從神學倫理學到美學：西方“美在自由論”的緣起、演變與當下狀況

劉聰，云楷

（1.宜賓學院文學與音樂藝術學部，四川宜賓 644000；2.西南民族大學經濟學院，四川成都 610041）

“美在自由”在當下的美學理論中是一個頗有 話語分量的觀點。在這一表述中，理論家們可以非常自然地以“自由”的名義來確立審美活動的超越性、無關功利性等特征，進而為審美活動的自律性提供辯護。在這些理論家們看來，在審美活動中超拔的情感體驗就其本質而言無關乎現實生活的利益紛爭，而審美的核心內涵便在于超越日常生活的自由的意識狀態。一言以蔽之，“美在自由”及其特殊的意向狀態可以這樣來表述：“當人自覺到我們能否以一種無利害關系的觀點去看待一個對象時，他所得到的這種愉快才是審美的愉快，這種愉快與主體任何經過考慮的利害感無關，因此主體在感到愉快的同時，感到自己是自由的”［1］241。

其實，“美在自由”是一種非常晚近的觀點。“美”與自由形成直接相關的論述大致是從康德（Immanuel Kant）才開始的。相對而言，在明確將“美”與自由進行直接性的關聯表述之前，“自由”通常是神學倫理學的核心范疇。隨后，康德破除了審美理性主義的歷史傳統，轉而以“自由”為理論核心來闡述審美，“自由”才正式從倫理學領域跨入了美學領域。但是，就康德本人的哲學宏愿而言，他在《判斷力批判》中所建構的審美與自由的直接關聯性不僅在于規定審美活動的先驗特征，更重要的是，審美活動中所體現的先驗主體諸認識能力的“自由感”，正是他意圖溝通“自然”和“自由”的橋梁。換言之，如果審美活動不能得到以“自由”為核心的重新論述，康德便無法在其哲學體系中實現溝通的任務，并回答“人是什么”這個論題。有鑒于此，康德先驗美學中的“自由”仍具有極為顯著的道德神學的色彩。

隨后，現代意義上的、祛魅性的科學技術顛覆性地改造了人們的宇宙觀和世界觀，形成了當下的世界圖景。而傳統的神學倫理學中的“恩典”與“救贖”等觀念隨著上帝的退隱亦日趨消散，世俗價值開始全面占領社會生活的領域。在這一背景下，“自由”失去了神學倫理學的理論支撐，但同時卻保留了其在觀念史中不可消解的神學倫理學意義：“自由”先驗地意味著人的一種完善、自在的存在狀態。與此同時，審美與自由的關聯性闡釋在此過程中存續了下來，它并未隨著神學倫理學體系的崩潰而瓦解。由此，“自由”便逐步成為了審美活動的同語反復，近代“審美救贖論”亦應運而生。然而必須指出的是，在所謂的“審美救贖”中，“救贖”的根源性力量并不在審美活動本身，而在于“自由”——在于審美與“自由”這一近代互文性的意義鏈。在審美與自由形成直接的關聯性論述之前，審美從未被賦予、被擢升至一種“救贖”的意義。在“審美救贖”中，其救贖性的力量在于“自由”之神學意義從“倫理”到“審美”的轉移，故而“審美救贖論”乃“美在自由論”的理論翻版。

一、“自由”在神學倫理學中的歷史演繹

在西方的觀念史上，“自由”在很長一段時間是作為神學倫理學的核心觀念而出場的。在康德之前，審美與自由幾乎從未得到過統一而直接相關的論述。總體而言，作為神學倫理學核心觀念的“自由”在不同的歷史時段有不同的意涵。在古希臘時期，“自由”并沒有成為一個在知識域中可供反思的理論對象。不過，古希臘的理性主義哲學在反思“神話—神學”的倫理悖論時，為“自由”作為知識對象及其倫理意義的誕生奠立了可能的基礎。這一情況可概述如下：以荷馬（Homer）及赫西俄德（Hesiod）等詩人所傳頌的“神話—神學”倫理觀帶有一種命定論的基調，人之“旦夕禍?！比涤谥T神之手［2］102—104。在這種倫理觀中，人沒有任何自主性與自決性可言。古希臘的理性主義哲學家對自然和宇宙的沉思與構想扭轉了這種倫理認知的困境。他們認為，自然和宇宙的形成及演變只與作為自然始基的元素（如水、火、原子等）有關，而與神意無關。蘇格拉底（Socrates）在與智者們的論爭中，將理性主義的思維方式和關注重心從自然宇宙帶向了社會生活，由此為人之“自由”的登場預設地基。

對“自由”予以切身的省思，使其從理論的視野來溝通生存實踐肇始于希臘化時代。不過，在希臘化時代，哲人們通常將“自由”視作一種尋求幸福的指導方針。在哲人們看來，它“是一種獲得靈魂安寧和純粹快樂的手段”［3］121。比如，伊壁鳩魯（Epicurus）認為，柏拉圖的倫理學具有一種嚴重的方向性錯誤，這種倫理學誤導了人們對幸福和快樂的理解，而教導人們去尋獲他們無法達到的終極目標——“至善”。在伊壁鳩魯看來，柏拉圖執迷于恒定而理想的倫理秩序，但這種倫理秩序卻無法在流變的當下生活中兌現，這種二元論的態度在現實生活中導致了幸福與倫理之間深刻的裂痕和悖謬。為此，他創造性地深化了德謨克利特（Demokritos）的原子論，通過對原子運動規律的闡述，揭示出了死亡相對于生存的無意義性。他指出，死亡對于人們的生存來說是一種異域的狀態，與人們的生存并不相關。人不必懼怕死亡，因為天地萬物均由原子的演化所創生，靈魂亦然，人在死亡的頃刻，靈魂和肉體會因自動分解而全然失去感知能力?；谶@種認知，死亡就不再是人們身處現實生活所能遭遇的真實事件，在死亡降臨的瞬間，人們已不在“存在”。在日常生活中，人們對死亡的懼怕源自人們的想象，而非對死亡的切身意識，故而不足為懼。由此，伊壁鳩魯消解了死亡與不幸的必然聯系，從而為他所定義的“自然而必然的生存欲求”實現了正名。

