“譯”字四題

徐朝友

（巢湖學院 外國語學院，安徽 巢湖 238024）

引言

《禮記》提出的“寄”“象”“狄鞮”“譯”四概念，可謂中國譯學最為基礎性的概念。后世儒學家、佛學家非常關注此四概念，并不斷發掘與闡發其新的涵義。因此，四概念承載了較為厚重的史學與學術內涵。 然而，對“寄”“象”“狄鞮”“譯”四概念卻少見系統的梳理與深入的探究。有鑒于此，本研究基于文獻梳理與考證，對四概念從四個方面進行初步探究，拋磚引玉，就教方家。

一、“夷狄之語”

《禮記·王制》曰：

中國戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被發文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄皆有安居，和味，宜服，利用，備器。五方之民，言語不通，嗜欲不同。達其志，通其欲，東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯。[1]

就《禮記》“寄”“象”“狄鞮”“譯”說，唐代孔穎達有此一解：

其通傳東方之語官謂之曰寄，言傳寄外內言語。通傳南方語官謂之曰象者，言放象外內之言。其通傳西方語官謂之狄鞮者，鞮，知也，謂通傳夷狄之語，與中國相知。其通傳北方語官謂之曰譯者，譯，陳也，謂陳說外內之言。[1]

孔氏此說，有其來龍去脈。就此，至少有四點可談。

其一，以一個“傳”字，通釋“寄”“象”“狄鞮”“譯”，有其淵源。茲舉三處。一則，《周禮》論“譯”曰“協其辭言傳之”。“協”乃“傳”之方式。這個“協”字，可謂翻譯之“一指禪”。后世譯學無論怎樣發展，翻譯之“協”一直都是其研究重心。二則，漢代揚雄《方言》第一次收錄“譯”字，所謂“譯，傳”，以“傳”釋“譯”。 可見，《方言》本之于《周禮》。三則，東漢許慎《說文解字》兩處論及“譯”字。一處，所謂“囮，譯也”。眾所周知，此處由錢鐘書先生拈出，成了著名的公案。另一處，所謂“譯，傳譯四夷之言者”，則幾乎無人問津。實際上，“傳譯”一說，終究成了譯學專有名詞（《出三藏記集》就有29處）。至于后世又有“翻傳”一說，不過稍事修飾“傳譯”而已。

其二，漢代鄭玄注《禮記》有言：“鞮之言知也。”孔穎達疏“鞮”，即本于此。何以“知”之？清代誅震《金剛三昧經通宗記》，對“鞮”有一個解釋，值得一提。“狄與逖同，遠之也。鞮即履也。言遠履其事，而知其言意之所在以通之。”[2]

《金剛三昧經通宗記》此說，本之于元代陳澔《禮記集說》（《通宗記》特地拈出“遠之也”一說）。“遠履其事”說，頗有傳統底蘊。比如，漢代應劭《風俗通》曰：“秦周常以八月輶軒使采異代方言，藏之秘府。”[3]深入實地，調查研究，采“異代方言”（晉代郭璞注揚雄《方言》曰：“凡以異語相易謂之代也。”[4]），自然頗有“遠履其事”之風。 再比如，唐代道宣《釋迦方志》曰：“自佛教道東榮光燭漢，政流十代年將六百。輶軒繼接備盡觀方，百有余國咸歸風化。”[5]之所以拿“輶軒”代譯者，原因有二。一者抽象地看，譯者的任務，本質上也是與“異代方言”打交道。二者具體地看，與“輶軒”類似，佛經譯者也每每親臨實境，“采”“異代方言”，此所謂“備盡觀方”（贊寧《宋高僧傳》曰“入境觀風”）。

其三，孔穎達所謂“譯，陳也”，至少可以追溯至三國康僧會《佛說法鏡經序》《安般守意經序》。

都尉口陳，嚴調筆受，言既稽古，義文微妙。[6]

