“絜情”與“分理”
——戴震“情則理明”的倫理思考

張小坤

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072）

引言

戴震的“絜情”思想與其“分理”觀念關系密切，所謂“以我絜之人，則理明”[1]。 他的“理”是指“分理”：“理也者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理；在物之質，曰肌理，曰腠理，曰文理”[1]，物之肌理、腠理、文理都是“分理”，它昭示著物與物的區別。在人倫領域其含義又不同，就單獨的個體而言，“分理”標志著人與人之間的區別；就人際關系而言，人與人的關系所形成的“紋理”也在“分理”范疇之內，這不僅是區分，也包含著交流融通。“絜情”是為了明理，但其能否明盡“分理”是一個值得深思的問題，因為“分理”明盡意味著普遍性倫理原則已在生成，或至少是找到了建構的方法。總體來說，多數學者都認為“絜情”不能明盡“分理”，因為他們認為“一人之欲，天下人之同欲也”[1]僅突出了人之“情欲”普遍性、公共性的一面，對其特殊性、個人性重視不夠，特別是后天形成的多樣化社會性訴求，僅靠“絜情”不能探求清楚。胡適、錢穆認為既然人的“情欲”多樣且特殊，那就應該借助智識（“心知”）去分梳，細致分析后才能呈現“分理”①詳見胡適著《戴東原的哲學》和錢穆著《中國近三百年學術史》戴震部分。。容肇祖、勞思光則認為“絜情”有可能造成把自己的“情欲”當作他者的訴求，傷害其特殊性，侵犯其自由①詳見容肇祖著《戴震說的理及求理方法》和勞思光著《中國哲學史新編》第三卷下冊戴震部分。。前兩者重視分梳個人“情欲”的特殊性，后兩者注重保護其不受侵犯，他們對“情欲”的特殊性都有著足夠的重視。

人倫社會不僅是獨立個體構成的社會，也是超越個人性而存在的共同體，走出特殊性的“情欲”去建構社會共同體顯得極為重要，過度強調特殊性會阻礙此進程，對公共性亦然。近二十年來，學者們的研究傾向于后者，鄭宗義以“生生之條理”為原則去處理多樣化的“情欲”，他說：“假若自己的判斷與T的判斷不同，則仔細考量雙方，看誰更符合生生之條理或價值，再依據較符合者行動”[2]，“生生之條理”具有普遍性、公共性，高于特殊的“情欲”，并給了與之相似者以優先性，這會增加公共性的“情欲”（甚至是某個與之相似者）侵犯個人“情欲”的可能。鄧國宏則重提“一人之欲，天下人之同欲也”命題，他認為“出于本性而有的欲望既然是相同的，那么它當然能夠在人際關系中通過‘以情絜情’的檢驗而獲得其正當性”[3]，在人類層面，我們有公共性的“情欲”，具體到個人層面又有其特殊性，直接回到人的本性討論相同的“情欲”，也會增加其公共性掩蓋特殊性的可能。相比之下，孫邦金的做法較為中肯，他認為“絜情”原則需要補充才能普遍有效，諸如“輔助以交流彼此的真實感受，尊重絜情對象的知情權，征得對方的同意等理性規范功夫去蔽”[4]等等，試圖以之去調和普遍性與特殊性之間的矛盾。

在個人的“情欲”訴求中，既有公共性的一面，也有特殊性的一面，沒有公共性則不可能進行“以情絜情”，沒有特殊性的差異則無需“以情絜情”。公共性不離特殊性，特殊性是公共性的具體承載，我們要做的是在保證特殊性不被侵犯的同時，走出個人“情欲”去建構“天下共遂其生”的理性社會及其道德規范。