與此同時，伊壁鳩魯的原子論整合了希臘先哲的理性主義傳統，吸納了柏拉圖（Plato）理性神學的“神靈觀”：在描述世間萬物形成的原由時，其原子論的思路遵循了希臘先哲的理性主義傳統，擯棄了諸神的干預。在這一世界模式中，諸神之于萬物的存在是沒有參與性的。諸神被斷定為一種自由而完美的存在。諸神的自由性和完美性統一于其至福而永恒、自在而自為的狀態中。他們本身沒有煩惱，也不會給人類的生存帶去煩惱。另一方面，伊壁鳩魯在論述原子對世界的建構作用時，他將“偶然性”視作原子內部的某種自發性原則，從而為人類的生存預留了自由的地盤。這意味著，人在原子論建構的世界中被賦予了一種潛能——人可以在滿足身體的“自然而必然的生存欲求”的前提下，采取一種靜觀的態度來效仿諸神的存在方式，從而享受近似于諸神自在自為的存在的快樂與幸福。在伊壁鳩魯的觀念中，人在原子世界中被賦予的自由乃是開啟生存快樂和幸福的密鑰，人的自由與諸神存在的自由具有一種可切近的共通性。“自由”指向完美、自在的存在狀態。

隨著基督信仰在羅馬帝國的全面覆蓋，“自由”問題在基督神學倫理學的語境下發生了一個具有重大意義的轉向：基督信仰語境中的“自由”在一種轉義的情況下繼承了希臘化時代的“自由”意涵，后者的“自由”義項均被基督信仰語境下的“自由”觀所涵攝了。由此帶來的深刻影響是：“自由”從希臘化的理性沉思傳統演變為在基督信仰下的“恩典—救贖”傳統?！白杂伞辈辉偈峭ㄟ^理性沉思和生活實踐不斷切近的目標，在上帝創世的神話中，人類原初的自由存在以上帝創世之名和創世之力而坐實了——“自由”所意味的完美和自在在基督信仰中被指認成了事實。相對于希臘化的自由傳統而言，在基督信仰傳統中被承認了的“自由”只能從上帝的恩典中獲得。唯有上帝的恩典才能將人類從原罪的不自由中救贖出來，上帝對人類生存的自由擁有終極的權威。

在人之“自由”被上帝創世神話指認為事實后，關于“自由”的討論旋即被另一個問題所取代：現世和歷史中的人類——即身負原罪污名的人類是否具有“自由”？之所以有此困惑，是因為原罪在其神學發生論原理上與該問題存在著的悖論。其中，對這一悖論最深刻的論述集中體現在奧古斯?。ˋugustine）駁斥佩拉糾主義（Pelagianism）者的神學著述中。

在面對這樣的神學詰難時奧古斯丁首先假定，罪如果具有一種先在性的話，這意味著人類命定地要犯罪作惡。倘若如此，那么上帝的倫理天平要對人的行為施行制裁便是非正義的，因為人的所作所為在這之間沒有選擇的空間。如果按照罪的先在性思路，這會在上帝的神義與人類的生存之間導致一種不可斡旋的悖論：如果人類被創造時就被上帝賦予了必然性的惡根，上帝再根據這種必然性的惡根所導致的惡行來宣判人的罪行，這本身不符合上帝的神義。但是，由于上帝是至善的化身，故而惡或罪不可能出于上帝。于是奧古斯丁斷言，原罪的罪因只能出于人類本身：人類的行為如果要承納上帝的神義，那么上帝必須根據人類自身的行為來進行裁決。如果“沒有自由意志，人便不能正當地生活，這是上帝賦予人自由意志的充分理由”［4］110。上帝在創造人類時，一定賦予了他們在面對非正當誘引時的一種全然的自主裁決權。在發生論的邏輯中，自由在前，原罪在后。原初的自由有著來自上帝的完美與自在意義；而罪惡乃是因人類未善加利用自由的決斷力才導致的行為后果。推而論之，奧古斯丁的言下之意是，具有全然自主決斷權的自由只存在于墮落前的人類身上——即亞當和夏娃。當亞當和夏娃被驅逐出伊甸園、人類開始自身的歷史后，人類所有的子嗣在塵世生活中不可避免地都帶有人類始祖所犯下的、根本性的罪因，墮落后的人類——即身處現世和歷史中的人類是沒有自由可言的。即使有，那也只能是導致罪惡的自由，他們“只能藉那透過耶穌基督的死與復活而給予的、上帝的、自由的恩典而獲救”［5］110。

