釋“言不必信”：傳統儒學視野下的守信問題

王 格

（上海財經大學 哲學系，上海 200433）

誠實守信是人類社會生活共同訴求的一種基本美德，也是一個正常運作的社會所必須廣泛采用和遵守的規則。在康德哲學中，不說謊是一條“可普遍化”的原則，所以是“定言令式”，即不論在何種情況下，人們都不應該說謊——康德以此排斥了任何哪怕迫不得已的假承諾。但是，這只是一種哲學抽象理論上的推演，在現實生活世界的考慮中，似乎多少有些不近人情。很明顯，一旦落實到具體生活世界中，善意的謊言和不得已的假承諾隨時都可能會以一種非常正面的情形出現，日常生活中的人們大都會樂意去接受。

一、“信近于義”——儒學視野下的守信難題

儒學傳統十分重視“信”，在儒家最重要的經典《論語》一書中大量論及“信”，孔子甚至曾說“人而無信，不知其可也”（《論語·為政》），政治上則是“民無信不立”（《論語·顏淵》）。漢代大儒董仲舒將信與仁、義、禮、智一起列為“五常”（《賢良對策》），從此成為中國儒家道德文化的重要綱維。

在今天一般看來，守信就是講信用，就是一諾千金。可是，先秦主要儒家學者卻似乎并不這么看。在《論語》一書的記載中，孔子雖然多次強調“主忠信”，強調朋友有信，而且孔子反復強調的“慎于言”大概也包含著守信的層面，但是，孔子對一味守信似乎并不太贊賞，甚至有明顯貶低的意味，這一點從“子貢問士”章可以看出：

子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。”曰：“敢問其次。”曰：“宗族稱孝焉，鄉黨稱悌焉。”曰：“敢問其次。”曰：“言必信，行必果，脛脛然小人哉，抑亦可以為次矣。”曰：“今之從政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也？”[1]

在此，孔子把“言必信，行必果”這樣一種在常人看來理應受到褒獎的人給予了比較低的品級，被看作“小人”，雖然不一定特別低，可能也還可以勉強算作“士”。《論語》中還有一處在解讀上有些模糊可疑：尾生可能是一個忠實守信、一諾千金的典型人物，但孔子卻對他評價不高。而在另一處，孔子的弟子有子明確地說“信近于義，言可復也”（《論語·學而》），言外之意是，如果“信”（承諾）背離了“義”，那么是不可以去兌現承諾的。孟子大概是有見于此，所以才說“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”（《孟子·離婁下》），即“義”更為根本。荀子亦然，他指出，“凡為天下之要，義為本，而信次之”（《荀子·強國》），這是為政層面上的。總之，在有子、孟子、荀子等先秦儒家學者看來，“義”跟“信”是有交疊的兩件事情，有義而不信的，也有信而不義的，但二者取舍時我們應當選擇義而不信。也就是說，“義”對“信”是有優先性的，要成為“信”的準則和依據所在；如果守信的行為將要違背義，就可以通過不守信以成全“義”。這是儒學對其守信的理論原則進行抽象論說的起點。

“義”也是儒家最核心的價值觀念之一。早期的“義（義）”字可能與威儀有關，但周代以后，“義”便開始確立其道德哲學的獨特意涵，并在春秋戰國時期成為諸子百家爭相論述的核心概念之一[2]。就儒家傳統而言，《中庸》明確有所謂“義者，宜也”，宜是合宜，處理得恰如其分、恰到好處，亦即是應當如此的意思。“應當”和“不應當”構成了倫理學的基本判斷，即所謂“應然”，與我們現實生活中經常會出現“不合宜”的“實然”狀況相對。因此，我們今天經常使用的正義、道義、見義勇為、義不容辭、大義凜然等語詞，所關涉的都是直接與“應當”相關的問題。在與情感相關時，有“仁義”；在與理智相關時，有“理義”；在與儀式、節目、制度等形式相關時，有“禮義”；等等。