一、“以情絜情”的主要內容及其對忠恕之道的改進

個人“情欲”不被侵犯的前提是把它清晰地呈現出來，戴震使用了“以情絜情”的方法去呈現。“以情絜情”就是反躬，設想自己處在他者的境遇，不管是外在的環境還是內在的心理，以自己對該境遇的感受與認知去還原他者的“情欲”訴求，從而做出相應的倫理行為。進一步說，是通過反躬理解他者之情，明晰其“分理”，特別是人與人之間關系的紋理，并以此作為自身倫理行為的指引。《孟子字義疏證》中相關論述如下：

凡有所施于人，反躬而靜思之：“人以此施于我，能受之乎？”凡有所責于人，反躬而靜思之：“人以此責于我，能盡之乎？”以我絜之人則理明。[1]

圣人教之反躬，以己之加于人，設人如是加于己，而思躬受之之情。[1]

反躬離不開心理還原，要能在心理上還原出他者的心理感受、認知、情感等特殊性因素，“絜情”才顯得有意義。這一點與施萊爾馬赫的詮釋學異曲同工，施氏認為“解釋之所以可能是因為解釋者可以通過某種方法使自己置身于作者的位置，使自己的思想與作者的思想處于同一層次”[5]，這種方法就是心理的方法。通過還原作者的心理精神，消除讀者與作者之間的差異，但它能否消弭與所絜對象的距離則是存疑的。不過，“絜情”仍依賴于此“同情”能力，孫邦金稱之為“對他者所處情境及其情感進行想象與感同身受的能力——‘共感’或‘共情’”[4]。 正如《孟子》所言，人人天生具備“惻隱之心”，這使個體具備了走出“情欲”邊界，獲得對他者“同情”的可能性。盡管“惻隱之心”指向的是道德情感，但它也同時含有自然“情欲”，戴震曾指出，“必然”層面的道德必須從“自然”層面的“情欲”得來，“自然之與必然，非二事也。就其自然，明之盡而無幾微之失焉，是其必然也”[1]，也就是說，如果離開自然的“情欲”來談“同情”就沒有“同情”可言。因此“絜情”既包括必然道德情感，也包括自然“情欲”。劉述先、鄭宗義在《明清儒學轉型探析——從劉蕺山到戴東原》一書中對戴震的“絜情”理論做了完善，最后還是批評道：“則此心知義理不過皆為與道德無關的利益計算，而道德意識亦徹底萎縮矣”[6]，不過在增訂版中已不提“利益計算”，顯然是對“絜情”道德一面的承認，在“利益計算”和道德因素的考量中，我們看到了“絜情”的豐富內涵。

“絜情”仍屬于儒家的忠恕范疇，但它又區別于忠恕之道。曾子曾用忠恕來概括孔子之道，所謂“夫子之道，忠恕而已矣”（《論語·里仁》）。 忠恕是儒家依據推己及人的思維方式來處理人己關系的基本道德準則：忠是積極方面的表述，“己欲立而立人，己欲達而達人”，自己想要的可以推于他者；恕是消極方面的表述，“己所不欲，勿施于人”，自己不想要的不能施于他者。在此，能不能推的標準全在于“己”，而不關乎“人”，因而忠恕雖有替他者考慮的因素，卻未能將其納入標準的建構之中，所以本質上仍是自我中心。張世英在總結中國哲學史上道德律的建構方式時指出：“長期占主導地位的儒家方式是聽從‘天’的獨白”[7]，獨白是自我中心的，此處的“天”在現實中指天子，在哲學上指“天理”，與孔子的忠恕有所不同，但都帶有自我中心的意義。聽從“天理”的獨白到宋儒時更加明顯，朱熹用“盡己之謂忠，推己之謂恕”（《論語章句集注·里仁》）來概括忠恕之道。盡己是推己的前提，一個人要想真正做到推己及人，首先必須“盡己”，亦即自性善，不管是道德立場、動機，還是情感、行為都要符合“未發之中”（天理），在推己及人時才能做到“發而中節”。以普遍性的“天理”為推己及人作本體論保證，忠恕之道成了形而上的問題，不僅僅能夠推己及人，而且必須履行“天理”所給定的推己及人的義務。忠恕之道在朱熹手中發展到“天理”高度的同時，也因天理—人欲的對立附上了禁欲色彩，這樣所建立起來的普遍道德律在學理上固然能減少特殊性因素的影響，但卻遠離了人倫日用。戴震的“絜情”就是要反對此傾向，在人倫日用中建構道德律。勞思光批評戴震：“戴氏不知凡‘情’皆有特殊性，故一言規范，必訴之于‘理’，‘理’方能有普遍性也，人之意志方向倘受特殊之‘情’之決定，則即為‘私’，即為‘意見’；欲排除‘以意見為理’之誤，則正須將欲求好惡等等特殊因素層層擺脫，以顯現‘理性’方可”[8]，這正與戴震的學說旨趣相反，更多是立場不同造成的認識差異。

