論比較神話學的三個知識時期

黃靜華

(云南大學 文學院， 云南 昆明 650091)

一、比較神話學：語詞、自然和情感

論及比較神話學，格林、庫恩、施瓦茨等都是譜系的早期確立者，若在知識史前史的角度上，可回溯至伯克斯洪的《女神尼哈勒亞之謎》《向伯克斯洪先生提問》《對女神尼哈勒亞之謎提問的解答》。[1]倘基于知識領域的自立性準則，麥克斯·繆勒的《比較神話學》具有公共認同性。繆勒的神話研究“方法和理論基本上是語言學的”[2]33-34，然又時常散發著觀念論氣息，是具有19世紀印歐學、語言學特征的繆勒式的“比較神話學”。

第一，將比較神話學置于“人是什么”的探索體系中，以神話間歷史關系的構擬邁向此目標。繆勒以“認識人本身”來定位比較神話學：“對神話的研究，可以構成某一問題的組成部分，而解答這一問題，恰恰是蘇格拉底認為值得做哲學研究的唯一課題。”[3]3他指出：“為了知道‘人是什么’，我們應該知道‘古往今來的人是什么’”[4]，從而在“人是什么”的探究領域內確立了比較神話學的應該之責和能夠之事。對于抵達路徑，他認為同源是先驗性的，既然“早在人們學會認識到和感受到自己是某個大家族的成員，從而形成不同的想法之前，靈魂的性質就已如此這般了”[3]5，那“把每個神話還原到其原初的無體系的形態”[3]87便應成為神話研究的首要事務。

第二，以兩種回歸擬定神話和印歐神話的“真”“原”“初”。一方面，在“每一個詞都在確定意義上就是個神話”[3]57的鑒定中，讓神話歸返語言的河流。對于理性認知中的神話之謬，在兩種“神話”劃分中進行發生論、本質論和特征論的診斷。“作為故事的神話”是對“作為語詞的神話”的誤解、曲解和不解，是語詞傳承斷裂的明證。在吠陀文獻的根源性支持中，隨著前者被蕩滌為“神話地講話”，許多不可理喻便可解釋和能解釋，神話研究便是以解謎之姿走向已然忘卻的話語和講話。類似歸返中，愛德華·泰勒也認可吠陀神話的源頭地位,但認為“語言的隱喻擴大成神話，則是屬于文化較晚時期的事”[5]246,他的觀點顯示出對繆勒學說的商榷和補益。

另一方面，身處19世紀神話研究中的回歸自然浪潮，繆勒滿腔激情迎向太陽神話的光芒，堅信神祇的“原初概念總是太陽”[3]139。他將布魯羅伐斯和烏伐絲、阿波羅和達佛涅等視為同類現象、故事、語詞的分化或演化。對自然的熱愛和偏愛潛存著對神話起源的關切，他致力于獲得神話的起源是“由于人天性聰穎和語言豐富”[3]139這一解答。這場尋根潮中，繆勒有所創見又有所遮蔽，成為其間的顯要浪頭。

第三，基于神話這一“語言的古代形式”[3]139呈現的多名同義、一名多義、隱喻等特征，語法學和詩學被設置為對其進行理解的共生路徑。一方面，“語言疾病說”被操作為神話學的名稱研究。在繆勒看來，真正神話學的回答“是一種語法，通過它，可以把古代方言轉化為一種雅利安各語支的共同母語”[3]129。這種回答借鑒于比較語言學，正是在印歐共同語的學術論斷應用中，他“尋找到印歐語諸民族神話的原型……從語義的原初出發點來闡釋神話的真義……在語詞生成的具體文化背景中完成對神話神秘性的理性消解”[6]240。此路徑中，神話間的歷史關系首先是語詞關系，神話共同體首要呈現為語詞共同體。一個以語詞考察為核心的“尋異同-構原型-釋本質”的比較神話學鏈環已然顯現。較之雅各·格林將語言學路徑向神話比較思路轉換的開拓之績[6]240，繆勒明確站在神話學立場踐行比較，盡管此后遭受激烈批駁，但切中要害者多來自隨語言學進程而生的反身性。

