的歷程是由單一部落到部落聯盟,直至最后的方國。由此,我們可以得出結論:治水起始于極早的上古時期,而且有一個漫長的歷史過程。

《尚書·堯典》中,堯稱共工為靜言庸違,象恭滔天。王先謙曰:蓋謂共工為人,貌似恭謹,而其橫肆不敬之心彌漫充滿,上極于天[4]66。大意是說共工驕傲自大,目空一切。堯稱鯀為方命圯族,方命,鄭玄曰:方,放,謂放棄教命。圯族,謂破壞同類[4]171,由此可以得到一個信息:共工和鯀都沒有友好地與其他文化群體聯合。《尚書·洪范》:“天乃賜禹洪范九疇,彝倫攸敘”[4]89,意思是:天乃賜予禹九種治國大法,常理所以被規定。即使去掉神化色彩,由此亦可得到一條信息,即禹能夠合理地處理各個文化群體之間的關系,使他們團結在一起,因為“國”包含了許多不同的文化群體,而且這“許多不同的文化群體”應是處于一種和平團結狀態,否則,就不會說天乃錫禹洪范九疇。據此,可以提出一個猜想:在治水的過程中不同的文化群體得以聯合,而且聯合體是愈來愈大,現在證明這個猜想是正確的。

《國語·周語下》記共工氏治水“雍防百川,墮高堙庳……,而鯀則稱遂共工之過。故有鯀作城”[10]122,由此說明在治水過程中,共工氏所在的文化群體與鯀所在的文化群體得到聯合,否則鯀又怎么能學到他們治水的方法呢,又為何要贊成他們呢? 纂就前緒遂成考工[11]234,說明禹是在鯀的基礎之上而取得治水的成功的,但是,鯀不是禹的父親,把鯀當作禹的父親只是古人把無限長的歷史過程濃縮化而產生的一種對有承繼關系的人物的一種處理方法。由引文中可見出:(1)治水的歷史源遠流長;(2)共工、鯀分處于不同的歷史時期,依蘇秉琦先生的歷史劃分規則,則大致為:共工屬古城階段,鯀屬古國階段,而禹則為方國階段,考古所發現的可能是以古國階段為始;(3)共工、鯀治水都有所成就,因而在漫長的歷史時期里為人們所運用,所以有《天問》中對鯀的同情:“不任汨鴻師何以尚之? 僉曰‘何憂,何不課而行之?’鴟龜曳銜,鯀何聽焉? 順欲成功,帝何刑焉? 永遏在羽山,夫何三年不施?”(4)因所處歷史階段不同,所面對的歷史問題也不同:共工為本部落(古城)解除洪水災患,鯀則為本聯盟(古國),而禹則為方國(許多古國的聯合體)。故能真正徹底消除災禍的是屬禹的方法,“導”法。

這里透露出的信息是,禹是鯀所在的文化群體中的一員,而且鯀是禹的前輩。必須說明的是,當文化尚處于口頭傳播時期,而且人群的分布是相對地疏散、獨立,那么帶來的一個結果是某一文化群體的神化了的祖先的事跡只有靠此文化群體本身的延續、發展而得以流傳,而其歷史地位亦是唯一決定此文化群體的相對的社會地位。推而廣之,任何一文化群體的文化成果之所以得以流傳,亦是因為此文化群體的延續與發展,不同的是,其中非宗教性的成分還可由其他群體傳續下去。這應是解讀上古史的關鍵。 “河海應龍? 何盡何歷?”“焉有虬龍,負熊以游?”[11]96助禹治水的是“應龍”,鯀死后化作黃熊,由“虬龍”負之而游。 “龍”是中華民族的圖騰,又是融合其中的各個文化群體的圖騰按一定的規則在漫長的歷史過程中滾雪球般形成的。聞一多先生認為:龍主干部分和基本形態卻是蛇,……它接受了獸類的四腳,馬的頭鬣和尾,鹿的角,狗的爪,魚的鱗和須。李澤厚《美的歷程》:這里所謂“其神皆人面蛇身”,實則指這些眾多的遠古氏族的圖騰符號和標志[13]8。本文認為從這里可得出的信息:龍乃是眾多的不同的文化群體聯合而產生的一個象征物,一個符號。如果從歷史的動態的過程來看,應該看出不同的龍緣于組成部分的變化。