可是，“義”雖然如其字源學涵義一樣，表明是一種權威性的尺度，是對人們行為的絕對評判，但落實到日常經驗中時，它卻往往缺乏客觀化的準繩。在康德哲學那里，行為的“可普遍化”構成了“義”之于“信”的尺度性作用，從而獲得了很大程度的客觀化。而“義”在儒學中難以做到外在的客觀化，特別是在孟子的“義內”說作為主流的儒學傳統中，判準的主體內在性決定了實際運用上會有諸多的麻煩。這個難題大致上可以說是：“權”作為與“經”相對的一個大原則，一方面給予處世應事中隨時而變的活動性，讓人們在生活中不會因為哲學而走極端；另一方面，“權”與“經”之間的張力，特別是“權”的尺度問題卻是在抽象論說中擺脫不了的說不清道不明的困境，甚至留下重重“潛規則”生長的空隙。作為內在準繩的“義”，似乎無法成為一種可以外在言說的客觀化尺度。如果更加形象地表述，一端類似于刻舟求劍，另一端類似于見風使舵，二者之間怎么把握，是儒家倫理處境中人們如何立身處世的難題。這一論說困境不斷地困擾后代儒者，具體就“信”而言：如果守信這件事是可以權變的，那么作為其尺度“義”究竟如何約束這些可能出現的權變？

二、“謹之于始”——抽象的解決

在一次“策問”中，朱熹給學生出過這樣一道考試題：

問：忠信所以進德，而夫子之所以教，與夫曾子所以省其身，亦無不曰忠信云者。而夫子又斥“言必信行必果”者為小人。孟子亦謂“言不必信，行不必果”，二端異焉。然則學者將何所蹈而可？將不必信且果者耶，則子路有欺天之失，微生有乞醯之譏。將必信且果耶，則硁硁之號，非所以飾其身也。二三子其揚榷之。[3]

正如我們在上一節所展示，到底該不該守信，在《論語》《孟子》文本中似乎出現了一些前后矛盾之處，朱熹考問學生該如何理解。本節我們將考察朱熹本人是如何回答這個問題的。

朱熹對“信”的闡釋集中在對《論語》“信近于義，言可復也”一句的解釋：

此言人之言行交際，皆當謹之于始而慮其所終，不然，則因仍茍且之間，將有不勝其自失之悔者矣。[4]73

“言必信”包括兩方面：一方面是杜絕虛假言語，另一方面是踐行諾言。朱熹強調的是“謹之于始而慮其所終”，即從一開頭的言語就要謹慎，他認為如果沒有做到這一點的話，最后不論是否去踐行都不好。在《四書或問》中，朱熹有更直接的表述：

人之約信，固欲其言之必踐也，然其始也，或不度其宜焉，則所言將不可踐者矣。以為義有不可，而遂不踐，則失其信；以為信之所在，而必踐焉，則害于義，二者無一可也。[4]629

由此可見，朱熹堅持“信”本身的意義就是踐行其言，并認為這種要求是無條件的；不管怎樣，“失信”都是不好的。在朱熹看來，之所以出現這種“可不可以不守信”的問題，只是在于最初的言之不慎，避免“言之不慎”的方法是要“慮所終”。朱熹在與人論學的書信中指出：

“信近于義，言可復也”，未可便說言不必信，蓋言欲其信，然須是近義然后言可復，而能全其信，此正言慮所終之意也。[5]

由以上可知，在這個問題的解答上，朱熹與康德的確有共通之處，強調守信具有絕對性，朱熹堅持“言而無信”不管在何種情況下出現都是不可以的，或者至少是不好的。而朱熹所謂“慮所終”雖然不一定是康德所言的“普遍化”，但也有相通之處，朱熹的“慮所終”強調的是承諾之前必須考慮最終執行諾言時是否“合義”。因此，對于“信近于義”的“近”字，朱熹給出創造性詮釋，認為說“近”就相當于說“合”：