另一方面，面對作為語言之病的古代神話，視感覺或情感為主要理解面向。繆勒將比較語言學喻為顯微鏡，認為其幫助發現神話的表達形式和要則，并提供研究證據。[3]17然而，在向著“神話之話”的抵達中，他意識到詞形比較的解答往往“有力無心”：“真正神話的根本特征是只可意會不可言傳的。我們在名詞和動詞的構型中，追溯古代語言的那種富于創造力的品性，但這不足以解釋一個神話是如何失去其意識和表現力的。”[3]74-75故而，繆勒建議回歸科學理性難以企及甚至會拋棄的面向：“如同古代詩人那樣用眼觀看、用心感受大自然，就可看到達佛涅和阿波羅——黎明在天空中奔跑和搖擺，當明亮的太陽突然出現時，她便逐漸消逝了。”[3]96語法學或梵語知識可以回答“達佛涅是什么”這一問題，但要理解“達佛涅如何是”的存在問題，語法尺度便應止步甚而退讓。換言之，唯在主體生命的卷入或投入之中，方能和諸神、諸物相遇相諧。對于這種“共鳴交感”，泰勒以“詩感”進行呼應：“為了全面地理解古代世界的神話，不只是需要一些論證和事實，而且也需要深刻的詩感。”[5]250無疑，對神話抒情氣質的強調是18世紀以來歐洲文學或美學思潮的一種呈顯，雖在不同國家不同學者研究中呈現差異性，但皆朝向情感交互體驗。

據悉，本次大會以“Go East！Fertilizers future！”為主題，為期四天。大會將通過大會報告、專題、墻報、產品和成果展示、表彰競賽、會間和會后考察等多種形式，為世界各國的肥料研究與生產專家、肥料經營和銷售企業家、肥料推廣使用的農場主提供一個很好的交流和溝通的平臺。吸引了來自中國、美國、德國、英國、澳大利亞、新西蘭、馬來西亞、丹麥、土耳其等全球20多個國家和地區的專家學者、工業界代表、高校和研究所師生800多人參加了此次盛會。

19世紀除了“是歷史比較語言學的世紀，也是比較神話學的世紀”[6]238，還是自然神話的世紀，是表現和情感的世紀，繆勒的研究顯現了它們之間一定程度的未被割裂性。他對聯系性和通約感的追求雖聚焦語詞關系，但已然觸及作為“類”的人的具體性，并將雖不完全自足，卻決然邁向自立的確定性給予比較神話學。稍晚些，柯克士向結構比較和民俗領域擴展，布朗展開希臘和閃米特的神話比較，古伯納提斯以對動物神話研究進行呼應，布林頓關注美洲太陽神話。[7]81-121赫爾曼·烏森納的《神名考》“試圖使比較神話學的要求與民俗學(民間文化學)和人種學的方法論相調和”[8]。對于繆勒的學說，卡西爾指出：“這種態度無非是那種幼稚的實在論的必然結果。”[9]多爾森的評論則能引發神話遐思：“繆勒的榮譽幾乎不亞于蘭，這兩個巨人相互廝殺……太陽神話學者沉沒后，一個火熱與興奮的精神在學術舞臺上消失了”[7]120。沿用這一神話式表述，還可說：繆勒學說并非消失，而是生命化生。這些理解之中，可看到已經、正在或將要顯現的圖景。

二、新比較神話學：故事、社會和思想

20世紀以“新比較神話學”為顯要之景。在語言學、社會學、宗教學等知識融匯中，喬治·杜梅齊爾①“塑造了一種至少可說是獨特的比較神話的方法。在對古代印歐語族的神話、史詩、儀式和民間故事的比較中，增加了一個面向功能的社會學和人類學維度，從而對語言、神話和社會組織之間的關系形成一個全新的概念。”[2]1此“新”并非知識割裂或完全替代，而是時間綿延中的自我更新——填補留白、調整路向和焦點、重整框架。