戴震的“絜情”說一方面要反對自我中心，不管是“自我”獨白還是“天理”獨白，另一方面又要避免“天理”對特殊性“情欲”的排斥，因而早已不同于傳統推己及人的忠恕之道。但劉述先、鄭宗義等學者仍認為：“東原顯然是借助了孔子推己及人的忠恕來發揮以情絜情、以欲絜欲的想法”[6]，這些看法對“絜情”說與傳統忠恕之道不同的一面顯然重視不夠。

“絜情”對傳統忠恕之道最重要的改造是引入他者之情。在“絜情”的形式構造中，他者之情已經開始在場。“己所不欲，勿施于人”和“己所欲，施于人”，其判斷能施與否的標準全在于“己”，他者僅作為實現自我的手段，作用微乎其微。而“絜情”則要求在自己的心理上還原他者之情，比較兩情，進而各得情之平，盡管他者之情是通過心理還原的形式間接在場，但是較傳統忠恕之道已有較大進步，他者進入了標準建構中。另外也可在“自求其情”的原則中看到他者之情。孫邦金總結出戴震“絜情”理論的三個步驟：“自求其情”“以情絜情”和“情得其平”，“情得其平”是目標，“以情絜情”為方法，在此之前要做的是“自求其情”，其中便包含了對個體“情欲”的尊重。戴震曾言“今使人任其意見則謬，使人自求其情則得”[1]，“任意見”不是從個體自身出發讓其“自求其情”，而是以某種“意見”代替他發聲，不可能求得他者之情，這是戴震反對的。

但戴震沒有充分注意到，在“自求其情”到“情得其平”的過程中，“以情絜情”難免會讓各自所求得的情發生偏失。盡管他想要通過“心知”來彌補此偏失，不過正如勞思光所言“此是假定人對于事物有一種完整知識，以盡知‘事物之理’；此極難成立”[8]。戴震是一個可知論者，他預設了“十分之見”，以“心知”把人的認識推進至“十分”，但在人倫道德領域不存在“十分之見”，因為它和自然科學不同，沒有一個不變的客體待認識。相反，我們自己便是它的研究對象，也就是說我們希望建構一個“天下共遂其生”的道德原則，但我們自己并不能置身事外，而是處于建構的過程之中。因此，我們永遠不能排除特殊性，更不能僅靠“絜情”和智識把它清晰地呈現出來，并有必要借助對話交流讓“情欲”自身展示自身，在此基礎上才能保證特殊性的“情欲”不被侵犯。