11世紀以降，亞里士多德（Aristotle）的哲學經阿拉伯世界回傳至基督世界，為自由問題的闡發提供了新的思路。阿奎那（Thomas Aquinas）援引亞式哲學來闡釋基督經典，并通過康德所謂的四個宇宙論和一個目的論的路徑證明了上帝的存在［6］343—353。在阿奎那看來，上帝是終極的自由因和目的因。上帝創造了宇宙萬物、為其設定了各自存在的方向和秩序，并推動這些事物朝向其存在的目的而運動。人類是上帝按照自身形象所造，就其屬于造物而言，亦不例外，他們同樣滿足上帝創世的設定和推動的原理。對此，阿奎那說道：“上帝是第一因，他既推動著自然的原因，又推動著自愿的原因。而且，正如他雖然推動自然的原因，他卻并不妨礙它們的活動成為自然一樣，他雖然推動自愿的原因，但他也同樣不妨礙它們的活動依然是自愿的，而毋寧說他是存在于這些事物之中的這些事物的原因。因為上帝在每一件事物中都是按照事物自己的本性運作的”［7］190。簡單地說，阿奎那承認歷史中的人類擁有自由，如果沒有自由的協助，“忠告、勸誡、命令、禁律、獎懲就成了徒勞無益的東西了”［7］189。但是，人類的自由卻不能自絕于上帝，成為完全獨立的事物。從人類的立場來說，人類的自由是其生存、存在中的根本原因，這固然不錯，然而站在上帝的視野來看，人類的這種自由卻并不充分，因為唯有作為終極自由因的上帝才是所有事物的原初自由之源。因此，人類的自由在僅僅面對其自身來講是完整的，但在面對上帝的存在時卻并非如此，人類的自由必須接受上帝的推動與指引。整體而言，相較于奧古斯丁與佩拉糾主義者的論爭，阿奎那繁復的論證為人類帶來了積極的意義：阿奎那的神學肯定了人類的自由對其救贖具有重大的參與意義，人類不再像提線木偶一般，單純地等待上帝杳不可知的恩典的降臨。

阿奎那對自由的談論在神學思想上得到了后世伊拉斯謨（Desiderius Erasmus）等人的響應。16世紀初期，在伊拉斯謨與路德（Martin Luther）為代表的機鋒交對中，伊拉斯謨以“基督人文主義”的立場再次肯定了阿奎那的判斷。在結合了早期奧古斯丁關于上帝神義論的觀點后，伊拉斯謨認為，自由即自我決定，“它是人類意志的一種力量，通過它一個人能夠把自己置身于那些導向永恒得救的事物上，也可以置身于相反方向”［8］96。而路德則站定在奧古斯丁的神學傳統的另一面，堅稱人類的救贖只能在上帝有所選擇的“恩典”中實現。在路德看來，自由必然意味著一種選擇向善的原始本性，而“人墮落以后失去了遵循自己的原始本性進行判斷選擇的能力。因此，他們無論做什么選擇都是反原始本性的；反原始本性的選擇不是自由原則”［8］102。

遲至于18 世紀，在主體性哲學產生了廣泛的社會效應之后，自由問題再次出現了新的歷史轉機：由于新教字面主義（literalism）這種釋經方式的沖擊，罪作為人的一種位格性的觀念開始遭到普遍的揚棄，它逐漸被一種“異于人的本性”的非位格性的觀念所取代［5］111。取而代之的是，人類相信可以僅僅憑借自身“被啟迪的理性來完成道德上的成長”［5］111。從此，自由與原罪在神學發生論中的糾葛被這種觀念逐漸中斷了。但是，觀念的轉折卻帶來了一系列影響更為深遠的難題：一方面，由于原罪觀念的消失，上帝所承諾的恩典在人們看來便不再必要。在這一傳統尚未徹底動搖之前，每個人都可以想象滌凈原罪后的自由存在到底是什么狀態。從每個人的構想來說，自由、完美的存在狀態完全可能因人而異，千差萬別。但是，人類的想象終究是想象，上帝對人類的自由和完美具有最終的立法權和闡釋權。所以，人類自由和完美的終極版本在上帝的恩典中是給定了的，人類無須為此掛勞。因此，從某種程度上來說，這一歷史轉折意味著上帝對人類之自由和完美狀態的終極立法權和闡釋權的終結。另一方面，在主體性哲學的視野中，人類確信自由可以全然地由理性精神來奠立，而橫貫于中世紀關于現世和歷史中的人類是否具有自由的問題在新的歷史局勢中失效了。與此同時，在中世紀的論爭中曾經被遮蔽了、忽視了的問題被重新抬了出來。盡管人類揚棄了原罪，但卻繼承了人們存在自由、完美的終極狀態這一信念——這是希臘化時代的“自由”在進入基督神學語境時未被充分展開便被遺忘了的問題。而現在的困境是，在上帝的恩典被取消后，自由、完美的終極狀態——其意涵到底是什么，則成為人類必須面對的共同的難題。