陳演正真之六度，譯安般之秘奧。[7]

“陳”，就是“譯”。 “口陳”，就是“口譯”。 “陳（演）”，與“譯”互文（案：“敷/演”一字，尤其在西晉時代，常常代稱“譯”字）。古人這么說話，也有其講究之處。 首先，“陳”，就是“述”。 其次，“述”，就是“（述而）不作”。 總之，“陳”，就是“原模原樣、不作更動地擺出來”。可見，康僧會這個“陳[譯]”字，同漢代敲定的“傳[譯]”字是相通的，一脈相承。

還有一點可以指出，后世佛學家對孔穎達其說“譯者陳也”，頗為青睞，一引再引成為口頭禪，“陳[譯]”字終歸載入史冊。

其四，本來，“東方曰夷”，“北方曰狄”，“西方曰戎”。那么，在孔穎達那里，“夷狄之語”，何以指西方“戎”之語言？這就值得深入研究。

一者，“夷”者“戎”也。先秦時期，尚未形成所謂“東夷、西戎、南蠻、北狄”系統觀念，某一稱謂與具體方位的聯系也不固定。西方的民族，可以稱之為“西夷”，甚至《史記·匈奴傳》稱匈奴“居于北蠻”，又將西南各族列入《西南夷傳》[8]。有論者考證《后漢書·西羌傳》中“畎夷”乃“犬戎”后，進一步指出，“夷與戎在某些古書中也往往不做嚴格的區別。”[9]實際上，戎本是古商族，為東夷的一支[10]。這樣看來，稱“戎”為“夷”，也有名副其實的成分在內。要之，“夷狄之語”，無妨就是“戎狄之語”。

二者，“狄”者“戎”也。歷來（比如前有司馬遷，后有王國維）頗有“戎狄”同宗說。當然，可以看得更具體一些。由于羌、狄在文化上與華夏族的差異，戎主要用來指西北之羌人與狄人。狄人強大后，則主要用來指西方氐羌系少數民族。狄為犬族，是以犬為圖騰的一個民族。周朝建立后，戎成為周人對周邊少數民族的統稱，狄因此也成為諸戎之一——犬戎。狄族強大后，取得與戎并立的地位，成為北方少數民族的代表[10]。可見，“戎”“狄”頗有瓜葛。“戎狄之語”，不妨礙其指稱“戎語”。

由此可見，孔穎達沿襲了前人的傳統做法，視“夷狄”為“戎狄”為“戎”。或者說，孔穎達時代把“夷”“狄”等相關稱謂，看得比《禮記·王制》更為深入，更契合歷史史實。于是乎，“狄鞮”，自然通曉“夷狄之語”。

二、“寄”“譯”

“東方曰寄”之“寄”，后世主要有四種解釋。其一，孔穎達《禮記正義》疏：“寄，言傳寄外內言語”。其二，唐代賈公彥《周禮注疏》：“云寄者，賓主不相解語，故寄中國語于東夷，又寄東夷語于中國，使相領解。”[11]其三，元代陳澔《禮記集說》收錄：“寄，言能寓風俗之異于此。”其四，陳澔《禮記集說》收錄：“寄者，寓也，以其言之難通，如寄托其意于事物而后能通之。”[12]

