神話起源：世界范圍的歷史性比較研究①

邁克爾·威策爾著, 楊 汨, 尹紹艷譯

(1. 哈佛大學 南亞研究系， 美國 馬薩諸塞州 劍橋 02138; 2.云南大學 外語學院， 云南 昆明 650091)

一、引 言

什么是神話？我們應該怎樣研究和比較神話？

大部分人都熟悉的童謠“尹尼，米尼，邁尼，莫” (Eeny meeny miny moe)，最早記載于19世紀初的英格蘭。②在很多種歐洲語言中也曾發現這個簡單押韻的童謠，用于裁定游戲里“誰繼續”和“誰出局”，卻擺脫了它在英國和美國所暗含的種族意味。例如，我們發現德語中就存在類似的歌謠“艾尼，米尼，提皮，吐”(Ene mene timpe tu)，歐洲大陸的其他很多語言中也有語意接近的版本。

其實，這首童謠遠早于19世紀之前就出現了。最早的證據出現在公元前1500年中亞地區一份佛經手稿中，其中有一句咒語與德語版的童謠很接近：“艾尼，米尼，達非，達，阿達，非”。 幾個世紀之前，這個幾乎沒有什么語義的句子很可能源于印度，然后與佛教一起傳播至中亞東部(新疆)。然而，沒有發現更早的記錄，③之后它也沒有出現在印度文獻之中，除了在一些現代韻文中，那顯然是源于近現代英國對印度教育的影響。這首童謠的廣泛傳播為我們開拓了廣闊的視野，④在時間和空間上，從英格蘭到中亞地區，然后延伸到印度北部。

我們心中不禁冒出很多疑問：印度是該童謠的唯一來源嗎？還是說它獨立起源于西歐？該童謠是否像很多印度童話和寓言一樣，從印度傳至歐洲？就像它曾隨著佛教，從印度傳到中亞那樣。為什么它表達的意思會從宗教詩文向童謠轉變？⑤或者實際上它要比在佛經中出現早很多？為什么在第二個詞之后出現這么多的變化？當然，最出人意料的是該童謠的傳播之廣泛，可以解釋為也許是以印度北部為中心向四方傳播，或從一個獨立源頭傳播出去，換句話說，即小孩子自己能(再)創造簡單童謠、歌曲或游戲。

下列這類問題正是我們要研究的主題：世界上很多神話之間的相似、重疊和一致性是否能夠用從一個未知中心向外傳播來解釋？或者可以基于榮格的原型理論對這種傳播的成因做出解釋，即人類大腦天生具備超越時空限制、創造出相似神話的內在特質？或者這些相似之處可以一直向前追溯到史前，甚至是石器時代？也許它們最終來自于一組最初的原始神話，像遺傳學家認為人類擁有共同始祖“非洲夏娃”那樣？⑥在這里，我們將詳細地探討后一種可能性。

即使作為一個普通讀者，發現了下列事實也會感到很吃驚，那就是：許多創世神話彼此之間十分相似。雖然發現這些神話的時空位置在世界上相隔很遠。令人印象深刻是，在全球不同文化的不同人群中，宗教和神話傳說也不斷重復出現很多相似的主題。例如：在傳統的波西尼亞創世神話中，我們聽到的關于世界之開端的說法與中世紀的瑪雅人、冰島人、古希臘和古羅馬人、青銅時代的印度人、米索不達米亞人、埃及人和中國人的傳說非常相似。僅以下面三個例子為證：

天之高兮，既未有名。

厚地之庳兮，亦未賦之以名。

始有潝虛(Apsu)，是其所出。

漠母(Mummu)徹墨(Tiamat)，皆由孳生。

大浸一體，混然和同。

無緯蕭以結廬，無沼澤之可睹。

(《近東開辟史詩》，美索不達米亞，公元前兩千年)⑦

世上那時沒有所謂“生命”(sat)也沒有所謂的非生命(asat)，既沒有位于中間的空間，也沒有之上的天空。那什么在翻轉呢？哪里呢？在誰的保護下呢？有水嗎？——只有一個深淵。起初，黑暗后面藏著無盡的黑暗。一個毫無特征的咸味海洋就是整個(宇宙)。 一個胚胎，被虛無所覆蓋，在熱能作用下誕生了——大神誕生了。

(《梨俱吠陀》, 印度, 公元前一千年)⑧

從前，沒有絲毫光明，只有無邊的黑暗，全是夜。從前，甚至連黑暗都沒有的時候，只有虛無……據說在卡拉幾亞，在時間剛開始的時候，有了科萊(Kore)，就是虛無之神。然后有特寶(Te Po)，夜之神，它格外漫長而且格外黑暗……世間第一束光出現時，不比一條毛毛蟲發的光要亮多少，當日月被創造出來時，世上尚未有眼睛存在，沒有生命存在，沒有人見過日月，甚至連凱緹阿奇(kaitiaki)也沒有見過。世界始創于虛無。

(新西蘭，毛利人神話，當代)⑨

以上所選的三篇神話有很多共同點：對宇宙和世界起源方式的描述、原始混沌的概念、黑暗與大片水域，以及在世界起初缺席的天與地(還有，用口頭詞語來為宇宙某些部分命名顯示出這些詞語的力量)。作者將重點聚焦于這些描述和神話，把它們視為非世俗故事，對世界和世人的起源、本質和最終命運等問題作出解釋，包括人類社會、儀式和節日等。