當然，這種觀念與主體性哲學的結合還導致了一種從人的立場來說更為積極的實踐前景：就人類單純地憑借理性來完成道德靈性的成長來說，救贖“已不再植根于那直接影響人的本性的神的恩典，卻存在于這樣一個過程里，它對人實存的條件進行調整、重組、再建甚至革命化”［5］111?！岸鞯洹融H”從此變成了“自我—救贖”?！白杂伞北惶岣叩揭粋€全新的歷史高度，理性被視為“自我救贖”的歷史引航員。自由開始被普遍地視為人類的天賦本性和先行價值，它事關人類之存在的根本定義：從與上帝的關系來說，“自由”是“人之所是”，昭示原初本性的表征；從與現實的關系來看，“自由”是改造社會、回歸原初本性的行動金規。由此，“自由”奠定了其近代以來相對于所有世俗價值的超越性意義，而曾經作為傳統神學倫理學之中心的“上帝”，不再是一尊具有能夠承納實質信仰的終極膜拜偶像，而至多在后續變種的神學倫理學中——如康德式的宗教哲學，作為充當范導意義的理論前提。同時，這種在意蘊上擴大化了的“自由”，也為康德以此理念為核心來構建先驗美學體系、溝通人之存在的雙重性鋪平了道路。

二、“美在自由”的產生及其在康德美學中的復義性

美與自由的直接結盟大致是從康德才開始的。在此之前，“美”與“自由”的論述多是一種間接相關。準確地說，“美在自由”在18 世紀中葉之前一直缺乏誕生的土壤。在此之前，長期占據西方正統、主流的觀點是“美在和諧”，它被塔塔爾凱維奇（Wladyslaw Tatarkiewicz）稱之為“偉大的理論”［9］144—149。這一傳統通常將“美”視為“多樣統一”等特征的客觀對應物。與此同時，“美”從未脫離倫理學的語境而得到單純的賦義。甚至，直到鮑姆嘉通（Alexander G. Baumgarten）通過自由藝術去研討感性認知，并以“美的科學”之名將其確立為一個學科之時，這種情況仍舊沒有發生徹底的改觀，因為鮑氏始終認定，美學應當注重與上帝、宇宙和道德的聯系［10］146。

康德敏銳地把握住了18 世紀中葉以降由巴托（Charles Batteux）、達朗貝爾（D’Alembert）和門德爾松（Mendelssohn）等人相繼確立、傳播的“美的藝術”（Fine Arts）這種全新的觀念［11］232—237。他審慎地繼承了“自由藝術”這一傳統，并通過整合“自由藝術”和“美的藝術”這兩種觀念而形成了“美在自由”的論點。但是，自由在經康德進入審美領域時，自由在觀念史中的神學倫理學意蘊并未消散。甚至可以說，康德正是利用了自由與神學倫理學的原初關系，才最終實現了先驗哲學體系的建構和對人的存在之雙重性的疏通。

在將“自由”引入審美領域之前，康德先后在理論理性和實踐理性對自由進行了界分：對于知性的知識立法權能來說，“自由”不是與知識相關的概念，而是作為“思想體”的理念，因為它超越了知性概念的運用范圍，不能在時間和空間中得到一種知識論上的感性直觀，故而它在知識論中只具有范導意義。它的純粹性正在于它不接受“自然因果律”的支配。但在實踐理性的法權領域內，實踐理性以一種應然的行事動機直接對“自由”施行立法。在此，康德延續了盧梭（Jean-Jacques Rousseau）關于自由問題所開創的積極意義，并結合目的論的思路批判性地揚棄了這種自由觀中易被曲解的功利性傾向，從而改寫了自由的涵義：人類僅憑理性就能構建自己的道德法則而無須上帝的參與，“自由”指向人在目的論意義上的完整德性?！吧系邸焙汀办`魂不朽”等理念并非基督天啟式的信仰，二者僅僅是作為實踐理性進行邏輯推演的假設，以便在終極目的上保證行為動機與行事結果之間的“自由因果性”，讓人堅定地立足于自由意志和道德金規而朝向“至善”。上述界分以“自由”為拱頂石，為人在“生存論—存在論”上開辟了可能性的意義空間：當人作為受單純自然欲求所驅動的生物存在時，人就其自然本性而言，與其他動物沒有生存論維度上的差異；而當人以理性傍身，自愿承納“自由”并以其來開展自身的存在時，人便表現出一種與其他生物全然不同的道德價值。對人而言，這種自由的生存意志是“理性止于其上的超驗理念……也就是一切行動之可歸罪性的真正根據，也即一切道德評判的根據”［12］277。

不過，這種二元論的思路卻留下了一個不可回避的難題：盡管自然概念和自由理念均出自同一個理性，分屬兩個不同的立法領域，但在面對感性世界時，二者由于其立法原理的差異而時常彼此牽制。再者，康德以自由來確立人應然的存在向度，在實踐理性的范圍內是完全符合邏輯推論的。只有在這一領域內，人才能全然地作為道德主體而存在，才能根據自身的“自由意志”確證自身，進而建立具有“生存論—存在論”之航標意義的道德定律，以保證純然的道德動機與道德法則之間的必然關聯。惟其如此，才可以說：“在這個目的秩序中，人（與他一起每一個有理性的存在者）就是自在的目的本身，亦即他永遠不能被某個人（甚至不能被上帝）單純用作手段而不是在此同時自身又是目的，所以在我們人格中的人性對我們來說本身必定是神圣的”［13］180。然而關鍵的問題在于，由自由所確立的先天道德法則僅僅具有形式上的規范意義，而不能應對來自人的現實存在的詰難。也即是說，先天道德原則回避了人的現實存在，但人的道德實踐又不可能不觸及現實的生存活動。因此，倘若自由僅僅是一個設想，人無法在現實生存中窺見“自由”，那么也就無所謂對“自由”著手反思和立法?？档缕扔谶@種困境，將自由帶入審美，試圖通過反思判斷力來彌合二元論的鴻溝，向人昭示自由及其道德意義則屬必然。