那么幾乎可以肯定地說,這里的“應龍”“虬龍”正是“漫長的歷史過程中”曾經出現的兩個不同階段的圖騰,于是,便可以由此圖騰的構成見出這兩個不同階段的聯合體的成分的多與少。 “應龍”,王逸《章句》“有翼曰應龍”,“虬龍”,無角之龍[11]67。由此,結果只能是禹時所處的文化群體處于一個比鯀時所處的文化群體大得多的聯合體的中心位置,因為“應龍”是幫助禹治水的。同時,禹的親身經歷也可證明他在治水的過程中不斷地聯合、吸納不同的文化群體:“禹之力獻功降省下土,焉得彼涂山女而通之于臺桑?”[12]136-137至此,可以得出一個明確的結論:在治水的過程中,許多不同的文化群體聯合起來,只不過因為歷史距離太遙遠,所以只有其中幾個最閃光的點把它們的光彩透過重重的歷史迷霧射到我們的眼前。

再來考察一下治水方法的流變。在《尚書·堯典》中,共工方鳩,意即防救。《國語·周語下》:昔共工欲雍防百川,兩相映照,可以得出共工氏的治水方法是“堙”法。具體的措施則是雍防百川,墮高堙庳。“墮高”就是把高地鏟平。 “堙庳”就是把低地培高,在大致平坦的地面上修筑堤防。依徐旭生先生的說法:筑土圍子,即筑堰,鯀則是稱遂共工之過(《國語·周語下》),即贊成推行共工氏的治水方法。于是《尚書·洪范》鯀堙洪水,其具體的措施是鯀作城[14]03。由此可以得出結論:共工、鯀都是用“堙”法治水。《尚書·堯典》:共工方鳩功,……僉曰:于,鯀哉![4]16這說明他們的治水都曾在一定的范圍內取得過成功,否則《天問》中就不會有“不任汨鴻,師何以尚之? 僉曰:‘何憂,何不課而行之?’”[11]152這一問。《尚書·皋陶謨》:“予決九川距四海,濬畎澮距川[14]18。”《國語·周語下》:“高高下下,疏川導滯,鐘水豐物,封崇九山,決汨九川,陂鄣九澤,豐殖九藪。”“高高下下”:順著自然條件改造,高的地方培修它使之更高,低的地方疏通它使之暢通。 “鐘”是聚的意思,聚蓄水潦就可以養魚蝦,種菱茨,為人民所利用,所以說是豐物。 “封崇九山”韋昭注:“封”,大也,“崇”,高也,除其雍塞之害,通其水泉,使不墮壞,是謂封崇。 “決汨九川”韋昭注:“汨,通也”。這是說把壅塞的川流決通。 “陂鄣九澤,豐殖九藪”,“澤、藪”二字意義很近,……大致說起,“澤”與湖泊一類,“藪”與沼澤一類,“澤”水大,陂鄣起來,使它不致漫溢。 “藪”水少,有水可以養魚鱉,有沮洳可以種蒲葦,有陸地可以走麋鹿,所以說“豐殖”,這是陂鄣疏導,使水不為患,反而為民利的工作[14]19。

兩相對照,得出禹治水的方法是疏通水道,雖然有對前人(共工、鯀)的經驗的吸取,但是,所有的具體措施都是在為一個中心思想服務,即讓水走自己的道,人只是把它的道予以疏通。在此精神的指導下,才有了因地制宜的高高下下,疏川導滯……的決定,所以,一言以蔽之,“導”。本文認為寫作“道”更好。因為“道”是其本字,更顯出是水自行其道,但是無論“導”或“道”都是在水本有道的情況下,給予幫助,而不是給水以前所未有的“道”。之所以如此說,是因為水道本來就有,只是淤塞不通了。鯀是以人為中心去強制水,而禹則是與水和平共存,讓它自然地走自己的道,人只是適當地幫助它疏通不暢通的道而已。

那么,為什么會有這樣的不同呢? 即何續初繼業而厥謀不同? 答案只能是聯合體在不斷地擴大。那么,為什么有了大的聯合體就會有完全不同質的方法呢? 因為各個文化群體作為單一的個體,與此時的眾多文化群體的聯合而形成的聯合體,從本質上講是兩個不同的事物。于是,由個體出發的經驗無法解決聯合體要面對的問題,因為無論有多少個有限相加都終究得不到一個無限。因此,在聯合體形成以后,必須有認識上的飛躍,來適應新問題的需要。接下來,我們來尋找激發飛躍的條件。