從冰島到波利尼西亞再到墨西哥，人們沒有直接的交流，彼此相距萬里之遙，相隔約五千年，但為什么卻能在這么多方面達成共識？作者將嘗試解答這些問題。

二十世紀給出的標準答案無外乎就是以下兩種：神話要么是從一個古代的文化中心——像埃及這樣的——向全世界傳播擴散；要么是人類心靈普遍與生俱來的內在特性。而正如我們即將看到的，這兩個答案都離正解相去甚遠，也不夠全面，它們難以解釋神話何以能如此廣泛地達成一致。很難想象，早在青銅時代，這么多重要的神話就已經能跨越廣袤的大洲和寬闊的海洋進行傳播了。這里提到的幾篇神話中的各個原型經常被假定為是人類，而且是世界上確實到處都能找到的普通人類形象，然而這些假定至今尚未證實。

這兩種方法都能在作者所研究的早期神話重構中，通過某些例子，得到適當運用。相關的例子包括：從一點擴散傳播的說法可見于6萬5千年前人類走出非洲之后，一些族群間所產生的神話交流，諸如在近東或中美洲地區的案例，或是最近已重建的泛古大陸神話中最終發現的，在走出非洲之前，人類的某些普遍心理特征和共同神話。

除了以上兩個標準傳播方式及人類思想的共性之外，作者提出了一個新的方法，以辨識神話中的共同點和一致性，并深入探究其各自的起源。⑩通過一步步地追溯回去，直至最終發掘出早期智人口口相傳的那些故事，或用當下的流行術語來說，即追溯到大約13萬年前“非洲夏娃”生活的時代。

因此，這里提出的方法是為了尋求一個共同的源頭，但絕不是為了尋求像某些一神論宗教信仰中所找到的那種源頭，例如《圣經》中亞當夏娃神話。相反，這種方法旨在為眾多神話傳說建立一個分類譜(家譜)——正如植物學家、動物學家、古生物學家、遺傳學家和語言學家日常從他們的數據庫調用數據所構建的那樣。由于此方法旨在追本溯源，故而其“浪漫”本質十分明顯——以19世紀早期為例，當時的學者們都醉心于追尋不同語言和“不同民族”之間的(共同)起源。但這種方法同時也追求嚴格的科學性：先提出假設，然后經歷幾項嚴格測試的考驗。這些測試既包括總體理論，也涉及理論細節。這個研究方法畢竟是具有探索性的，如果經過大量復查，提出的假設遭到嚴重駁斥的話，那么，這個假設就會像其他科學理論一樣被推翻。在過去15年左右的時間里，我曾試圖對這個方法進行駁斥,但很顯然，目前為止我和其他人一樣都沒有成功,否則現在也不會寫成這篇文章。

對多個體和他們家族起源的探尋，就像對某一族群早期階段歷史的探尋，以及對所有人類(共同)起源的探尋一樣，是某種放之四海而皆準的人之常情。對于人類永恒的問題“我是誰？我從哪里來？又要到哪里去？”，全球各個地區的許多神話中，都給出了這一問題的終極答案。可以從不同族群所講述的故事中清楚地總結出這些答案。對他們來說，這些故事是非世俗的，既不是通俗意義上的民間故事，也不是用來娛樂孩童的。神話不是英雄故事或冒險故事，也不是講述我們身邊事物由來的傳說故事，更不是童話故事，盡管后者可能保有一些“深層次”潛在的神話材料。

上文簡要提到的三個創世神話分別起源于古代近東、亞洲和波利尼西亞地區。三者都試圖解答關于起源的那幾個問題。現代神話(及宗教)也繼續嘗試著以各自的方式回答這些問題，例如：通過當下流行的科幻小說來提供解答。再轉回到美索不達米亞時期，就像現在一樣，許多宗教信仰和科學研究表明了對這些問題與答案的重視，指出我們對終極起源也應該看重。

相似的內容還出現在許多并非原始創世神話之中，比如來源于歐亞大陸和波利尼西亞的神話。這些神話包含了神明之后四個世代的故事，還有怪物與半神英雄的時代；有關人類出現的故事；甚至有關某個特定(貴族)血統的起源，以及關于本土文化各方面的內容。這些故事常以暴力終結作為我們當今世界的結束，有時也包含災難之后重新開創一個新世界的希望。從根本上說，在歐亞大陸的神話和其他神話中，宇宙都被視為一個活的生命體，以人的一生來做類比的話：宇宙也有出生、成長、成熟、年老，直到經歷最終的衰竭與死亡。

重要的是，對任何神話進行系統的對比，正如我們即將要做的那樣，都會發現它們擁有共同的敘事結構。這涉及到許多不同的神話，范圍從終極起源到世界末日。發源于美索不達米亞、吠陀時代的印度、中國、波利尼西亞及瑪雅的神話的相似之處并不僅限于相近的內容(不同神話之間有著相同或非常相似的母題)。它們還按照相同或非常相似的形式排列。換言之，它們共有同一條敘事線。因此，本書中進行了包括屬于不同族群的完整神話體系，或者神話集的對比。和迄今為止通常做的研究不同，本文中的比較并不只限于單一神話間的對比。