這四種“外學”，頗為歷代佛學家所稱道，征用極為廣泛（尤其是前三種）。第一種解釋，以“傳”也就是以“譯”解“寄”。第二種解釋，隨文釋義。這里集中看第三、四種解釋。

第四種解釋刨根問底，于追溯“寄”之本義，頗有發明之處。“寄”，就是“把東西暫且放在那”。就翻譯而言（特別是口譯的情形），“把什么東西暫且放在那”？當然是語義（想表達的意思）。“放在哪”？最好是找到可以基本對應的譯語。但既然外語功力還沒到火候（“其言之難通”），那就得想方設法找到一個出路。求助于“符號”，應該不失為一個明智的選擇。于是，“指手畫腳”“聲嘶力竭”也不失為當。既然“不能了別名言”（《攝大乘論》），那就只好“緣義不緣名”（《三無性論》）。 原始人類語言交際，今天的兒童語言交際，這種情形基本就是常態。就翻譯而言，這也應該是所謂的“原始翻譯（radical translation）”的情形了。有趣的是，佛經翻譯中，也不乏這樣的實例。比如，翻譯梵語“賓洲曼陀羅”樹的時候，外國僧人指一指眼前的“練樹”，于是譯文成了“練樹”。出譯文“師子奮迅三昧”的時候，外國三藏將水潑灑，強調的是潑灑之潑勁、勢頭，這邊的譯者理解為“奮迅”（一說照葫蘆畫瓢，就是“灑水”）。再比如，出“色受想行識”“受”字的時候，外國僧人掐一下漢譯者，這邊就理解為“痛”，所以譯文成了“色痛想行識”。

第三種解釋，也頗有鋒芒。試引其上下文：

寄，言能寓風俗之異于此。象，言能仿象風俗之異于彼。鞮，則欲別其服飾之異。譯，則欲辨其言語之異。[12]

顯然，“此”“彼”互文，兩者可以互換；以“寓”釋“寄”，以“仿”釋“象”；“鞮”為“履”，所以與“服飾”有瓜葛；“譯”與語言相關，所以與“言語”有因緣。這就至少有兩點讓人深思。一、此說視野開闊。 從文化（“風俗”“服飾”）、語言角度為“翻譯”立名。二、此說觀點獨特。翻譯就是“存異”。要之，上引文，與倡導“存異”之“五失本”“五不翻”，堪稱鼎足而三，乃中國古代獨樹一幟的“異化”翻譯論。這里尤為值得揣摩的一點是，比如說，“譯，則欲辨其言語之異”，能說出這樣的話，至少說明著述者（應該是宋代儒學家）對唐代佛學著述浸染頗深。

接著也談一下“寄”“狄鞮”“象”“譯”的命名理據問題。“西方曰狄鞮”，與西方人的服飾“鞮”，或者西方有“鞮屨氏”，應該不無瓜葛。這也是目前可能有的兩種說法。至于“象”，也有兩個相關的說法。其一，“象”后來統稱“寄”“狄鞮”“象”“譯”，原因就是“周之德先致南方”（《周禮注疏》）。顯然，這只是說清了“象”何以后來統稱“翻譯”，并沒有解決原來為什么“南方曰象”之問題。其二，南方原來有“象胥氏”（《宋高僧傳》：“象胥氏通六蠻語，狄鞮主七戎……”[13]）。這樣一來，不但可以“南方曰象”，而且，后來直接拿“象胥”統稱“翻譯”，也順理成章（同時也免得后人將“胥”字另解成“知”義）。

“譯”字何來？這里只能給出一個假設。“譯”字產生的路徑可能是：路途來往曰“驛”，絲織來往曰“繹”，語言來往曰“譯”。 這樣，音、形、義都頗為圓滿。 史有“九驛[譯]”說，“翻繹”說（繹=陳=譯），也許就是歷史留下的一點蛛絲馬跡。

何以“東方曰寄”？這里不妨給出兩個可能相關的史實，到底能不能從中得出什么具體的結論，還有待進一步深入研究。一者，古代東方有個地方叫“寄”。周代國學料簡不肖者，就是將不肖者“屏”到“寄”地。隱含的意思是，目前寄寓，終歸回來。如果一直不悔改，那只能“不齒”（清代張廷玉《日講禮記解義》）。二者，古代譯員的培養，路徑之一，可能就是讓其雜居于邊民其間，實地學習風俗、語言（參見《后漢書·南蠻西南夷列傳》《三國志·吳志·薛綜傳》）。如此，則問題隨之而來。“屏”到“寄”地的人，后來是否可以成為譯員？甚者，是否因為東方有個“寄”地，而且“寄”地尚與翻譯人才相關，因此“東方曰寄”？