第一，在語詞和主題的連接中構擬神話共同體。杜梅齊爾對語詞探源的知識缺陷了然于心：“神話學家們曾認為烏拉諾斯和伐樓拿兩個名字間的親緣關系是顯而易見的。但當比較語音學變得更嚴謹時，語言學家們便指出了這種顯而易見實乃一種幻想。”[10]9他的解決方案是將神名置于特定社會或文化系統中，“比較以這些名字命名的人物、他們的類型和行動方式”[10]9。這一改造專注神話在話語敘事性上的具體表達，亦是在重釋神話的語言問題：“除非屬于病理學的情況，否則一個神話、一種符碼、一種策略，大體上都應是協調一致的。”[10]72這種系統觀契合安托萬·梅耶的比較語言學調整[11]，除了梅耶的影響，該轉變的推動力至少包括布雷阿爾、索緒爾等的研究，以及本維尼斯特給予的貢獻和啟發[2]49-53。

由語詞溯源擴展至故事主題、儀式、觀念的比較。其一，增添比較材料，繼續以神名探析來構擬原型，杜梅齊爾將該路向幽默地稱為“后退”“掉入陷阱”，坦言“出發點是姓名的相似性和形態學的特殊性”[10]78，并以五階段說[10]79-82展示神名研究如何從尋找詞匯對應走向三功能構擬，考察“如何通過語言而產生了思想”的“大秘密”[10]19。其二，聚焦主題并構建故事圈。如《印度-伊朗三頭怪的兩個特征》論證印歐故事遺產在特定主題上的系統性和動態性。《長生宴——印歐比較神話研究》，以“圈”——即“一系列彼此一致且相互支配的敘事片斷”[10]73指稱“長生宴”故事的印歐類型，為后來的“系統”“結構”論打下基礎，對體裁的靈活理解在其后也得到映照。

第二，以“三功能論”言說語詞-故事、社會-文化、思想-意識的關聯性。三功能體系構建的標志是“開啟了杜梅齊爾神話學歷程發展階段”[2]58的《大祭司的史前史》，但一些前“三功能論”研究中，關于語詞-故事、社會-文化、思想-意識間相關性的理論假設已被初步實踐。如《半人半馬怪的問題——印歐神話比較研究》討論俄羅斯、亞美尼亞、古代伊朗等文獻中的永生宴飲、春天儀式等。《印度-伊朗種姓制度的史前史》被視為“‘三功能論’的第一次暗示”[2]49-50。《弗來門-婆羅門》指出“婆羅門”(Brahman)、“巴斯門”(Baresman)、“弗來門”(Flāmen)的“主要(或更好、可能、原始)的功能是作為犧牲的受害者”[2]55。此后，《朱庇特、瑪爾斯、基林努斯》《羅馬的起源》《大天使的誕生》等呈現的三功能體系便更清晰和完整。

三功能學說是復雜性結構研究，除三層級劃分，還進行功能的共時或二元結構解析。如《印歐的至上神》認為第一功能的君權或神圣職責存顯于“和平-暴力”的沖突式共存之中。復雜性還來自體裁的歷時比較，杜梅齊爾曾著重討論“各種異文的紛繁多樣”[10]97以及它們間令人難以置信的“繁殖和殘缺、遷移和倒置、中心偏移、互相滲透和影響等等”[10]97。對于不同體裁中的三功能思想遺產，杜梅齊爾認為“可以把小說看成從神話的宗教結構派生出來的文學結構”[12]，并指出不同體裁間可能存在平行性和交流性[13]。杜梅齊爾主要持有決定論的結構觀，但當不同體裁中三功能體系的呈現被視為具有跨時空的疊交性時，動態論也有一定顯現。

第三，進一步知識比較中的“新比較神話學”。杜梅齊爾繼承了繆勒的印歐體系設置，但共同體建構步伐更為務實和穩健。他感興趣于《金枝》，但有辨析：“他把第一種功能歸并到第三種中去了……弗雷澤并不關心社會組織、等級等問題。”[10]26作為結構研究的主要參與者和貢獻者，杜梅齊爾的研究實現了從自然神話向社會神話的轉型。之后普維爾、馬洛里、林肯等進一步細化和深化該學說。如在普維爾的研究[14]中，第三功能——生產、繁衍的主題得到拓展，曾被劃分為自然和王權主題的神話類型獲得宏闊的宇宙學意義。林肯指出“社會與宗教的關系不是在萬神殿的神學結構里構成的……而是在創世神話，尤其是在回顧第一代人類祖先的行為中構成的”[15]。