因此，我們能在大部分歐亞大陸、北非、波利尼西亞和美洲地區的神話中找到經過復原的神話共同敘事線。通過對比，我們就能重建一個連貫而清晰的早期神話體系，命名為“勞亞古陸神話”。“勞亞古陸”這一名稱取自加拿大的勞亞古陸地區派生出的一個固有地理名詞，指大亞細亞和最早的泛古超級大洲北部——這些地區的形成時間無可否認比人類出現的時間要早很多。作者因此除了要研究“勞亞古陸”上的敘事線的構建及其主要神話，還要研究隨著時間的推移，這些神話故事在地理位置和歷史上的傳播和發展。

盡管乍一看，這項工作不光規模巨大，需要來自許多不同文化的專家參與和協助，過去幾年所進行的初期探究還表明，“勞亞古陸”神話并不是唯一現存的種類，而且并不孤立現存于其他種類的神話。

澳大利亞和巴布亞島，以及撒哈拉以南非洲大部分的原住民神話屬于獨特的一類，與“勞亞古陸神話”有顯著的差別。我將把這些神話稱為“岡瓦納神話”， 此處再次使用地理術語來命名，以此表明在人類出現很久以前，原始超級大洲的南部地區早已存在了。

值得注意的是，一些神話中常見的母題在處于“熱帶”的岡瓦納環帶地區卻不見蹤影。例如，缺乏講述人類起源與世界末日的創世神話，以及偏好即興創作的魔咒，而輕視那些“真的”、精心編排的、秘密傳承的魔法咒語的法力，而這些元素在很多“勞亞古陸”神話中則司空見慣。差異還在于，岡瓦納神話通常都限定在史前世界里描述人類的出現和人類的文化。由于在地理上與其他地區隔離，一些岡瓦納神話,特別是像澳大利亞、安達曼群島、塔斯馬尼亞群島以及新幾內亞高地這些地區的神話,得以安全地構建多種多樣的類型，而且可以確定它們的時期。

盡管如此，目前的項目仍然沒有蓋棺定論。初期的探究表明，一些個別母題的神話在四大主要神話體系，即撒哈拉以南非洲神話、勞亞古陸神話、巴布亞神話以及澳大利亞神話都出現過。對于這些確實普遍存在的常見母題來說，最大的意義不僅只在于它們在世界廣泛傳播，而在于這些“世界級共性”在勞亞古陸神話里卻沒有出現這一事實。這些共性要么與勞亞古陸神話的特質格格不入，要么它們只是“多余的”話題的變體，在勞亞古陸神話里全面而系統地處理成一個其他地方的變體。通常看來，它們并不是當地神話敘事線里的“正式”成分，只是一些獨立出現的神話，一般通過民間傳說和童話的形式表現出來而已。

因此，從整個世界范圍來看，我們所觀察到的只是一個傳統的零碎殘余部分。實際上，勞亞古陸神話只不過是一個分支，是基于更早的古岡瓦納神話的重構，而后者又是構成撒哈拉以南非洲神話、巴布亞神話、澳大利亞神話類型的基礎。在這些神話的基礎上，也能重建更早期的泛古陸神話(Pan-Gaean)，盡管只能勾勒出一個相當粗略的輪廓，完全是探索性的。泛古陸神話就像是人類的“非洲夏娃”“始祖”以及她同時代的人，講述了遠在天邊的一個懶惰天神如何造人，也講述了早期的人類是如何狂妄自大而又罪惡橫行，以及死亡的出現是如何震懾了人類。在此，我得補充說明，這種重構并沒有暗示施密特的一神論。

總而言之，勞亞古陸神話是我們人類的第一部小說，而泛古陸神話母題就是人類最古老的故事。無論如何，除了在尼安德特人的語言及禮制方面的新發現之外，它們是至今人類發現的最古老的文化遺產。并且，這正是它們的魅力所在。勞亞古陸和岡瓦納研究項目將把我們帶回過去，超越到過去五千年來所有書面和口頭文學之前，同樣也超越了塵封在所有語言詞匯和所有已經重建的先行者的文化數據，還超越了考古發現的那些散亂的“難以識讀的”人類的文化蹤跡。它將讓我們窺探一下遠古的祖先們所生存的條件，就是回到大約6萬5千年前，人類走出非洲大陸的前后那段時期。

二、神話的定義及過去的研究

在進一步深入探討這個話題之前，我們需要對眼前這個話題下一個更確切的定義。

神話隸屬于宗教思想這個大領域的一部分，有著象征主義的特質。過去的數十年間，人們已經多次強調了這一點。伊利亞德認為此觀點是無可非議的，并進一步表示，人是“象征性的，并且所有人類活動都由象征構成，因此，所有宗教行為都必須具有某種象征特質”[1]。同樣的原則適用于人類這種動物的宗教和神話敘事中。此外，語言本身就是一種約定俗成的符號和象征體系(正如一個世紀多以前索緒爾首先強調的那樣)，這意味著象征符號除了發出僅有的聲音之外，還產生了一種現實存在。神話和整個神話體系超越了日常交流中所使用的語言，是整套符號體系。