問：“‘信近義，恭近禮’，何謂近？”曰：“近只是合，古人下字寬。今且就近上說，雖未盡合義，亦已近義了；雖未盡合禮，亦已近禮了。”[6]768

如果會出現不“合義”，一開始就不可給出任何承諾，這樣才能避免“所終”可能會面臨的“二者無一可也”的兩難狀態。可以看出，朱熹強調絕對的守信，而這一點先秦儒家學者們可能并不認同，除了上一節提到的孟、荀的論說，《左傳》中還記載有一段葉公對勝的評論，其中將“信”作出了不同流俗的重新界定：

子西欲召之，葉公曰：“吾聞勝也詐而亂，無乃害乎？”子西曰：“吾聞勝也信而勇，不為不利，舍諸邊竟，使衛藩焉。”葉公曰：“周仁之謂信，率義之謂勇。吾聞勝也好復言，而求死士，殆有私乎？復言，非信也。期死，非勇也。子必悔之。”（《左傳·哀公十六年》）[7]1947-1948

葉公認為，真正的“信”不是說出去的話就一定兌現，就像真正的勇敢不是以卵擊石去送死。正如前文已經提到，“復言”不一定是信，因為根據孔門弟子有子的觀點，只有“信近于義”的情況下，言才“可復”。哀公十六年，孔子卒，當時儒學已經有一定的社會文化影響力，所以，我們可以推測，葉公對作為德性范疇的“信”以及“勇”給出重新界定，也可能是展示了基于儒家守信觀的一種哲學解答：將仁、義提到高一層次，對普通人所謂的信、勇進行約束，認為這樣的“信”和“勇”才是真正的（即具有道德價值的）信和勇。可是，朱熹并不愿意重新界定，他對此作出如下的評論和解釋：

或曰：然則葉公所云“復言非信”者，何耶？曰：此特為人之不顧義理、輕言而復者發，以開其自新之路耳。若信之名，則正以復其言而得之也。今不警其言不盡義之差于前，而責其必復其言之失于后，顧與信之所以得者而亂之，則亦矯枉過其直矣。諸家乃引之以釋此句，以為信不近義，則言有不必復者，是乃使人不度于義而輕發其言，以開誕謾欺偽之習，其弊且將無所不至，非圣賢所以垂世立教之旨意也。[4]629

朱熹將葉公的論述看作是有針對性的策略性教誨，但這其實與《左傳》原文的語境并不合。朱熹認為正確的做法是“警其言不盡義之差于前”，非常嚴厲地批評諸家由此而“以為信不近義，則言有不必復者”的解釋開啟了極大的弊端：欺偽。朱熹對《孟子》中的“言不必信，行不必果”一段，則是緊緊抓住“大人”二字進行調和和圓場：

問：“‘大人言不必信’，又如何？”曰：“此大人之事。大人不拘小節，變通不拘。且如大人不是合下遍道，我言須是不信；只是到那個有不必信處，須著如此。學者只要合下信便近義，恭便近禮。”[6]775

眾所周知，與先秦儒家尤其是孔孟的講法不同，理學家的思想是具有高度理論體系性的，他們所探討的是可以作為行動準則的條理化的“理”。朱熹所采取的規則是，嚴格遵守“言必信”，但將“義”的作用提前，作為承諾與否的判準，而不是履行與否的判準——這當然與孔子所講的“慎于言”是一致的。所以，按照這種標準，生活中是不能輕易給人很多承諾的。如果進一步嚴格推衍并且去執行，那么朱熹哲學將會與康德倫理學一樣，極端的情況是成為一門高度形式主義的倫理學，不具有生活世界的高度實踐性。當然，這只是朱熹守信論說的直接推演，而作為儒家的朱熹絕對不會真的這樣，他會去避免極端情況。在不得已的情況下，朱熹甚至會在一定程度上放棄對論說邏輯上自洽性的追求。

當然，并不是每一位理學家都會選擇朱熹的解決方法，心學的思想家大概大多不會同意朱熹對“言必信”的遵守。比如，與朱熹截然不同，晚明王學的周汝登（1547—1629）在其《四書宗旨》中這樣解釋《孟子》這句話：

有意便是必，無必便是義，義亦強名，在亦無所，若有義有在，則非義之義矣，大人勿為。[8]