二、“絜情”與“分理”的關系——明理與得理

在戴震看來情與理有密不可分的關系，它們相互依存、互為表里，一方面情為理之內核，另一方面理為情的條理化。“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”[1]，要想得理必須從情出發，只有情得才能理得。問題是如何得情才是得理，戴震認為“在己與人皆謂之情，無過情無不及情之謂理”[1]，無過情也無不及情是謂理，具體地說，在私人性層面沒有任何個體之情被侵犯，在公共性層面則是所有人的情都恰好得到滿足。從自然經驗的“情欲”出發來談理，是戴震反對程朱理學“倫理異化”的理論支點。程朱理學雖然也認可人的“情欲”，但卻否定其對“美色美味”的追求，隨著社會經濟的發展，這逐漸演變為束縛人性自由發展的枷鎖，并在倫理與法律相等同的歷史條件下，淪為統治階級“以理殺人”的工具。戴震從自然的“情欲”而不是超越的天理出發，他提出“夫以理為如有物焉，得于天而具于心，未有不以意見當之者也”[1]，根本沒有“得于天而具于心”的“天理”，歸根到底只是將個人意見上升為“天理”，并以之為倫理規范罷了！因此，應當使人人自求其“情欲”，集眾人“情欲”以為理，理又反過來服務于“情欲”的達成與滿足，這才是真正的道德倫理規范。吳根友曾指出“人類的倫理規范本身不具有本體的意義，其存在的現實理由就是要更好地為人的現實欲望、情感之滿足服務。人的現實生活本身才是倫理規范之‘體’，倫理規范則是生活之‘用’”[9]，亦是此意。

籠統地說，情與理相互依存、互為表里，但細考“絜情”與“分理”，它們的關系又很復雜，主要體現在“分理”的兩層意涵，以及在這兩層意涵之下“絜情”的不同作用。首先理分兩層：明理與得理，明理是指將“情欲”所形成的條理、紋理認識清楚，得理是指通過行為實踐使“情欲”得到恰到好處的滿足，前者屬知，后者屬行。勞思光曾批評戴震“此說不唯將‘理’與‘理在行為中實現’相混”[8]，這一批評道出了“理”和“理在行為中實現”的兩層區分。戴震也有明確表述：

以我絜之人，則理明。天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也。[1]

是故明理者，明其區分也；精者，精其裁斷也。不明，往往界于疑似而生惑；不精，往往雜于偏私而害道。求理義而智不足者也，故不可謂之理義。[1]

“得其平”是指得情之平、得情之理，因此這段話中明理與得理兩分。“精其裁斷”是指在明理的基礎上任事而無偏失，亦屬行而得理的范疇，可見戴震已有意識做出了兩層區分。準確地說應分為三層：明理、行理和得理，行理包含在得理范疇之下，它是指明理之后的行為實踐，而得理則轉化為最終的評價標準，即人人的“情欲”都恰到好處的滿足。

通過明理、得理之后，戴震想要達到“王道”的政治理想。王道是指“圣人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備”[1]，在王道理想中，每個人的“情欲”都得到充分的尊重和滿足，他們無往不樂。他認為“天下之事，使欲之得遂，情之得達，斯已矣……然后遂己之欲者，廣之能遂人之欲；遂己之情者，廣之能達人之情。道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達，斯已矣”[1]，“圣人之道，使天下無不遂之情，求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纖微無憾是謂理者，同酷吏之所謂法”[1]，以上所描述的王道理想狀態，明理是基礎，得理是過程，王道是目的，但三者也不是決然分開，而是相互交織、循環往復地前進。值得一提的是，與王道結合是“絜情”走向積極道德的重要一步。容肇祖、勞思光等學者沒有從王道的角度來論“絜情”，他們更重視“絜情”作為消極道德的一面，反對將之從消極道德發展至積極道德，因為這會增加以自己的標準為他者的標準，從而侵犯了他者自由的可能。不過，王道對“絜情”的補充或許能克服上述二位學者指出的弊端。首先，“情之至于纖微無憾”包含對個體“情欲”的尊重，可以說戴震在“一人之欲，天下人之所同欲”的籠罩下對特殊性重視不夠，卻不宜將他看作忽視特殊性，甚至侵犯特殊性。其次，“廣之”不是將一己之標準推于他者，而是集眾人之欲以為倫理規范，誠如哲學家張世英所言“私人之情與欲可以‘廣之’而同他者之情與欲達到普遍性與合理性，這種普遍的、合乎道德規范的‘理’包含私人的情與欲在內而不使之有所爽失”[7]。最后，“人之欲無不遂，人之情無不達”意味著只要有一人之“情欲”被侵犯就不可能達到王道理想，處于下層的“絜情”原則不能違背王道。