在W·范·賓斯伯格最近提出的神話定義的基礎上，本文作者進一步給神話下一個全面而綜合的定義，即

神話就是一種具有下述特點的敘事：

?在某些特定場合講述或背誦的

?標準化達到某種程度的

?某個集體(通常是專業人士)所共同擁有和管理的

?擁有者認為很有意義且經久不衰的

?(不管擁有者是否意識到這一點)神話的內容包含并創造出諸如：世界的形象(宇宙論)、過去及現在的社會(歷史和社會學)、人類境況(人類學)等人類社會重要構成部分的敘事。神話就是在這個社會中流傳的敘事，或至少是一開始流傳的地方的敘事

?如擁有者主動意識到重要構成部分這一點，也會從病因學角度利用神話來解釋和說明當今境況

?因此，神話能夠成為一種強有力的方法和手段，去創造共同鞏固的意義和共同公認的真理(無論這種真理在超出其所屬族群的范圍后是否被認可)

像所有的故事一樣，每個神話是以某種獨特的方式構建的，例如：V·普羅普研究的俄羅斯民間故事、印度的《羅摩衍那》、洛德·拉格倫爵士分析的英雄傳說。神話建立在單獨的母題上，例如:火、死亡、某種動物的起源。斯蒂·湯普森在其出版于1932年的著作《民間文學母題索引》中收錄了大量母題。雖然收錄范圍很廣，但這本集子還是偏重于歐洲、近東、亞洲、南北美洲，而鮮少涉及撒哈拉沙漠以南的非洲、新幾內亞、澳大利亞，更別提諸如安達曼島這樣與世隔絕卻很重要的地方。使用湯普森的數據時，我們得考慮到這個局限性，必須對全球這些嚴重被忽視的地區進行廣泛概述來加以平衡，正如我們將要做的一樣。

列維·斯特勞斯創造了一個相關術語：神話素。它指的是組成神話的幾個較小的獨立項目或單位。舉個著名案例，圣經中關于造人的神話包括以下神話素：人類來源于泥土、注入呼吸或者靈魂、用男人的肋骨創造了第一個女人、最初缺乏性羞辱、他們的原錯或者原罪等等。

人類研究神話由來已久，上可追溯至古代，近二百年來尤其盛行。迄今為止，對神話的解釋有很多種，可以列成一張長長的清單：從G·維科的寓言觀和優生觀/神話即歷史觀到麥克斯·繆勒(及現在的巴伯及其觀點)的掩蓋自然神話觀及星體神話觀；從基于禮儀發展出來的神話觀到馬林諾夫斯基的社會憲章；從弗洛伊德的性壓抑/抑制理論到榮格的普遍心理原型；從神話是一種被掩蓋的歷史觀到列維·斯特勞斯的二元結構分析。然而，像這樣進行比較還未形成一個相互關聯的、令人信服的系統，這也是作者要完成的主要任務。本文末會簡單概述和討論此前對神話的解讀和詮釋。然而，這項研究是基于比較(和歷史)的方法，因而首先討論下列議題。

三、比較神話學

無論是從神話中，或是從其他人類的創作中發現的相似之處，例如：開篇時提到的童謠中為什么存在那些相似點？可以提出的解釋為數不多，僅限于以下幾種可能的情形：共同的起源、借鑒和傳播、擴散、融合、或是由人類思維的共同構造特征而衍生出的。這其中可能還包括以上幾種情形的偶然結合，后面將在其他章節進行討論。

然而，對神話的解讀和比較通常局限于一個神話(或其變體)。如果在不同的文化中發現了某些神話的相似性，那么只能用有限的幾種方法來解釋，目前最流行的兩個方法:一是從一個已知或假設的中心擴散傳播，另一個是以人類與生俱來的心理特點為原型。當全面地開展研究時，這兩種方法都經不住考驗。

擴散傳播理論意味著某一特定地理中心的個體母題逐漸散布開來，才使得廣泛散布的神話之間有了相似之處。具體來說，當你想到一個古代文明，像古埃及或者美索不達米亞的古文明，會通過逐漸傳播的方式傳遍全球。在歷史上，屢經證實的傳播實例正是那些橫掃全球大部分地區的猶太教-基督教-伊斯蘭教和佛教的神話。它們的傳播遠早于歐洲“大發現”時代及全球擴張之前，約始于公元1500年，擾亂或者破壞了許多當地社群以及他們的神話。

更近的一個例子是鬼魂舞及其神話的超級快速傳播。在20世紀剛開始時，鬼魂舞跨越了部落和語言的界限，在美國西部的美洲原住民之間傳播開來。這是從宗教政治的角度抗議美國征服美洲原住民。因此，數十年來，政府禁止舉行這一宗教儀式。更近的一個活生生的例子是新幾內亞貨物崇拜的傳播。貨物崇拜起源于第二次世界大戰，當美國人駕駛飛機在新幾內亞腹地的臨時跑道上著陸時，人們將他們視為神祇的信使和送貨人。這一新興宗教和神話經歷了戰后和后殖民主義時期后仍在流傳。事實上，這些宗教的某些領袖就在當今政府任職。