自然領域和自由領域之間堅實的壁壘是被反思判斷力這一概念打破的。他在關于審美判斷力的先驗闡述中指出，人在進行審美活動時，知性和想象力之間處于一種“自由游戲”的狀態。在這一狀態下，知性和想象力的作用在審美判斷中不會像二者在認識判斷中那樣發生作用，因而在審美判斷中也不會形成任何知識概念。在知性與想象力的“自由游戲”中“只剩下一種‘合規律性形式’而不‘具有規律’，因而自由便以自由感的方式直接體現在想象力本身的活動中”［14］388。由此可以看到，主體在此具有一種自主決斷的能力，它賦予了人一種可能性——在面對感性世界的誘惑時能夠通過反思判斷力對主體的立法而與之保持一段克制的距離，從而在先驗主體諸能力的“自由游戲”中達成一種“無關利害的愉悅”。

事實上，康德在審美判斷中所謂的“無關利害的愉悅”與他在實踐理性中所提及的“道德的興趣”的特性頗有相近之處。所謂“道德的興趣”，在他看來即是“單純實踐理性的一個純粹的不依賴于感性的興趣”［13］109。因此，“道德的興趣”與“無關利害的愉悅”二者從表面上看都要求懸置純然感官物欲的利誘。不過二者終究不同：在“道德的興趣”中涵蓋著一個概念對象——“至善”。這種情況導致了理性對意愿的某種強制。雖然它并不像“快適”那樣按照具體的現實目標來尋找實現或滿足的手段，但它要求“自由意志”按照道德法則行事——道德法則因其無條件的實踐即在目的論上帶有一種有待兌現的承諾。因此，“道德的興趣”在實踐理性領域是全然與感性世界無關的，但在目的概念上卻無法回避與利害的聯系。而審美愉悅雖然讓人與其自然欲求保持一段克制的距離，但它在審美判斷中必須仰賴判斷力先驗的“合目的性原則”，將感性直觀判斷為“合目的性的形式”。換句話說，審美愉悅的“無關利害性”意味著它是先驗主體有所選擇地與感性世界保持的一種“中立態度”，是一種高度理性的、自覺的愉悅，其愉悅性的來源不在具體的當下時空中：它憑借知性與想象力的“自由游戲”暫時地懸隔了真實的感性世界，而僅僅將感性直觀所提供的“形式”納入先驗主體的內部視域中進行“反思”，從而根據情感的愉悅性將這一“反思”所得的對象評斷為“合目的性”的。在憑借“自由游戲”所制造的這一段距離中，先驗主體在一種“自由感”的愉悅中被帶向表征著以“自由理念”為核心的道德世界?！白杂筛小睂ⅰ白杂衫砟睢奔捌湟饬x下行至審美領域，為人提供了關于以“自由”確證自身的現實方式。與此同時，先驗主體以反思判斷力的“合目的性原理”中斷知性在認識論上的立法權還意味著，它讓整個感性世界——包括人與人、人與萬物之間自由地、如其所是地躍身出來。感性世界之所以能夠被視為“美的世界”，正在于先驗主體以“自由游戲”的協調和“合目的性”的原理讓作為理性存在者的人和現象世界都以一種近于本體的狀態而出場。由此，審美判斷力作為一種非認識的認識功能，將實踐理性的“自由理念”在現實世界中以一種象征性的方式呈現了出來。在這一意義上，康德才說“美是德性—善的象征”［14］200。

如果說審美判斷力著重于以“自由感”的方式將審美與道德領域進行關聯闡述的話，那么，目的論判斷力所導引出來的、作為理解自然存在方式的“自然目的論”則對審美與“自由—道德”的關系進行了深度彌合。康德所謂的“自然目的論”，并非阿奎那和萊布尼茲（Gottfried W. Leibniz）等人所謂的“外在目的論”，而是“內在目的論”。這種目的論需要滿足下述兩個條件：“第一，它必須具備有機統一，在其中每一部分都與整體不可分離，并且整體的理念決定了每一部分的地位。第二，它必須是自在自為的，以便所有部分交互地成為彼此的因果，而沒有外部的因素”［15］197。但康德也強調，就自然本身而言其實無所謂目的——無論是外在的目的還是內在的目的。自然的“內在目的論”是由目的論判斷力的反思原理所推導出來的，其意在以判斷力的“合目的性原理”來適應知性對世間萬物不帶任何偶然性的統攝意圖。因此，自然的“內在目的論”并不是客觀存在，它只是先驗主體根據自然的運演方式在目的論判斷力中的一條反思性的推論，是自然提請人們以此方式來理解它的一種原理。

但是，這條反思性的推論卻意義非凡。在這一推論下，自然的“內在目的論”便與實踐理性的核心意圖即“人是目的”之間實現了匯流：在目的論判斷力的“合目的性原理”的設想下，人有充足的理由相信，自己是自然界的其他事物在整體的意義上共同趨向的“最終目的”。在將自然作為整體的理念下，以“自然目的論”的視域來洞觀和理解自然的運演方式，自然的運演規律便仿佛具有了一種為其自身而存在的“自由性”。這與實踐理性在確證自由的方式上具有類比的相通性。有鑒于此，“自然目的論”下的自由與作為“最終目的”的人，在經由實踐理性之道德律推導的、預設的最高理性者——即“上帝”那里得到毫無紕漏的綜合。由此，目的論判斷力所導引出來的“自然目的論”便過渡到了康德式的神學倫理學下的“道德目的論”中，自然作為一個有機整體才對人類開示出具體而直觀的“自由—道德”意義。