“絜情”在明理與得理兩個階段有不同的作用。在得理時，雖然不能說“絜情”是唯一目的，但卻是最主要的途徑與標準，因為不管是何種行為、何種標準，其最終目的都是為了“情欲”恰如其分的滿足。但在明理階段，“絜情”表現為不同情況，個人“情欲”包括公共性和特殊性，在公共性層面，“人同此心，心同此理”，“絜情”的作用很大，反躬之后就可清楚他者的訴求；在特殊性層面，僅依靠“絜情”就會顯得乏力，即使再使用智識去分梳也不夠，因為我與他者之間的界限永遠不可能消除，通過“絜情”和智識去認識還原難免發生偏差。戴震等學者僅把明理看作是認識還原過程，而不是一個建構過程，認識是去認識現成的東西，只要在主觀上對所絜對象都認識清楚了就能夠發現普遍的道德規范，這時“絜情”和“心知”就夠了。建構卻是集眾人之“情欲”以建構倫理規范的過程，它沒有現成的東西，這不能僅靠“絜情”和“心知”去認識還原，更多地需要人與人之間的交流、溝通與妥協。將倫理規范看作建構的過程后，“絜情”最大的問題暴露了出來，不管是“以情絜情”，還是保證其準確運作的“心知”，根本上都出于一己之內，而建構則是集眾人之欲的過程，此時他者將會出現，自我不能代替他者發聲，“絜情”卻讓自我代替他者發聲，這是它的問題所在。

三、“絜情”的優化——他者與對話

趙汀陽曾用“人所不欲、勿施于人”去優化“己所不欲、勿施于人”原則，張世英曾借哈貝馬斯的對話理論來修正戴震，這對我們解決“絜情”遺留下來的問題很有啟發。趙汀陽的優化強調了他者的地位，或者說重視了個人“情欲”的特殊性；張世英的修正可以讓此特殊性通過對話清晰地展示出來。

鑒于“己所不欲、勿施于人”等傳統忠恕之道對“他者”地位的忽視，趙汀陽引入了列維納斯的“他者”觀念，將之修改為：“人所不欲、勿施于人”。盡管只有一字之變，卻顯得意義非凡，因為在修改后，他者的主體性永遠地建構起來了！這恰恰是“絜情”所應借鑒的。“絜情”雖然引入了他者之情，但仍然操于一己之內，在實踐中很容易就把他者隱沒了，因此如果吸收“人所不欲、勿施于人”的旨趣，把他者提高到不可同化、不可被侵犯的高度，將更能適應現代社會多元、自由的價值觀。把他者的地位提高到與自我平等之后，接下來要做的是集眾人之“情欲”以建立道德規范。張世英指出“中國哲學史上道德律的建立方式……長期占主導地位的儒家方式是聽從‘天’的獨白。道德律是‘天理’，‘天理’是天經地義的東西，不容許任何交談、商討、對話的余地”[7]，聽從“天理”獨白建構道德律的方式是戴震反對的，但因為他引入“他者之情”不夠徹底，不能很好地完成倫理規范的建構，所以常被學者批評雖然想克服“以意見為理”的弊病，卻也犯了“以意見為理”的錯誤。