單一群體的本位主義,會導致只思考自己的利益,而不及其余,在治水上的表現,便是“抽刀斷水”式的“壅防”。這種方法帶來的結果是,雖然單一的文化群體的利益得到了保護,但是水卻以更大的力量去侵吞其他群體的利益,以至于禍害天下。然而,這一切卻是這一群體不會考慮的,于是,單一群體的經驗就只能是水可以被切割的。

聯合體一經形成以后,思考聯合體利益的少數精英分子卻再也不能如此看問題,因為必須要顧及聯合體中的每一個成員[15]112。于是,聯合體必須在一種全局性利益的指導下治理洪水,從而認識到所面對的是全聯合體區域內的洪水,而不是單一群體所面對的一小段。但是,或許是其時的聯合體還處于一定的階段,尚沒有大到足以改變人們對水的認識,或許是因為習慣的勢力太強大了,人們還是用舊思想來尋求對新事物的解釋。總之,出現了人們自以為正確的“有限的有限次相加等于無限”的奇怪現象(說到底是沒有“無限”的概念)。于是,鯀治水仍是用“堙”法,只是因為人多勢眾變成了“作城”。然而,水畢竟不是可任意宰割的,于是,一朝“震怒”,毀其“九載”之“績”。

這一怒,震爍千古,終于迫使為聯合體利益運籌帷幄的人們不得不重新認識洪水。于是,就出了以新的面貌治水的大禹。他首先做的是什么呢? 予乘四載,隨山刊木[14]22。在總覽了大而復雜的形勢以后,他才有了如何治水的決定:決九川距四海,濬畎澮距川[14]73。至此,我們可以回答“何續初繼業而厥謀不同”的原因是無論共工,還是鯀的治水都沒有跑遍萬水千山去總覽水情。

那么“總覽水情”給禹帶來了什么呢? 我們認為“總覽”給禹帶來了認知革命。他終于認識到水像人一樣是有生命的,是活的,是不可宰割的,于是人們所能做的便是讓它走自己的“道”,幫助它疏通淤塞的道,于是“導”法就出場了。

為什么說這是認知革命呢? 這是因為:(1)認知視角由局部的變為全局的;(2)認知態度由人與自然的對立變為人與自然的和平;(3)認知的對象由無生命的可宰割的物體變為有生命的不可宰割的物體,有其自己的行動規則(道)的生命體;(4)認知方式由以認知主體為中心的,以主觀意愿為基礎的主觀想象型變為以認知對象為中心的,以柔順對象的運動為基礎的主體涵泳型;(5)認知結果由視萬物為無生命的、可隨意宰割的、以人為中心的世界觀,變為視萬物為有生命的、有各自意志的(即運動規律)不可隨意宰割的、以萬物與人和平共存的世界觀。

由此,我們可以得出第二個結論:治水給當時的精英分子帶來了認知革命,使他們能夠認知到世界上的萬物都是有生命的,像人一樣,都有各自運動的規律(道),從而建立起人與自然界的萬物和平共存的關系。正是在此基礎上的進一步發展,才出現了后來成為中國哲學中主流哲學的核心思想的兼融精神。中國武術“天人合一”的思想也應是由此產生并發展出來的。