三功能學說是具分類意涵的結構研究，這是20世紀共享的知識實踐。涂爾干和莫斯提出“每種神話基本上都是一種分類”[16]，具體操作上，較之相同相異比較法，共變法[17]在三功能學說的關系考察中體現得更為明顯。杜梅齊爾受到葛蘭言的影響,但他“沒有采納葛蘭言偏愛的進化論模型，而是研究結構性范式下的代際序列(generation of permutations)”[18]314-315。較之杜梅齊爾的印歐探索和歷史結構主義(historical structuralism)[19]，列維-斯特勞斯不以印歐、歐亞為限，將圖騰制度和現代科學視為對等的分類思維，以二元結構論探索思維規則。他們盡管有各自朝向和偏向，但共同開啟并耕耘著“結構比較”這一20世紀最具討論性和生命力的知識話域。

20世紀后半葉,研究潮流從發現“既有”結構轉向理解結構的“生成”。在歐洲和波利尼西亞王權敘事的比較中，薩林斯認為“歷史過程乃展示為一種結構的實踐與實踐的結構之間持續不斷又相輔相成的運動”[20]。他的過程論“開辟了更廣闊的比較研究空間。這一進路關注的不是在不同的社會中尋找一個既定的結構，而是指向對潛在張力的研究”[18]319。施潤普對西方比較傳統的反思邁向更深入的層面，他以“二元表述”(dual formulation)描述毛利人宇宙觀——“一個既定的具體社會單位在身份認同和核心特征上所顯現的兩種不同概念的并存”[21]68，并指出康德思想有助于理解類似宇宙論的內在邏輯[21]159。

除去結構比較，另一些研究在對象容量方面顯現出時空維度上的“印歐”拓展，以及方法路徑上的多樣性。如馬麗加·金芭塔絲的神話研究包容了考古學、比較神話學和民俗學，她認為“印歐神話中混雜了前印歐時代的神話，如果不首先分辨并剔除這些早期因素，便無法重建一套可靠的系統……所有這些都要求我們對杜梅齊爾的方法做縱向的拓展”[22]。吉田敦彥將部分日本神話放入“印-伊-歐”的框架中進行功能分析[23]，一定程度上沖破了以語系為基準的比較模式。

這些或許正是杜梅齊爾自我展望的一種實現：“我認為我的工作將被改造，而不是繼續下去。我希望，它不會被取消……但卻能被置放到一個全新的、出人意料的、更廣闊的視域中。”[10]64談及思想結構時，他繼續延伸：“這個問題是開放的，開放度很大，它要把個體和集體思想的一切形而上學，或未來的物理學都牽連進來。”[10]97在這些展望中，未來正在到來。

三、歷史比較神話學：世界、生命和科學

對于正在進行中的21世紀比較神話學，邁克爾·威策爾的《世界神話起源》(以下簡稱《世》)②最具標志性。予以敘述前，需先提及被命名以“神話研究新視角”的國際比較神話學會第二屆年會(2008)。這次年會被認為“展示了比較神話學正令人信服地急速褪去從前那種過分專門化的尚古之氣，通過密切合作于廣泛的輔助領域——從基因學到語言學、民族志、考古學、統計學和古典學，轉變為一個在理論和方法論上激動人心的、快速發展的領域，以及成為一扇可去望見人類遙遠文化史的不斷拓寬之窗”[24]。這次會議上，羅伯特·西格爾的《后現代主義和比較方法》進一步拓展其之前便已開啟的對比較方法的辯護之旅[25]。威策爾的《泛古陸洪水神話：岡瓦納神話——以及其他》是對《世》的一次預告。當然，《世》萌芽于更早：“還是研究生的我已注意到這種相關性。”[26]ⅷ若將《世》視為還愿，其不僅指回此處，還指往繆勒考慮的“古往今來的人是什么”、杜梅齊爾曾談及的神話“大秘密”。回望這些，雖不能說已可抵達，但至少有了更充分的路徑選擇。

第一，關于“世界神話”或神話是“世界事象”的體系構擬。對于語詞-故事、社會-文化、思想-意識等聚集而顯的神話關系，比較神話學漸有能力去嘗試叩問其所指向的世界的整體存在命題。