因此，盡管目的論判斷力不像審美判斷力一般直接與人的情感相聯系，但它卻為審美判斷力所確立的“美在自由”提供了另一條切近“自由—道德”世界的路徑。尤其是，當試圖遵照“自然目的論”來看待自然萬物時，人們對自然萬物便首先表現為一種關乎道德的興趣。遵循這種目的論，“就連自然界的美、即自然界與我們對它的現象進行領會和評判的諸認識能力的自由游戲的協調一致，也能夠以這種方式被看作自然界在其整體中、在人是其中的一員的這個系統中的客觀合目的性了”［14］230—231。所以，雖然康德采納了“美的藝術”這種觀念，但鑒于他以“自由”為核心理念對“美的藝術”進行重新釋義，故而“美在自由”具有一種在審美和倫理之間的復義性?？梢哉f，在康德的先驗美學中，“美在自由”從未脫離過他的神學倫理學背景而得到來自純粹美學語境所賦予的含義。相反，鑒于自由在康德哲學中的倫理底色，“美在自由”歸根結底是其道德哲學體系的一個必要補充。

三、“審美救贖論”：“美在自由論”的現代翻版

康德以降，直接將審美和自由扭結在一起進行論述，對近代以來的美學觀念造成了一種嚴重的錯覺：即認為審美本身便具有救贖性。然而，在“美在自由”這一觀念確立之前，審美從未被拔擢至具有救贖意義的高度。因此，近代“審美救贖論”中強調的審美救贖性其實并不在審美本身，而在于康德以“自由”之名對審美活動的重新詮釋。究其實質，“審美救贖論”是“美在自由論”的一種典型的變體。

以“自由”為軸心，將“美在自由”推向“審美救贖”的第一人當是席勒（J.C.F.Schiller）。受益于康德先驗美學的啟發，席勒細化了康德在審美判斷力中所述的“審美游戲”。席勒認為，“審美游戲”能夠緩和單向度發展的“感性沖動”或“理性沖動”對人性的損傷，唯有在游戲中，才能使人擺脫“一切（包括物質的和道德的）強制，通過自由給予自由”［16］226。然而，相較于康德，席勒在此卻以審美式的“自由”暗中偷換了康德倫理學的“自由”概念。對于康德而言，他將審美與自由進行關聯論述有其特殊的意圖：一方面，他斷定“審美游戲”中的“自由感”能夠助人開悟到最徹底的“自由”，“審美—自由”實為通向“道德—自由”的橋梁；另一方面，康德以“自由感”來界說審美的情感狀態亦有其深意。他認為，“審美—自由”能夠提醒人們在理性的技術實踐中保持一份克制。因此，在美學與倫理學的論域中，康德的“自由”概念具有層次和維度上的差異，最徹底的“自由”標識倫理意義的完整德性，只有這種自由才能被視為道德實踐的起點和自我救贖的基礎。席勒在此卻與之不同。在席勒看來，實踐理性所追求的自由對人而言具有一種內在的強制性，而且人對這種自由的追尋遙不可及，它是人永遠無法企及的一個超越性對象。因此，席勒所承認的“自由”是“審美游戲”中感性與理性的和諧。席勒認定，只有這種自由才符合人類本身的原初設想，是人類在現實中可以不斷接近的完美狀態，因為在他看來，“只有當人是完整意義上的人，他才游戲；只有當人游戲時，他才完全是人”［16］124。

席勒這一改動所造成的影響甚為深遠。首先，較之于康德，席勒在其整個思想體系中將美育定位為社會改革的奠基石。他對社會問題的關注從未或忘，但他認為在進行社會改革之前，必須以審美來培育人對自由的覺知。人的審美改造是社會改造得以可能的前提。由此，美育在經過席勒的發揚后得到了一種全新的歷史意義。其次，席勒效仿康德，強調自由永遠無法在現實中完全兌現。這意味著，雖然席勒的美育理論表達了社會改造的終極愿景，但由于人的審美改造永遠處于一種未完成的狀態，故而席勒以美育為支點所允諾的社會改造其實質是一紙空談。鑒于這一審美改造與社會實踐之間的悖謬，席勒的美育理論在事實上導致了后續幾乎整個德意志思想界在對自由取思時的“內在轉向”。在這一轉向過程中，加之規范倫理學對于德性倫理學的取締，“自由”與道德領域的直接聯系逐步被削弱、被遺忘，道德實踐曾所肩負的開闊的社會愿景也被推向了遙遠的烏有之地。與此相對，“審美—藝術”與“自由”的獨立聯系卻日益密切。在人們普遍對宏觀社會革命感到失望的情況下，“審美—藝術”由于其與“自由”新建的親緣關系，它開始成為了撫慰人們創口的良劑，并在人們的心靈世界中，以“自由”之名許諾了一份替代式的“精神救贖”。