但是，在其他大多數情況下，我們卻難以追溯個體神話和神話群的傳播歷程。例如，傳統的“西伯利亞”薩滿教及薩滿之死、肉身重構和薩滿升天的神話流傳甚廣，從西伯利亞北部到尼泊爾和婆羅洲、從拉普蘭一直傳到南美洲的最南端。但是我們無法得知其傳播的方式、時間以及是否確實是當今歐亞大陸其他一些神話和宗教的前身。同樣，我們對一些個體神話究竟是如何傳播的也一無所知，例如在希臘、日本、印度和北美曾發現不同版本的俄耳甫斯神話。

斯蒂·湯普森和他的學派對此類神話擴散式傳播作了研究。湯普森認為，母題相同、排序也相同的這種“故事類型”是從同一中心向外傳播的。因此，收集一個故事的所有變體，并對個體特征加以分析很有必要。神話重復的頻率和分布使我們能夠追溯其母題在歷史上和地理上的傳播途徑。同樣，在關于北美印第安神話的一部著作中，比爾·霍斯特將一些北美神話追溯到了西伯利亞和北歐。例如石器時代那些穿過當時干涸的白令陸橋的獵人和采集者一樣，直到約11 000年前左右這座陸橋都還存在。更新一點的研究是尤里·貝爾金從美洲、西伯利亞及世界其他地方收集到了大量這樣的數據。他按照母題對這些數據進行整理，并在地圖上呈現出來。深入研究顯示出一些單一母題的神話明顯的傳播路徑。例如，從北亞和中亞各地向美洲的傳播。

然而，擴散傳播理論的經典范式還是要追溯到德國人類學家和非洲專家L·弗羅貝尼烏斯。他揭示了全世界神話的相似之處是通過傳播——從偉大的古代文明，一波又一波，穿過更古老的廣袤地區，以及那些原始“遠古”時代的獵人和采集者的文化。克羅伯將傳播恰當地描述為“其它的文化特性是某一文化特性的直接起源”[2]。與傳播論者相異，一些學者認為在熱帶和亞熱帶的園藝文化社會里，一些神話已經發生了某些(沒有注意到的)變形。

一位近年來的傳播論代表——弗羅貝烏斯的學生H·鮑曼——認為，在大約公元前三千年時，存在一種“世界神話”。[3]250其發源地位于尼羅河和印度河之間的村落社區，此鄉村社區文化的形成要比先進的“古典高雅文化”的形成時間早，其影響力從源頭一直北上延伸至冰島、中國和秘魯。這種神話具有天/地平行共存、微觀/宏觀相互聯系、“雙性戀”(雌雄同體)以及巨石陣等等特點。

鮑曼認為，“世界神話”：

不是一個連續的神話統一體(Mythenzusammenhang)，只在特定的時期隨某個單一族群遷徙和傳播，而是作為一個復合體，在數千年的獨立遷徙中向外傳播。在此過程中，因個體和邊界文化適應現象，使這個神話產生了重疊效果……大概是以努比亞-利比亞和中國之間這個范圍內的幾個中心為基點，一波一波多次不斷擴散傳播。[3]252

他還追蹤了其中一些神話及其相關儀式在全球的傳播軌跡，包括太陽神、蛋型世界、原始巨人等等。對于中國和中美洲農業及其神話發源于公元前三千年的“古中東中心”這一說法，鮑曼并沒有發現什么問題。

因此，擴散傳播派提出如下設想：廣泛分布的各種神話之間之所以具有相似性，是因為受到了從一個已知或假設的中心逐漸向外傳播的影響。從這個意義上來說，傳播不僅是“水平”地橫向(地理上的)傳播，也常常是共時以及“垂直”地縱向(歷史上的)傳播。我們不能忽視阻礙整個神話復合體在全球大部分地區傳播所遇到的巨大障礙，尤其是跨太平洋和大西洋的傳播。其中，極地和冰川時代的傳播路徑顯然被(亞)熱帶神話排除在外。一些不太具有說服力的證據表明，海上往來確實曾經存在過，要想象出如何持續地跨越大洋交流和聯系確實困難。同樣困難的是：就是基于這些偶爾的往來和交流，假想出一個社會能夠借來大量神話，或者借來整個神話體系。

我們的確有偶爾海上往來和交流的證據。例如：在十三世紀，一艘日本船只在夏威夷失事，此事件在公元1700年左右有記載，但這幾乎對當地的神話并沒有產生什么影響。前哥倫布時期，可能曾有一些偶然跨大西洋或跨太平洋的航行，但這些航行并沒有重要到會真正地對當地神話產生影響。況且，這些航行主要靠的是那時的主導洋流和風向，而往往這些證據并不支持而是反駁了假想的遷移。例如：一些學者(安東尼、坎貝爾、索倫森和喬納森及卡特等)通過研究陶器，認為在日本繩紋時期，日本與厄瓜多爾之間有定期的海上往來。另外，正如我們之后在書中所見，中、南美洲發現了東亞和東南亞的人類基因，這有力地反駁了人類持續遷移學說，以及通過廣泛接觸傳播文化特征的觀點。正如對于人類思維的共性及其和潛意識的形式觀點分歧較大，這一點接下來會討論。