基于核心術語——“勞亞古陸神話”“岡瓦那古陸神話”“泛古陸神話”的創制，《世》構擬的是破除時空和人群藩籬，既跨越又歸返的神話體系類型。“勞亞古陸神話”講述歐亞、波利尼西亞、北美神話間關系，認為“三塊大陸分享了具有同一性的神話結構”[26]17。“岡瓦那古陸神話”囊括撒哈拉沙漠以南非洲大陸、新幾內亞/美拉尼西亞和澳大利亞的神話，這些地區的神話“彼此間有很大差異，然重要的在于，它們尤其區別于勞亞古陸神話”[26]279-280。“泛古陸神話”是具有超越性的“最初的故事”，或許可以通過這種“最初共同性”去“考察勞亞古陸神話和岡瓦那古陸神話是否擁有允許我們重建一個共同祖先的共同特征”[26]357。在對應、互含和超越的關系中，讓神話關系回歸歷史情境，也讓歷史關系參與到現今神話語境中，這里編織著多樣性、普遍性的顯隱交接。三個體系的塑造著力顯現神話作為“世界事象”的可構性和能構性，有助于靈活看待神話在不同社會間的游走，也有助于重識神話生命。

此后，基于跨越和歸返原則的世界神話體系建構被持續實踐。國際比較神話學會期刊《比較神話學》的發刊言這樣表達：“比較神話學的研究將包括存現于紀元歷史和史前史階段的多元樣態神話，包括儀式中的神話演述，考古出土物和多元宗教中的神話敘事。”[27]除公共宣言，如《印度、中國和其他地區的“伊米爾”》[28]考察原始巨人神話在歐亞和美洲的普遍性，將其追溯至更古老的神話層;《草原思想的印歐模仿》[29]反思已被固化的印歐共同文化觀念;《移居到新世界：對歐亞和美洲神話母題分布的分析》[30]在廣泛性數據庫上開展的母題討論涉及人類生活史和世界神話共同體的關系問題。諸如此等問題，不再贅述。無論如何，超越印歐范疇，建設更具整合力的關系體系，已成為愈來愈具共識的選擇。這些基于新材料、新路徑的“印歐”跨越，或許也是對自比較神話學起始之刻便縈繞不止的“原鄉”的一種探索和歸返。

第二，以多樣知識技藝的合作走向神話及人的整全性。《世》提出的“歷史比較神話學”并非時髦字詞，但較之繆勒激情繪制整全藍圖時的遙想，此時已是學理分明的趨近式抵達，構筑的是“神話研究中一種被忽視的方法——融合了歷史性和比較性的方法”，該方法“在相關性中使用哲學、語言學、基因學和其它的科學信息與方法”[27]，關鍵點不是采納越來越多的知識技藝，而是多元知識技藝間的關系建構。

諸技藝中，作為傳統范式也作為基本技藝的語詞辨析雖日趨減少，但包容了語言學的比較法仍應是比較神話學的標識。近年的語詞研究呈現著辨析、闡釋和反思的一體性，本德森的研究[31]就以語源追溯探問一個學術問題鏈的構建歷程，不僅闡明后基督教文學傳統對原初宇宙論模式的轉換和損毀，還就“作為和互為片段”的神話呈現常態，對“片段的解釋和拼接”的研究日常予以反思。這樣的研究既是持守亦為激活，是語詞研究在當下或顯現為當下的真實和真誠。當然，現今常見的是語言學、民間文學、社會學、人類學等的融合研究，比如賓斯伯格對“伸入天堂之塔”主題的跨時空比較，不僅有對比較準則的反思，還討論比較神話學“作為神話解釋學”“作為學術生產的神話解釋學”的疊加意涵。[32]

當語詞辨析、母題-類型研究、結構-功能研究與其他研究建立編織關系時，分工是明確的：“考古學提供的是早期智人骨骼、工具及后來的藝術品的‘確鑿事實’。古生物學解釋人類遺骸，并為我們早期祖先到現代人類，即泛古陸、岡瓦那、勞亞古神話及相關儀式的傳承者的出現建立了一個廣泛的模式。……人類群體遺傳學根據母體、父系和常染色體遺傳為我們提供了越來越精細的人類分類。”[26]274這種知識關系顯示的是近似目標指向中的攜手共進和相互補給。