周汝登顯然是將王學“四無”下的工夫論思想注入其中，以一種超越對待的論說，進行了另外一種創造性的哲學闡發，但那最終將可能取消世俗的道德價值。

三、“要盟不信”——具體的處境

據說在孔子身上發生的與守信相關的一個最著名的案例便是“蒲人要盟”事件，司馬遷《史記·孔子世家》載：

孔子去陳。過蒲，會公叔氏以蒲畔，蒲人止孔子。弟子有公良孺者，以私車五乘從孔子。其為人長賢，有勇力，謂曰：“吾昔從夫子遇難于匡，今又遇難于此，命也已。吾與夫子再罹難，寧斗而死。”斗甚疾。蒲人懼，謂孔子曰：“茍毋適衛，吾出子。”與之盟，出孔子東門。孔子遂適衛。子貢曰：“盟可負邪？”孔子曰：“要盟也，神不聽。”[9]

孔子在這里單方面毀約，不遵守已給出的承諾，給出的理由是“盟”的性質為“要盟”。所謂“要盟”，是指一方在另一方要挾之下強迫簽訂盟約，孔子以此為由對此采取不遵守的態度。北宋理學家二程兄弟對司馬遷在《孔子世家》中所記載的“蒲人要盟”的這段歷史曾表示過質疑：

蒲人要盟事，知者所不為，況圣人乎？果要之，止不之衛可也。盟而背之，若再遇蒲人，其將何辭以對？[10]16

但在另一處，二程卻也正面提及了這件事：

盟可用也，要之則不可，故孔子與蒲人盟而適衛者，特行其本情耳。蓋與之盟，與未嘗盟同，故孔子適衛無疑。使要盟而可用，與賣國背君亦可要矣。[10]72

這段話是將“蒲人要盟”作為論述要盟不可用的依據，而末尾的“賣國背君”一語似乎透露出很可能有非常特定的話語背景，即大概會與當時北宋國家政治外交上的“要盟”有關。而這兩處的截然不同評論，大概是緣于不同的話語場景，這其中正可透露給我們更可能的信息是：也許在二程看來，究竟選擇守信與否，要看當時的具體場合進行忖度——大義凜然之下，可以要盟不用。

而值得特別注意的是，對于“要盟”為什么可負，孔子給出的理由是“神不聽”。在春秋時代的國際外交中，也有人認為這樣的盟約是可以不具有約束效應的，比如《左傳》記載：

楚子伐鄭，子駟將及楚平。子孔、子蟜曰：“與大國盟，口血未干而背之，可乎？”子駟、子展曰：“吾盟固云：‘唯強是從。’今楚師至，晉不我救，則楚強矣。盟誓之言，豈敢背之？且要盟無質，神弗臨也，所臨唯信。信者，言之瑞也，善之主也，是故臨之。明神不蠲要盟，背之可也。”乃及楚平。（《左傳·襄公九年》）[7]1006

這里子駟、子展為“背盟”行為辯護的一大段說辭，可以分為兩個層面：首先從盟約上去摳字眼來看，并沒有真正的違約；其次才是“要盟可背”的問題。也就是說，“要盟不信”這一條原則也并不能構成一個強有力的理由，因為辯護者第一步的辯護是試圖論證沒有真正違背盟約內容，只有退一步的辯護理由才是“要盟不信”。與孔子的說法一樣，這里“要盟不信”依據同樣是“神弗臨”，大概是因為古人“盟”的時候是對天神起誓的，違約會受到來自天神的懲罰。天神作為正義的象征成為了一個更高的約束力，允許了在聽命于天神的情況下可以違背人間的盟約。而更加值得注意的是，這里指出了“神臨”與否的依據和理由“所臨唯信”，并接著對“信”作出了一個道德價值判斷上的界定——“言之瑞，善之主”，這當然反映出先秦儒學背景下，將作為原始信仰的人格神向作為“價值之源”的神的轉換。“仁”和“義”作為價值居于神的地位，具有了神圣性和絕對性，因此才有了“義”之于“信”的優先性地位，這樣的“信”（包括在某些情況下的“不信”）方才具有道德價值。易言之，儒學中“義”作為一種內在尺度，其根源是具有神性的。