四、勞亞古陸神話：構建歐亞大陸和美洲神話的共同起源

心理共性和擴散未能解決我們有待解決的核心問題：大量本土神話集合相互之間的可比性，書面文本或口頭文本，換言之，就是整個神話體系的可比性。然而，以下將會看到，不只是完整的神話，如希臘神話、美索不達米亞神話、埃及神話、日本神話和瑪雅神話，擁有相似的內容——個別神話有著類似的母題/原型——而且，這些神話的排列組織方式也是非常相似，甚至是完全一模一樣的：很多神話由相同的敘事線串聯起來。

在構建這一研究時，我會堅持一個目前仍算是相當不討喜的觀點。我想盡力去證明古往今來很多神話(雖然不是全部)都可以追溯到同一源頭，它們從這一個源頭向著不同方向開枝散葉，然后經過一定的創新，以自己的方式發展。

因此這里提出的方法，并不依賴于某個特定神話在全世界不同人群間逐漸傳播，始于青銅器時代的近東或(亞)熱帶某個中心，像弗羅貝紐斯和鮑曼曾提出的那樣。我的方法也并不依賴于對普遍人類原型的假想，像是無論何時何地都自發地創作相同類型的神話(榮格、坎貝爾)那樣。這種研究從全世界不同的群體中隨機選擇獨立的數據，它也不是那種沒有結構的、全方位開展比較的研究。一個世紀以前，早期的比較學者就是通過這種做法來匹配他們單邊的、普遍化的、有時確實是偏執的理論(如弗雷澤、繆勒等)。

相反，這里所用的方法是隨著時間的推移，對歐亞大陸、波利尼西亞和美洲本土的大量神話相互比較為依據而開展的。換言之，該方法既是比較的，又是歷史的：它涉及時間和空間雙維度；該方法通過收集單個神話和分析其深層結構來實現，重要的是包含它們在整個神話集的排列組織方式。

事實上，迄今為止提出的這些有關早期解釋學說的主要問題在于，沒有解決在我看來是核心、卻沒有引起注意的問題。這些問題只是通過簡單分析根本不夠。核心問題就是——整個神話體系的可比性。用語言學來打個比方，就像是需要比較多種語言的完整語法，而不僅僅是特定詞語、形式、變格、動詞變化或句法特征。我們不僅只局限于比較像神話素這樣的小項目；我們也不只是研究幾個原型，如：試圖從冥界帶回愛人(奧菲斯和歐律狄克)；我們也不僅限于比較單個神話，即使是世界范圍流傳的，例如大洪水神話。相反，我們將研究所有神話共同擁有的東西：結構或框架，實際上就是大多數歐亞和美洲神話共有的一個基礎體系。這是迄今為止尚未研究的一個重要領域。

這些神話的常見結構為精心安排和創作的敘事框架，故事線從創世之初一直到末世毀滅。這些結構為許多亞洲、美洲和歐洲神話的原始形態打下了基礎。我相信我們能夠還原和恢復這一結構。首先通過收集很多或者說大部分神話的共同點，然后對它們一個個如何遵循原始敘事線開展評估，之后可以看出包括波利尼西亞在內的三大洲，大部分神話擁有相同結構。

就像之前曾提到的，我將這個原始形式稱為勞亞古陸。這個原始的地質學和古生物學的術語起源于歐亞大陸和勞倫古大陸，后者是加拿大東北部的古寒武紀大陸。在此，我用這個詞來代表幾大美洲。或者，就像我偶爾做的那樣，也可以將勞倫古陸神話簡單地稱為“北部的”(或北部的、北方的)。但是，這個術語太含糊不清了。

新的這種兼具比較性和歷史性的方法，以及實施這種方法所進行的步驟，與歷史語言學中收效甚好的方法是相似的。就像在語言學中那樣，目前的方法，無疑是最重要的描述及“比較”的方法，旨在勾勒勞亞古陸神話的敘事線和結構，并將它與岡瓦納大陸的進行比較。

其次，在人類神話中確定“家譜”(分支結構)也是非常有歷史意義的。它必須是基于歷史的，因為從舊石器時代到現代人類及其神話已經演化了成千上萬年。在完成這些目標的過程中，可以自由使用各種方法和理論，也不是為了完成某個特定目標。一旦某個家族關系(例如勞亞古陸家族的)已經確定，這些發現就可以用來補充和完善內在聯系的具體細節，并將勞亞古陸神話家族同非勞亞古陸家族(岡瓦納)區別開來。本著同樣的精神，正如普維爾在他寫的印歐神話的書中所闡述的那樣，他認為“具有歷史性和比較性的神話”——正如這里所用的方法——是不受任何神話“本質”理論，甚至是其終極“功能”或“目的”影響的最后的幸存者。[4]然而，我與普維爾的不同之處在于：我試圖總結出重構以下神話的“意義”。在重構原勞亞古陸神話、原岡瓦納神話和泛古陸神話時，分析這些神話在每個歷史階段，對于它們所涉及的文明的意義。

在過去的一個世紀，從相關領域調用方法在眾多人文學科中已經被證實是一種成功的策略。在本事例中，就像在歷史比較語言學中一樣，首先嘗試了對完整的神話結構進行臨時的、啟發式的全面重構。此舉是基于對大量明顯相似之處所做的觀察。其次，記錄和闡釋了多種當地神話的結構和實際傳播程度。最后，當著眼于所有共同特征時，一個連貫的原始神話的重構就完成了。