德國浪漫派——尤其是“耶拿派”繼承了席勒的美學遺產，盡管后來席勒與“耶拿派”的美學理念多有齟齬。德國浪漫派所謂的“浪漫”，實質上是一種以“內部直觀”為基礎來觀審世界、建構其詩學理念的現象學，而他們的“詩”正是對這一浪漫視域在內意識中的象征性表達。他們對此寄予了深沉的厚望，祈愿創造一種新的神話來彌合人類在現實生存境遇里勢將崩裂的靈性和完美的理想，渴望在“審美—藝術”的世界中兌現啟蒙理想在宏觀社會革命下所無法實現的任務——通過近代科學所找到和確立的知識，克服歷史和現世中的人類由于墮落所釀成的一系列困境——包括物質貧乏和德性缺損，“把我們現在生活所依賴的那些片段的真理像七巧板一樣拼合起來，合成一個整體，并且轉化為實踐，就將會構成完美的生活”［17］213。

法國大革命的失敗致使德國浪漫派對啟蒙理想的可能性和可行性產生了深刻的懷疑，他們并不信任通過宏觀社會革命就能一勞永逸地創造一個沒有剝削、沒有壓迫，人與人之間也不存在矛盾的完美世界。這種終極的完美理想，他們認為只有依靠藝術和審美的力量才是可能的。鑒于此，他們從費希特（Johann G. Fichte）和謝林（F. W. J.Schelling）的哲學思想中汲取養分，深化了席勒以美學所辟出的“內在轉向”之路，進而建立了一種集道德、政治、宗教和藝術于一身的“浪漫詩學”，其終極目標是“把世界本身浪漫化，讓個體、社會和國家都可以成為藝術作品……以便重拾它們在分裂的現代世界中失去的意蘊、神秘和魔幻”[15]35。他們堅稱，困頓的現實世界唯有在浪漫的迷狂中才能得到徹底的征服：只有在藝術和審美的世界中，人性才能超越現實習俗和自然律法的分裂和限制，通達標識著人類原初理想存在的自由之境；社會的完美和諧與絕對的道德公義才能得到清晰的呈現。因此，對他們而言，審美即是自由、即是道德。只有能夠憑借藝術領會“生存—存在”之本意的人，才是完整的人。于是，“浪漫詩”便成為德國浪漫派布道的法器，通向自由、完美和救贖之路、建構美好世界的工具。而“浪漫”這一現象學視域也憑借“詩學”之名，為“生存—存在”“自由—救贖”與“審美—藝術”締結了一種互義性闡釋的“三角盟約”。對德國浪漫派而言，人活在“詩”中即活在“自由”中；對“詩”的追尋便是對“自由”的追尋。“審美救贖”亦不再是一個隱晦的秘密，經過德國浪漫派的詩學實踐，它逐漸成為了德意志一個全新的思想傳統和典型標志。

從康德的“美在自由論”出發，經席勒、謝林和德國浪漫派轉道而日漸成型的“審美救贖論”最終在尼采（Friedrich W. Nietzsche）那里一錘定音。尼采的突圍之路與德國浪漫派饒有相似。與后者最大的不同在于，他從根本上去除了對天啟基督教和蘇格拉底式的理性傳統的眷戀，轉而肯定審美和藝術所蘊藉的豐沛的生命力。之所以如此，是因為在尼采生活的時代，他“一方面無法繼續在宗教的意義上信仰，另一方面不信任明智的理性能夠給定生命方面”［18］92。因此，他創化性地吸收了德國浪漫派的思想遺產，同樣堅信神話的力量。對他來說，神話代表著一種更為激進的抗爭，是“一種生命權力的發現，這種生命權力把歡樂的充盈歸還給存在”［18］93。

尼采對于審美和藝術及其生存論價值的肯定，除了他對前蘇格拉底藝術精神的研究以及對浪漫派藝術理念的繼承之外，最大但又最為隱晦的原因在于，鮑姆嘉通的“美的科學”在審美、藝術和感性三者之間所進行的義項關聯。在鮑姆嘉通之前，“美”（Beauty）并不與感性掛鉤，也不與所謂的藝術直接相連，而多指能夠進行量化表達的數理和諧［9］144。但正是鮑姆嘉通這一在后世看來極不成熟的“美的科學”的設想，才開創出西方哲學觀念中“美”（beauty）、“審美”（aesthetic）與感性的意義聯系。其后，康德綜合了英國經驗派的美學觀和法國藝術論的美學觀從而否定了鮑氏的構想，認為“美”只能是一種趣味，而不能成為一門科學認識論，但在事實上他最終也繼承了由鮑姆嘉通在“美—審美”、感性和藝術三者之間建構的意義鏈［19］162。于是，作為一種新的哲學傳統和藝術理念——尤其是在經過席勒、德國浪漫派的傳承后，感性問題在現代思想體系中幾乎完全被視為審美和藝術問題，審美領域也逐漸與藝術領域趨同。因此，在這種新傳統下，對于審美和藝術之生存論價值的標榜，究其實質是對人的感性生命的肯定。