有趣的是，北宋蘇轍在《論刺客》一文中，認為《史記》對刺客曹沫事跡的記載可疑，他提出的理由有：（一）曹沫是“知義”之人，不該“要盟”；（二）如果真有其事，就應該是“要盟”，但《春秋》的記載為“盟”，沒有任何跡象表明這種“盟”的“要盟”性質，不符合《春秋》體例[11]。這當然是蘇轍多少有點牽強的反駁，但從中可以看出的是，“要盟”的性質判別，以及對“要盟”的態度是很難一概而論的。可是，究竟何者為“要盟”？如果一切可被視為不平等的盟約都可以廢除而不承擔的話，那么“普遍化”的結果也是可想而知的。“要盟”因此甚至可成為“背信棄義”的托辭。在唐代元稹《鶯鶯傳》中，張生始亂而終棄，崔鶯鶯在給張生的信中就說：“如或達士略情，舍小從大，以先配為丑行，以要盟為可欺。”[12]當然，這只是崔氏的書信婉辭，拋開其他問題的爭議，以“要盟”為由為不守信的行為辯護，這種用法本身無可厚非。但是同時，我們馬上可以聯想到，如果反過來是張生給崔鶯鶯的信，“要盟”可能就成為一種被濫用的借口，會產生很大的負面影響。

至此，我們可以看出，面對一個具體場景、具體事例的處理方式，作為個案會具有一定的有效性。但如果將其抽象歸納成一條簡單的“準則”而普遍推行，則可能會出問題，因為很多事件的具體情況會復雜得多，往往因時因地而變。

四、結語

在儒家視野下，“權”作為一種高度智慧，其依據是“義”，所謂“義不容辭”，發源則是“仁”。儒學中仁、義在一種很寬泛的意義上成為道德價值的根源，但它們本身并沒有實質內容。在宋明理學的語境下，這種本源是“天理”，所謂“天理難容”。在這個意義上，理學家的仁學即理學。但是與此同時，儒家倫理要密切落實到日常生活中，這種落實表現在與“權”相關的問題并不作為抽象而被闡釋和探討，而是具體的場景具體地應對，天理、良心等因此成為“百姓日用而不知”。易言之，“權”是在天理（義）大背景下的隨時權變。雖然今天的學者也可以在一種較弱的意義上通過類型學的方法從中歸納出若干“類型”[13]，可是，“類型”的指導作用是有限的，因為具體的場景可以有千萬種的不同。因此不難理解，在儒家論說中，“權”往往被看作是一種很高的智慧。孟子舉了若干事例對“權”進行闡釋，如“嫂溺援之以手”“紾兄之臂而奪食”“逾墻摟處子”等（參見《孟子·離婁上》《告子下》相關文段）。在每一件具體事例中，基于特定時空下的文化背景，大多數是比較容易選擇的，但如果從中歸納出規則，卻并不那么容易。因為前文已經提到，在儒家思想中，“義”是具有某種神性的道德約束力，但在現代化進程中，儒家傳統的“義”失去了原有的超越性制約，而成為此岸的、現實的利益考量，“義利之辨”的基礎變得十分岌岌可危。在這樣的背景下，對守信的抽象論說很容易淪為一種游戲規則，而失去其原來的崇高道德價值。

另一方面，追求普遍化的哲學與我們活生生的生活世界，似乎始終處于一種“不離不雜”的關系中。比如，在很多情況下，人們說謊了，可能是出于善意的謊言，也可能是上文說到的“要盟不信”，但這種事件卻并不會作為一種簡單抽象的規則通過普遍化而產生惡果，相反，它們還會造成局部的美好和正義，這一種復雜的微妙，不能用簡單的規則來概括，因為每一個具體的事例往往有其復雜的時空背景。馬克思在對黑格爾哲學的批判中曾經這樣說：“有一種神秘的感覺驅使哲學家從抽象思維轉向直觀，那就是厭煩，就是對內容的渴望。”[14]歷史上儒家學者們的思考也總是在這抽象思維與內容直觀之間徘徊。