然后，所有勞亞古陸神話都能追溯到一個單一來源，很可能是從亞洲西南傳播到整個歐亞大陸，遠在美洲印第安人群移民到北美地區，也在南島語族對印度尼西亞群島、馬達加斯加島和大洋洲開展殖民之前。后者的擴張實際上提供了一個完美的案例，即體細胞(遺傳性狀)文化、拉皮塔考古文化和語言的發展(波利尼西亞語的各種分支從斐濟/湯加傳播開來)都與波利尼西亞神話所提供的證據非常匹配，這些證據甚至包括部分保存完好的神靈和酋長譜系。因此歷史和比較結合的方法也非常適用于所有這些學科。正如在過去兩個世紀，它非常適用于開拓印歐語言學、詩學、宗教、神話、儀式和物質文化的研究。

然而，波利尼西亞的擴張包括對此前新的、之前還未納入的領土的殖民化，必須置于一種不受后來的移民影響和干擾的真空狀態下，直到歐洲人到來之前，這種擴張才能實現。這種理想的條件通常不會具備。即使在公元前20 000年，連類似案例也無法與之相提并論。例如：美洲地區的移民在定居不到一萬年的時間內，一直擴展到了智利。后來的移民——來自西伯利亞的納-德內語系的部落(阿薩巴斯卡語、納瓦霍語、阿帕切語)以及引進他們的神話都略微擾亂了最初的局面，正如包括美洲地區內部其他美洲印第安人的遷徙，導致了如今北美、中美和南美主要語言群體的幾個大版塊拼湊成一副“百納圖”一樣，上面穿插著一些老語種的小版塊，尤其是在美洲大陸邊緣地區。更糟的是，對美洲印第安人神話的發展和歷史階段的研究甚至很少有超越共時的階段和描述性的階段。

勞亞古陸神話包含講各種語言的族群，他們來自烏拉爾語系、阿爾泰語系、日語、亞非語系、印歐語系、藏緬語系和南方語系(南亞語、東南亞和波利尼西亞語)。顯然，他們當中還包括下列擁有古文字書面記錄的神話的族群，如：埃及、地中海東部、美索不達米亞地區、印度和中國。因紐特與美洲印第安人的神話(阿薩巴斯卡、納瓦霍、阿帕切、普韋布洛、阿爾根金族、阿茲特克、瑪雅、印加、亞馬遜、瓜拉尼和火地島等)也與勞亞古陸神話密切相關。

前文簡要提到過勞亞古陸神話的結構特點是它的敘事方法，其中包括世界的最終起源、后世代代相傳的神、半神英雄的時代、人類的出現，以及后來甚至是“貴族”血統世系的起源。它常常包含我們現在世界的暴力終結，有時又帶著從灰燼里誕生新世界的希望。最終得出的結論是：可以將宇宙視為一個與人類相仿的生命體。它也有出生、成長、成熟、年老，最后走向衰老和死亡這個過程。

但是，勞亞古大陸這個結構卻在世界上其他神話中消失了，包括澳大利亞、新幾內亞、大部分的美拉尼西亞、撒哈拉以南非洲這些地區的神話。為了方便起見，我會把它們及其傳播地區稱為與勞亞古大陸相對應的另一個地區。在地理上，這個對應地區被稱為岡瓦納大陸。在岡瓦納神話中，世界被認為是永恒的，而且勞亞古陸神話中所闡釋的宇宙進化論并沒有出現，還缺失了世界末日說及其他勞亞古陸神話的許多特征。

勞亞古陸神話故事編排代表了我們“最早的歷史小說”，也是大量早期人類自己的故事。其中講述了早期人類對自己的看法以及對自己存在的理解。勞亞古陸神話令我們有機會一窺早期人類的觀念以及他們的思維框架，這些都是復雜的勞亞古陸神話創作的基礎。然而，在開始這些研究和進一步討論細節之前，我們需要簡單回顧一些其他的、早期的和近期的對神話的解讀。

五、結 語

總的來說，神話，像詩歌、繪畫和禮儀一樣反映現實，通過創造性的方式來為當代觀眾捕捉神話的突出特點，做出解釋，并對其深層含義進行說明。

具體來說，神話試圖對人類生活本身做個重要聲明：“我們從哪兒來?我們為什么在此?我們到哪兒去？”正如高更難以理解的畫作一樣，神話將許多母題藝術性地組合成一個有意義的整體，并根據當地具體情況來調整和修改(甚至重構原本)此前舊的布局。就像法梅爾等人解釋的那樣，這種修改和調整又以路徑依賴為條件。也就是說，它們基于早期的文化階段，強烈地表現出當代社會和宗教情況。神話還將人類與其自然棲息地和社會背景捆綁在一起；它告訴我們大自然中四季交替、慶祝節日、選用儀式和產生社會階層的原因；神話也講述了人類生命本身深層次潛在的意義，以及滿足精神層面的基本需求。

以上列舉的或簡單涉及到的不同解釋和方法很大程度上都存在著一些固有的普遍問題，如：單方論、整體論或者甚至偏執論——也就是說這些學者們試圖用僅僅一個原理或原因來嘗試解釋現實。然而，我們并不提倡目前蔑視19世紀那些解釋的做法：顯然在20世紀很多人犯了類似的錯誤，而我確定21世紀晚期的學者們也會對當前流行的這些方法頗有微詞。