尼采對于審美和藝術所抱有的救贖信念，便深沉地鐫刻在這種新傳統中。相比于席勒和德國浪漫派，尼采所面臨的啟蒙理性所造就的精神赤貧更為顯著：“后封建的社會崩塌破碎，人們痛苦地感到社會生活里一種決定性意義的觀念的丟失。平庸的利己主義和經濟上的功利主義占據要津”［18］96。對尼采而言，要顛覆這種萬馬齊喑的精神困頓，在社會廣泛的漠然中開辟出一個充滿意義的領地，那么就必須最徹底地、最大化地發揚蘊藏在審美和藝術中的感性力量——一種未經馴化、未經改造，從人的自然生命中迸發而出的、名為“狄俄尼索斯”（Dionysus）的原始感性。唯有這種力量，能夠創造出具有靈性意義的藝術，沖破理性主義加之于人類的他律的束縛，實現人類對于自由的辨識和體認。他堅定地認為，“藝術所十分嫻熟的狄俄尼索斯的意識，是對生命的一種治療，一種有力的肯定”［18］113。創造藝術就是創造自由，只有率先能夠在審美和藝術中受到原始感性生命召喚和洗禮的人，才可能完成從不自由到自由的轉變，而且“藝術家不需要等待革命，他可以現在就對社會的自由施加影響，途徑是在自己的影響范圍內開始這項解放工作：藝術能夠提醒人們留意其真實的此在目的”［18］98。因此，在宏觀社會革命無法實現其應允的承諾時，審美和藝術接過了革命的火炬，在思想的世界中延續了自由理想的遺產。在這一層意義上可以說，“藝術的人是真正自由的，所以也是革命的人”［18］98。

自席勒開始，自由便從傳統神學倫理學的語境中日漸獨立出來，轉而將其本源性的救贖意義帶入了審美領域中。在經過康德、席勒和德國浪漫派曲折的演繹后，尼采的哲學為“審美救贖論”的最終確立鋪平了道路。此后，“自由”與“上帝”及其相關的神學倫理再無牽連。在這一不太漫長的觀念歷程中，與其說審美無關道德，不如說審美逐漸覆蓋了道德，以自由之名所承載的所有救贖意義，都悉數被歸入了審美?？梢哉f，康德以降，但凡以“自由”為理論的軸心，但又標舉諸如“為美而美”“為藝術而藝術”或“藝術無關道德”等審美自律的美學觀念，都是對康德先驗美學傳統的誤讀。這些美學觀念，從根本上忽略了以自由之名對審美和藝術進行重新闡釋的深刻轉義：“藝術”并不以“美”（beauty）為中心，以“美”為根本目的的審美實踐也從未出現過?！皩徝馈囆g”一經“自由”的改造，它就脫離了純粹美學的意義，變成了一種能夠包蘊人類的“生存—存在”、尋求“自由—救贖”的重大表意方式。

尼采以降，西方馬克思主義者如本雅明（Walter B.S.Benjamin）、阿多諾（Theodor W.Adorno）、馬爾庫塞（Herbert Marcuse）等人，延續并深化了“審美救贖論”的思想傳統，標舉感性的生存論意義；而諸如巴塔耶（Georges Bataille）、?？拢∕ichel Foucault）、朗西埃（Jacques Rancière）、阿甘本（Giorgio Agamben）等人專注于通過審美和藝術的方式走向所謂的生命政治論；海德格爾（Martin Heidegger）和薩特（Jean-Paul Sartre）等人，從存在論或謂存在主義的立場上，也宣稱審美和藝術具有呼喚自由、通達本真的超越性意義。但是，無論這些哲學家的美學思想在具體學理上存在著多么大的差異，它們始終都在“審美—藝術”“生存—存在”和“自由—救贖”的闡釋關聯中打轉。因此可以說，這些哲學家的美學思想無一例外地都屬于“審美救贖論”的陣營。因為，通過自由來表達救贖，是所有“審美救贖論”中共同和唯一的支點?！白杂伞融H”聯通“審美—藝術”和“生存—存在”，并將其從傳統神學倫理學中的意義傳遞給了上述二者，使得“審美—藝術”對“生存—存在”有了一種看似命定的關聯。然而，從觀念史的脈絡中可以清晰地看到，近代以來幾乎所有的“審美救贖論”都無法脫離“自由”這一核心概念而又能在學理上實現自洽，而諸如“為人生而藝術”“以美育代宗教”等審美觀念，皆是“審美救贖論”的翻版，是“美在自由論”的嫡孫。

不過，審美和藝術要承擔起曾經由宗教所擔負的救贖使命并非易事，誠如薩弗蘭斯基（Rüdiger Safranski）所言：“倘若藝術想拯救宗教的精髓，它必須成功地促成人內心的一種持久的轉變。瞬間的藝術享受是不夠的。作為宗教的藝術的意志，就這樣遭遇純粹審美事件的界限的限制”［18］104。直白地說，審美和藝術所綻放的救贖力量不可能一了百當，它無法像宗教那樣依托上帝“自上而下”的絕對權能來處理自由和救贖問題。毋寧說，人類現在必須依靠審美和藝術不間斷的顛覆作用來完成自身對自由的覺知和存在的救贖。一旦審美和藝術失去了這樣的作用，人類的自由和救贖也就失去了相應的地基。這種關于藝術能力的隱憂，在浪漫主義思潮之后被徹底地暴露了出來。人們逐漸認識到，藝術除了與神圣的感性發生遭遇外，它在很大程度上還受制于市場經濟規則的支配、藝術界的限制、歷史與社會文化傳統的規約等——而這些正是它曾經聲稱要超越和制伏的事物。因此，藝術的商品化，以及藝術觀的相對主義、歷史主義等對于篤信審美救贖的人來講，無異于一種虔誠信仰的破滅。藝術無法解釋，也無法克服自身存在的二律背反，這不無反諷地意味著，那些試圖在藝術世界尋求自由和救贖的人們，最終發現的卻是自由和救贖的終結。