三、“狄”“的”“敵”

賈公彥《周禮注疏》曰：“云‘狄鞮’者，鄭注云‘鞮之言知也’，雖不訓狄，狄即敵也，謂言語相敵，使之知也。”[11]后來，澄觀提出了影響甚遠的“敵對翻”（“敵對譯”）說。所謂“敵對”，意思就是“力量相當”（《方言》曰：秦晉之間同力者謂之敵）。

當然，從佛經翻譯理論史的角度看，“敵對翻”之所以稱為唐代譯學標志性建樹，也有其艱難而豐富的歷史淵源。這里扼要梳理一下。

三國時支謙在其譯《佛說太子瑞應本起經》中，為譯文“釋迦文”加了一條夾注，“釋迦為能，文為儒，義名能儒”[14]。東晉僧肇《注維摩詰經》，提出“正名譯”說：菩提薩埵，無正名譯。又提出“義名”說：“比丘”一名四義（凈乞食；凈持戒；破煩惱；能怖魔），漢語不可能一名譯出眾義，所以只存義名。北魏曇鸞《無量壽經優婆提舍愿生偈注》，提出了“正譯”說：梵語“優婆提舍”，此間無正名相譯。譯成“論”，并不是“正譯”。梁代法云《法華經義記》提出“的名翻譯”說：天竺語“比丘”，無的名翻譯，但可以解釋為“破惡”“怖魔”“乞士”。 《義記》又提出了“的翻譯”說：天竺正音“羅漢”，亦無的翻譯，可以解釋為“不生”“殺賊”“應供”。隋朝智顗《維摩經玄疏》提出“的翻”說：“修多羅”名含五義，此土不的翻。梁代法云等《大般涅盤經集解》提出“正翻”說：“涅盤”，此方無以正翻，只可做出解釋而已。

正名譯，正譯，的名翻譯，的翻，正翻，至唐代“敵對翻”，它們是一脈相承的。另一方面，隨著“敵對翻”說的風行，“的名”譯、“的翻”說，則漸漸淡出視野，似乎為后世遺忘。因此，很有必要梳理一下其來龍去脈。

其一，“的”字是個很有創造力的新詞素。本土文獻見得很少，但佛學著述用得頗多。不經意的發現有：的文、的有、的無（隋代前）、的就、的示、的是、的言、的云、的顯、的化、的辨、的屬（隋代）。這些“新詞”，從結構上看，一分為二，要么屬于“形容詞+名詞”型，要么屬于“副詞+動詞”型。

更有意思的是，梁代法云對“的”字過于熱忱，僅僅《法華經義記》，就出現了以下幾項：的取、的頌、的照、的論、的明、的道、的出。于是乎，“的名翻譯”涉足《義記》其中，本來是相當地水到渠成。

其二，“的”本在“狄—的—敵”語義鏈條中。前文引賈公彥《周禮注疏》，曰“狄即敵也，謂言語相敵”。其實，如果顧及歷代佛學、譯學淵源，唐代《周禮注疏》本來也有可能談及“的翻”之“的”。如此，“的”字上承遠古“狄鞮”之“狄”，下接“言語相敵”之“敵”。還可以挑明的是“的翻”，更因為它與“敵對翻”有諧音之便，或許更為直接地啟發了后者。

其三，“的翻”也有“去脈”。 如近人嚴復（《政治講義》），今人錢鐘書（《管錐編》），都有“的譯”一說。我們揣測，之所以用“的譯”，可能是因為它比“正譯”或者“敵對譯”直白易懂。再則，“的論”一詞頗為常見。“的譯”其說，不妨圖個方便，借道“的論”。