當然，對過去那些解釋的評估并不一定會使我們普遍變得絕望，不可知論或折衷論，都是目前流行的“工具箱”式研究法——可以按需選擇似乎看上去適合的一些方法去解釋神話。最終，我們寧愿遵循整體法，而非一個偶然的、折衷的或者片面的方式，正如GS柯克早在三十年前就已經提出：“神話就像任何故事一樣，可能有不同的重點和不同層次的意義……雖然某個特定理論說明可以有效地應用于解讀神話，對神話的分析也不應止步于此。”[5]

我們仍然期待著對神話做出更多的“解讀”，尤其是從前途光明的神經生物學領域進行分析。盡管在過去的十年或二十年里，巴黎——這個著名的新興理論萌發中心已沉寂良久，但偶爾我們也希望會出現像勞亞古陸那樣新的解釋和理論。

在終結部分，我將試著找到重構勞亞古陸、岡瓦納大陸和泛古陸神話的意義。顯然，后者難以徹底實現，也很難在這么有限的篇幅內對它進行充分說明。其他一些問題，包括不可避免相互交織在一起的個人心理體驗、夢、部落記憶和想象的本質，以及為風俗、規則和信仰找到合理性而帶來的社會壓力等等，只能匆匆一帶而過。然而，此處要提出一個問題，同時希望能得到解答：這些敘事線究竟是怎么創作出來的？為什么要創造神話？

綜上所述，本文探究了神話的定義、范圍和過去對神話的調研：神話是涉及宇宙學、社會和人類的生活條件，常用來解釋和合理化社會環境的一種“真實”敘事。世界范圍內獨立神話之間的相似之處一貫用擴散傳播或者人類共同心理特質(榮格原型論)來解釋。然而，目前勞亞古陸假說超越了上述方法，因為它涉及到整個神話體系，尤其是從創世到滅世的整個過程，是以敘事結構(敘事線)為特征的神話。這一神話并不是依賴擴散傳播，而最重要的是靠人類不斷遷徙而傳播：人類在兩次冰河時代(約公元前52 000-45 000年；公元前10 000年)走出非洲，向歐亞大陸北部和更遠的地方遷徙。

該勞亞古陸學說也超越了榮格的假想，因為在神話這樣一個復雜的敘事體系中，實際上在表述方式和排列的水平上都要高于原型。目前，人們通常采用的研究神話的方法與神話要素、母題和神話的最終心理基礎毫無關系。這些研究也不打算解釋這些假設的、最終的心理或神經病學背景。此外，這種研究都獨立于任何可以解釋某個神話創作的理論之外。無論這些理論是(榮格)原型說、神話構成的記憶技術機制被視為石器時代“科學”知識的存儲方式，亦或是基于深層的二元心理/精神結構。

與上述方式不同之處在于：本文對勞亞古陸(及其他)的神話藝術性排列組織進行了探討，并追溯到中石器時代或舊石器時代晚期。最終，從舊石器時代至今，已大致勾勒出勞亞古陸神話框架的歷史。

【注釋】

① 本文節譯自哈佛大學南亞研究系邁克爾·威策爾教授撰寫的《世界神話起源》一書第一章(E. J. Michael Witzel，TheOriginsoftheWorld′sMythologies，Oxford University Press，2012 ，pp. 1-35)。

② “Eeny meeny miny moe”(經查證1855年有記載);“hana mana mona mike”(據說是1815年的記載)，“Eena meena， mina，mo，catch a nigger by the toe”(抓住黑鬼的腳指頭)無疑是英國和美國流傳最廣的計數童謠; 更早，還有“catch a tinker” or “catch a chicken.” (“抓住打鐵匠小叮當”或“抓住小雞崽”)的版本。

③ 在佛教之前的任何吠陀文獻中都無記載。

④ 中國和日本的孩子也采用同樣的辦法(童謠)決定玩游戲的一小群人中誰是“出局者”，但在兩地均未發現與此一致的韻詞。

⑤ 如此一來，該童謠也應該屬于很多由更為古老的宗教信仰和習俗演變而來的各種童話故事(杰克與豆蔓)或者兒童游戲(如亞洲和歐洲的跳石子游戲)中的一個案例。

⑥ 例如，為何全世界的人都能發明像“挑繃繃”這樣的挑線游戲?參見《世界神話起源》一書的第4章, 還可提出許多諸如此類的問題。

⑦ 這里的中文譯文采用饒宗頤先生譯本。——譯者注

⑧ 原文中，該引文由作者譯自梵語版《梨俱吠陀》。這里的文本由譯者從原文的英文版譯出。國內的《梨俱吠陀》譯本也有相應文本，比如：林太:《〈梨俱吠陀〉精讀》，復旦大學出版社，2008. ——譯者注

⑨ 作者在原文注釋中曾說明引文來自以下網址：http:∥www.maori.org.nz/korero/?d=page&pid=sp37&parent=36. 現該網址不存。該故事在神話學界介紹頗多，比如：大林太良：《神話學入門》，林相泰、賈福水，譯，中國民間文藝出版社，1988，第56頁。——譯者注

⑩ 這種新方法于1990年6月在京都大學首次提出，后在作者本人著作中曾進行詳述。