這種互補或合作已有能力進行基底層面的探索。如《與神對談：神經生物學、視聽幻覺，以及前現代神話、宗教、哲學的演進》[33]關注視聽幻覺在前現代宗教傳統，尤其是在神話體驗中的重要性;《史前神話中的死亡和遷徙：來自最近ADNA、氣候學和考古學證據的新視角》[34]將“死亡和遷移”主題的普遍性溯源至史前;《大腦、神話和費米悖論：人類文明未來的史前威脅》[35]關注人類文化網絡的巨大變化如何以陌生于原始形式的方式改變神話思想。這類研究仍難言普遍，但科學領域的知識參與不可忽視，也難以拒絕。而且，該景象觸及的也許是長期以來便存有的“神話和科學”之論辯,西格爾就指出,神話和科學的兼容與否構就了神話學理論認知取向和宏旨的差異。[36]當下研究參與塑造著“神話和科學”主題在思考維度上的豐富性，再釋學科史將有益于該問題的深入思考。

既包含“比較神話學”，也容納“新比較神話學”，“歷史比較神話學”領銜的當下研究以體系構擬的廣博而靈巧，以多元知識的融合和互助逐步邁近作為“淵藪”的神話。這些探索應其所需、盡其所能地在知識協商和適配中探索世界、生命的起源，審視當下并思考未來。

四、結 語

無論哪個知識時期、哪項知識探討，都在憑各自獨立性實現的連接中顯現意義。對于這樣的比較神話學，上述闡說不過是描述性的盡量靠近，難以完全也僅具暫時性。

比較神話學在知識間性中探索神話間性和主體間性。以“關系”聚焦為基，長于“比較”的比較神話學長于建構而非撇清關系，長于建構作為關聯而非分化的關系，是基于承認區別而跨越區別的還原或生成。在語詞-故事、社會-文化和思想-意識所構就的共同體朝向和面向里，既是人之初也是人之全更是人之本的“人之一”的呈現是可能的。這種關系探問需直面碎片、片段的難以計數和層出不窮，如此，比較神話學的知識使命不在體系的完美制作或一次性生產，而在對既有體系的不斷挑戰和修正。對同一主題、語詞的爭辯構成永不消逝的共享和分享，它拒絕承諾見解的絕對正確，誤解、偏見甚至謬見是立于特定之域的慣常，也正是這些差異或對立真正培育著比較神話學，它生長于自身覺知的建立之中。

繆勒曾言：“我們用過去(past)引出最近(near)，又使最近成為過去的時候，心里才萌生出一股熱流，我們才重新意識到我們曾經經歷了過去。”[3]6在比較神話學的知識史的梳理中，不同知識時期以各表其態實現真正的連綴一體，顯現著一個基于語言又超越語言、囿于地域又突破地域、回至往昔又返歸當下、浮于可見又沉潛為眠的知識世界。比較神話學葆有基本持守，既顯異也求同、既探源也探原，既超越也歸返，而此處所寫也是在跨越和歸返中的邁向未來之旅。

(本文系2021年度云南大學人文社會科學項目《跨越和歸返：比較神話學的理論問題研究》的階段性成果)

【注釋】

① 國內對杜梅齊爾的評述：如沈玉嬋:《從神話到史詩——喬治·杜梅齊爾與<摩訶婆羅多>研究》,《長江大學學報(社科版)》，2022年第2期，1-6頁；趙珽健:《等級辯證法與國家理論——杜梅齊爾的政治人類學思想研究》，《社會學研究》，2020年第5期，76-98+243-244頁;張原:《從三重功能到二元聯盟：杜梅齊爾印歐文明研究中的政治發生學思考》，《社會》，2019年第3期，151-183頁。等等。

② 國內對《世界神話起源》的介紹包括:楊利慧:《21世紀以來代表性神話學家研究評述》，《長江大學學報(社科版)》，2014年第6期，1-7頁；李斯穎:《從現代人類走出東非到〈世界神話起源〉》，《長江大學學報(社科版)》，2014年第12期，1-5頁；張梅、楊汨:《神話比較揭示人類擁有共同的根》，《中國社會科學報》，2017年2月16日第002版；譚赟:《〈世界神話起源〉第四章選譯(英譯漢)的翻譯研究報告》，碩士學位論文，云南大學，2019。