最后，有必要交代一下“正譯”的類型。“正譯”共有三個類型。第一，詞素對譯。這一點無需多言。第二，詞語正譯。有兩種情形，一種眾所周知，所謂“彼有此也有”。另一種是正確的解釋式翻譯（如慧遠《大乘義章》曰“阿陀那”正翻“無解”），容易被疏忽。第三，篇章全譯。篇章全譯之“正譯”，是由“敵對相翻”說帶出來的。“篇章全譯”說頗有便捷。比如，有了“篇章全譯”說，道安的“五失本”就落實了“對象”：“五失本”就是違背了“篇章全譯”原則。再比如，今人所謂的“變譯”說，早在唐代就已經與“篇章全譯”對談了。

四、因“漢”稱“譯”

北宋贊寧《宋高僧傳》曰：“今四方之官，唯譯官顯著者何也？疑漢已來多事北方，故譯名爛熟矣。”[13]南宋法云《翻譯名義集》曰：“今通西言而云譯者，蓋漢世多事北方，而譯官兼善西語。故摩騰始至，而譯《四十二章》，因稱譯也。”[15]后世佛學著述，則一概沿用法云的觀點，幾成定論。

實際上，因“漢”稱“譯”說很值得商榷。

《竹書紀年》是春秋戰國時期所作的一部編年通史，此書兩處提及了“譯”字。

（湯）放桀于南巢而還，諸侯八譯而來者千八百國。[16]

三年之后，遠方慕明德，重譯而至者七十六國。[16]

這里的“譯”字，無妨三解。其一指物，“譯”通“驛”字，指“驛站”。 “八譯”“重譯”，說的就是遙遠而艱巨的路途。其二指人，指帶了“譯員”的外交“使節”。當然更有可能的是，外交“使節”自己兼任自己的“譯員”。其三指活動，所謂“八譯”“重譯”，極言語言交流（翻譯）之繁復艱苦。需要指出的是，一般都只有第三種解釋。這里也嘗試給出前兩種解釋，主要是想凸顯“譯”字使用的更大背景。

《孔子家語》是一部記錄孔子及孔門弟子思想言行的著作，其成書年代應該在孟子以前。此書也論及“重譯”：

太戊恐駭，側身修行，思先王之政，明養民之道，三年之后，遠方慕義重譯至者，十有六國。[17]

很明顯，至遲至春秋戰國時代，“譯”字被用來統稱“翻譯”（而不是用“象胥”了）。而且，既然是統稱，也無所謂什么“譯”字專指“北方”云云。此其一。從語言發展的角度看，一個詞的外延擴大，也是再正常不過的事：“譯”字由特稱轉換為泛稱，合情合理。此其二。

西漢最早出現“譯”字，應該是《尚書大傳》。此書三處提及“譯”事。其中兩處與《竹書紀年》《孔子家語》頗為類似，說的都是商朝的“譯”事。第三處，講的則是周朝的“譯”事：

（成王時）越裳氏以三象重譯而獻白雉。曰道路悠遠，山川阻深，音使不通，故重譯而朝。[18]

說到這樣的程度，尤其是“音使不通”，“重譯”指“重重翻譯”，再明白不過。頗有意思的是，東漢鄭玄注《尚書大傳》，偏偏需要給這里的“重譯”加注（“重譯欲其轉相曉也”）。或許，透露出這樣的信息：西漢至東漢，“重譯”云云頗為流行。實際上，上引文中的“三象”，倒是很值得注一注。比如說，“三象重譯”乃“重言”。 “象”就是“譯”，“三”就是“重”，“三象”就是“重譯”。

接著再挑明兩點。一者，《禮記集說》有此一說：“周官通謂之象胥，而世俗則通謂之譯也。”這是不是暗示，當初“象”統稱“寄”“象”“狄鞮”“譯”的時候，“譯”說也同時流行于世？至少可以說，“譯”字代替“象胥”，為時不遠？ 二者，“寄”“象”兩詞，所指極為寬泛（一部《易經》就足以為證）。至于“狄鞮”，不光字面繁重，而且可能聯想欠佳（唐代顏師古《匡謬正俗》的有關記錄，就是明顯的一例）。“譯”字，卻獨獨與語言相關。三者，假設剛入西漢的人要做一道選擇題，“某某____（寄/象/狄鞮/象胥/譯）了某某話（書）”，恐怕古人最有可能選擇“譯”字作答。