這里要討論的是,為什么是治水而不是農耕喚醒了人們萬物有道的意識,從而為中國人得出“天道”的觀念打下了第一塊基石? 這問題的論證可以采取層層剝筍的方式,由問題的分析入手,層層逼近答案。喚醒人們“萬物有道”的意識,就必須讓人們知道萬物有靈,萬物都有生命,都是活的生命體。因為只有像人一樣的生命體才會有目的的行動,有了有目的的行動,才會有“道”,而且亦只有當其如人一樣的有行動,有行動之道,才會喚醒人對它重新認識的意識,從而打消人自以為是世界中心的觀念,才會建立起一個人與萬物和平共存的世界觀。于是,問題就轉化為“如何才能讓人意識到萬物是有靈的,有生命的,像人一樣會有‘道’的生命體”。很顯然,問題的重心是,如何才能讓人意識到看上去不是有生命的事物卻是有生命的生命體,并且像人一樣的有自己的“道”的生命體;因為本來就被看成是有生命的事物,是無法使人類把“有生命的事物”這個概念的外延與內涵作任何改變的。而且,這些早被看作生命體的事物,都無法向人表明它是像人一樣的。于是,我們的目光自然應該投向那些本被看作是無生命的物體。因為只有無生命的物體才會出現令人震驚的現象使“有生命的事物”這個概念的外延與內涵有所改變。于是,問題就又轉化為“農耕文化群體的環境中會出現這種現象嗎?”。結果可能是否定的。這是因為:(1)農耕文化群體的認知是在分割的時間和分裂的空間里被實現的,依自然規律發展變化的過程,便被碎切成了無數個片段,連續地、均勻地散布在時間的流程里;每個片段,細小到無法覺察;再加上是處于空間的一隅,于是,不會有把時間上的細微變化轉變為空間上的明顯變化的機會;所以,不會出現能震撼人的心靈,使之重新審視世界的現象;(2)更沒有外在的力量強迫他們改變這種認知活動的方向。這里之所以說是“日常農耕文化群體的環境”,是因為洪水雖是農耕環境中才會出現的,但是它屬于災患,是特殊環境而不屬日常環境。于是,我們只能把最后一絲希望投向無邊的天空,因為它是人們無法分割的物體,而且上古的農業是必須靠天時才會有所收獲的,于是,合理的想象是農耕文化群體必然在很早的時候就會把“天”看作是一個有生命的主宰,而且不時地祭祀,祈求好的收成。但是結果卻是讓人失望的,考古發現表明,這種自給自足式的農業社會里主要的生產方式是農耕,主要的期盼是豐收,主要的儀式是農業祭,農業生活與農業祭在中國五千年史上一直不失其主要地位。但在那有史可考的最早的華北農村(仰韶期的農村)里,祈年祭是我們從考古學上可以看到的唯一重要祭祀,在歷史上祈年祭稱為“社祭”。

社祭的對象是什么呢? 因為大地生產魚、獸與農作物,與婦女產子屬于同一范疇的事件,因此“祈豐祭“(不論是獵獸、漁魚,還是種田)就常以土地之神為祈求的對象,并以婦女或其生殖器為繁殖的象征”[4]66。于是仰韶期的農村里最要緊的儀式是祈豐收,拜土地。

到了龍山期,情況又是如何呢? 一言以蔽之,龍山期的宗教儀式,除了社祭而外,出現制度化的祭祖與專業性的巫師。祭祖(祖先崇拜)產生的原因中最重要的一條,乃是由于龍山期逐漸放棄了仰韶期的游耕方式,而采用定耕的方法[16]77。這就是說,是土地的原因,而不是上天的原因,才出現了這種現象,而且其祭祀對象是祖先,目的是親族團結和親族繁殖旺盛。由此,我們失望了,他們沒有把天看作是一個有生命的主宰。于是,最后的結論只能是,農耕社會人們不可能產生“萬物有道”的觀念。這里必須補充說明的是:(1)就算有了“把天看作是一個有生命的主宰”,也不可能有“萬物有靈”乃至“萬物有道”的發現,只可能出現人格神的宗教崇拜。 (2)為何大地有靈卻產生不出“萬物有道”的觀念,我們認為這或許是因為大地本身的特點所致:因為“道”的本質在于“行”得“通”,如果連“行”都沒有,就更不可論“通”了,而大地的本質特點乃是“靜”“處柔”“為而不恃”“成功而弗居”……所以極難得出大地有道的認識。

再來看洪水,它的突發性、災害性,必然會引起人們的震驚和行動。雖然人們依于慣例把他當作是無生命的,隨意地宰割它,但是它卻用無窮的力量擊退了這種進攻,從而使人們不得不重新審視它,在從鯀的失敗到禹的成功的漫長的過程中,它總是以巨大的力量裹挾著人們,迫使人們“涵泳”其中,經過無窮歲月的“體察”,人們終于認識到了它是像人一樣有生命、有自己的行動,有自己的道。于是,人們所能做的只能是為它疏通淤塞的道路,讓它走自己的道(這就是禹的決九川距四海,濬畎澮距川,這里的“決”“濬”都是疏通的意思),從而達到和平共存。但是這個發現的意義卻不在于此,而在于從根本上擊碎了人自以為是世界中心的信念,從而帶來了認知革命,使這個世界變成一個人與萬物和平共存的世界。當人們終于認識到“天道”的存在,以它來涵攝萬物之道時,人與萬物融合的宇宙觀的出現就成為可能了。當人們終于認識到任何人都能且僅能奉“天道”而行的時候,人類社會兼融精神的出現就成為可能了。所以說,洪水強大的力量裹挾著那些精英分子在治水的過程中實現了人與世界的關系的轉變,從而為中國文化精神的形成打下了第一塊基石。

三、結語