要想集眾人之欲以建構道德規范，必不可少的途徑是對話。對話的理念來自于西方對話倫理學，其集大成者是哈貝馬斯，張世英曾將他與戴震作比較，“戴震當然不懂得‘達情遂欲’之‘理’需要通過人與人之間的交談、對話的方式才能獲得……我們不能要求它達到西方當代哲學家哈貝馬斯的哲學思想和倫理思想的水平”[7]。人人日用而不知的對話之所以重要，不在其形式有多么高明，而在于它以簡單的形式讓每一個特殊的個人將其“情欲”清晰地表達出來。沒有人能比當事者更了解其各個時間、空間節點上的訴求，因此通過對話、通過聲音、通過語言去照亮個人之“情欲”，犯錯誤的可能要比僅用“絜情”和“心知”去還原要小得多。盡管有多重因素讓純粹的對話不能在現實中出現，也即很多人都批評哈貝馬斯的“理想對話環境”是不存在的，但它所指明的方向不會發生改變，道德實踐就是要使純粹的對話在現實中出現的可能性越來越大。

對話的目的是讓每個人的“情欲”清晰地表達出來，表達出來后就要集眾人之“情欲”以為理，建構“天下共遂其生”的王道理想社會及道德規范，前者屬于明理，后者屬于得理。前文提及明理屬于知、得理屬于行，知更多是指自我與他者間相互探明、理解，而行更多是指自我與他者協作共遂，是一個相互融合接受的過程。雖然不能夸大“絜情”在明理階段的作用，但在得理階段卻有著獨特的優勢，因為它在建構標準時包含“己”與他者雙方。“絜情”在判斷能不能施于人時關涉到“己”與“人”兩者，即包含雙方，而“己所不欲、勿施于人”和“人所不欲、勿施于人”則只包含“己”與“人”中的一方，是分離的。這一點可在趙汀陽討論哈貝馬斯的書中看到，“哈貝馬斯的理想對話忽視了一個根本的問題：即便所有 ‘思’（mind）的分歧都在知識上或規范中得到了解決，‘心’（heart）的問題依然沒有被觸及。其中的困難在于，‘思’的相互理解不能必然推出‘心’的相互接受”[10]①書中另有一處批評與之類似，見趙汀陽、樂比雄著《一神論的影子》第55頁。，盡管“思”“心”“知”“行”不是同一概念，但都表達出人與人之間可以通過對話相互明晰且理解，卻在實踐中因為利益等諸多因素而不能相互接受。思的理解與心的接受是趙氏都想要的，但因為“己”與“人”的分離使得“人所不欲、勿施于人”的優化減小了理解與接受的可能。相反，“絜情”則在源頭上埋下“己”與“人”相互接受的種子，是值得繼承和發揚的要素。

“絜情”在借鑒“人所不欲、勿施于人”和對話后，形成了一個更優的方案。第一，它克服了傳統忠恕之道對他者之情的忽視，同時又通過對話讓個體的“情欲”得到充分地表達；第二，它避免了“人所不欲、勿施于人”過度強調他者之情的弊端，增加了與他者之間交流、妥協、融通的趨勢；第三，它將眾人“情欲”都呈現出來后，會去建立一個人人能夠共遂其生的王道社會，走的是“情欲”間相互妥協、融合之路，而不是犧牲他者、滿足一己的道路。

四、結語

在面對個人“情欲”時，我們一方面要保證其特殊性不受侵犯，另一方面又要超越特殊性去建構公共性，因此其中永遠存在著公共性與特殊性之間的張力。這對張力不會被消除，也不會相互抵消，而是會相互交織循環，相資為用，也就是說，我們永遠處在公共性與特殊性的交融過程中。集眾人之欲以建構“天下共遂其生”的王道社會及其道德規范代表著公共性的訴求，個人“情欲”的探明與滿足代表著特殊性的訴求，戴震的“絜情”與“心知”，其研究者的智識，以及文章引入的對話，都意在使個人特殊之“情欲”向集眾人之欲建構起來的公共性道德規范靠近，但是想要真正達到特殊性與公共性的完全融合，則是一個不可能完成也沒有必要去完成的任務，因為我們自己便身處其中，無法排除特殊性，也無法忘卻對公共性的追尋。