兩漢時期，“重譯”云云使用率相當高。這里只關注西漢的情形（因為《四十二章經》出于東漢）。我們可以給出一些例子。比如，“越裳之君，重譯來朝”（陸賈《新語》）。“越嘗氏重九譯而至”；“重譯而來”；“重譯執贄”（韓嬰《韓詩外傳》）。 “越裳重譯”（劉向《新序》）。“蠻夷重譯而朝者七國”；“于是乃召越譯，乃楚說之”（劉向《說苑》）。 “累數譯而不能相通”；“累九譯而請朝”（賈誼《新書》）。“重譯而至”（劉安《淮南子》）。“越裳氏重九譯而獻”（賈捐之《棄珠崖議》）。“重譯來賀”（杜業《說成帝紹封功臣》）。“重譯納貢”（司馬相如《喻巴蜀檄》）。 “越裳重譯”（揚雄《揚州箴》）。

這類情形，多半是對周公時代“重譯”說的回憶[19]。下面接著看司馬遷《史記》中的四處“重譯”說。

陛下躬親仁義……百蠻之君，靡不鄉風，承流稱意。遠方殊俗，重譯而朝，澤及方外。（《齊王策》）

陛下即位……康居西域，重譯請朝，稽首來享。（司馬相如《告巴蜀太守》）

天子既聞大宛及大夏、安息之屬皆大國……且誠得而以義屬之，則廣地萬里，重九譯，致殊俗，威德遍于四海。（《大宛列傳》）

漢興以來……海外殊俗，重譯款塞，請來獻見者，不可勝道。（《太史公自序》）

《史記》四例中，“重譯”指的應該都是西漢時代的事。一般所言，每每“九譯來貢”云云，《大宛列傳》卻說“重九譯，致殊俗”。這就要提一提漢代對外交往的相關情況。我們清楚，“象胥”是周代譯官的統稱。至秦代，改周制，設“典客”處理歸順之國事務。至西漢景帝時，“典客”更名為“大行令”，武帝時又更名為“大鴻臚”，負責對外接待等相關工作，其屬下譯官令等負責相關的翻譯事宜。隨著與西域關系的推進，漢朝在西域諸國共設置了三十多名譯長，以滿足日益頻繁的民族交往之需要[20]。

可見，西漢一系列“重譯”“九譯”云云，原來是古人早有其例，或者說，不過是沿襲了古人的說法而已，正可謂“約定俗成”。至于“譯長”之說，也不過是對“重譯”“九譯”云云方便“仿用”而已。我們的基本看法是，“漢以來”確實“譯名爛熟”，原因是在于“約定俗成”。此其一。東漢人只能說出“譯《四十二章經》”，而且，脫口而出，非常干脆，原因也是“約定俗成”。此其二。總而言之，因“漢”稱“譯”說，可能是強按牛頭硬喝水，頗為勉強。

五、結語

文章得出四個基本結論：孔穎達“夷狄之語”說沿襲前人傳統；“寄”“譯”命名可能頗有理據；“狄”“的”“敵”三概念一脈相承；因“漢”稱“譯”說不乏穿鑿。這四個結論，有助于深化對“寄”“象”“狄鞮”“譯”四概念的理解與把握，同時也為審視現代翻譯理論“異化”“變譯”等相關概念，提供了新的角度與視野。接下來更為深入的研究，則至少應包括兩方面內容。其一，宋代人從翻譯存“異”角度闡釋四概念之原委及其影響。其二，歷代儒學家、佛學家闡釋四概念之相互具體影響。