僧肇《注維摩詰經》譯學建樹二題

徐朝友

（巢湖學院 外國語學院；翻譯研究所，安徽 巢湖 238024）

現存第一部佛經經注，是三國時吳國陳慧《陰持入經注》。此《注》側重譯文說文解字，譯學建樹甚微?，F存第二部經注，是東晉道安《人本欲生經注》。此《注》提出“句倒”之譯學概念。第三部，就是東晉僧肇《注維摩詰經》（下稱“肇《注》”）。此《注》至少有兩點可觀。其一，提出了“義名（譯）”說。其二，實際上從譯語生成的角度，揭示了羅什譯《維摩詰所說經》某些譯文產生的原委。前者，對古代佛經翻譯理論史研究不可或缺。后者，對古代佛經翻譯批評史研究尤為珍貴。另一方面，迄今為止學術界似乎還沒有關注到肇《注》這兩點，更談不上深入研究。有鑒于此，本文就上述肇《注》兩點可觀之處略作發凡，拋磚引玉，就教方家。

1 “義名（譯）”發凡

肇《注》論及譯語“比丘”曰：

“比丘”，秦言或名“凈乞食”，或名“破煩惱”，或名“凈持戒”，或名“能怖魔”。天竺一名該此四義，秦言無一名以譯之，故存義名焉[1]809。要弄清肇《注》所言之來龍去脈，需要談開幾處。

其一，版本問題。按照邏輯，上引文中之“故存義名”，可能是“故存本名”。比如，隋代智顗《妙法蓮華經文句》引用僧肇解釋“比丘”一詞，僧肇其文本來就是“故存本稱”[2]8。另一方面，“故存義名”應該是更為常見的用法，如唐代道掖《凈名經集解關中疏》等版本中，僧肇的說法就是“故存義名”。再則，肇《注》后文尚曰：“優婆塞，義名信士男。優婆夷，義名信士女?！闭亍蹲ⅰ反颂幹傲x名”說，可以看成是其前文“故存義名”說的一個旁證。

其二，淵源問題。肇《注》“義名（譯）”說，淵源至少有二。一者，三國支謙譯《佛說太子瑞應本起經》。此經譯文“釋迦文”有一夾注：“汝當作佛，名釋迦文（天竺語釋迦為能，文為儒，義名能儒）”[3]484。此注，自然是肇《注》提出“義名（譯）”說的重要淵源。二者，羅什譯《大智度論》（其譯早于《維摩詰所說經》）?！洞笾嵌日摗吩唬骸扒鍍羝蚴郴蠲?，故名乞士。復次，比名破，丘名煩惱；能破煩惱，故名比丘……受戒時自言：我某甲比丘，盡形壽持戒，故名比丘。復次，比名怖，丘名能，能怖魔王及魔人民”。很明顯，肇《注》所謂“比丘”一名四義，即本于此。特別需要一提的是，“比（破）丘（煩惱）”，“比（怖）丘（能）”，與支謙所謂“釋迦（能）文（儒）”，何乃相似。也就是說，支謙能因“釋迦（能）文（儒）”，稱“釋迦文”“義名”“能儒”，僧肇當然也能因“比（破）丘（煩惱）”，稱“比丘”“義名”“破煩惱”。尚需交代一點。支謙之“義名”說，僅限于“詞素對譯”，把可能存在的“矛盾”與“糾結”化解得風平浪靜。僧肇之“義名”說，在包容支謙“義名”說的同時，凸顯“矛盾”與“糾結”，所謂“多含不翻”已經是話到嘴邊。也正因為如此，我們才說肇《注》提出了“義名（譯）”說。

其三，與“五不翻”之關系。唐代玄奘有“五不翻”一說，其文曰：“一秘密故，如陀羅尼。二含多義故，如薄伽梵具六義。三此無故，如閻凈樹，中夏實無此木。四順古故，如阿耨菩提。非不可翻，而摩騰以來常存梵音。五生善故。如般若尊重，智慧輕淺”[4]303。顯然，肇《注》所謂“天竺一名該此四義，秦言無一名以譯之”，屬于“五不翻”之第二種“多含不翻”情形。特別值得一提的是，從史料的角度看，肇《注》其說，就后世“五不翻”之“多含不翻”，不光說的最為全面，而且說得時間最早。

其四，“義名（譯）”說塵埃落定。肇《注》提出的“義名（譯）”說，后世頗有回應。梁代法云等《大般涅盤經集解》提出“以義翻名”說?！都狻氛J為，“優婆塞”或稱為“清信士”，或解釋為“善宿”，都是以義翻名。隋代凈影寺慧遠《維摩義記》提出“義翻”說，所謂“比丘”“義翻有五”：怖魔；乞士；凈命；凈持戒；破惡。

真正把“義名”之“義”談清楚的，應該是隋代佛學家。這里側重看一下隋代凈影寺慧遠的相關建樹。

一者，慧遠從“體相用”角度看待譯語?；圻h《大乘義章》學術路徑之一，就是從“體相用”角度發明佛學概念?；圻h也從“體相用”角度展開譯語批評。比如，其《大般涅槃經義記》從“相”的角度，首肯“泥犁”譯為“地獄”之允恰。再比如，其《大般涅槃經義記》論及“大（不可思議）”義，解釋其“體大”“相大”后，論其“用大”有此一說：“大般涅槃能建大義，義猶用也?！?/p>

二者，慧遠提出“義用名義”說?；圻h《維摩義記》在解釋“依義不依語”時，有此一說：“對體彰用，義用名義。”就是說，“義”的本質是其“體”。“義”之“用”，亦是“義”之一途。必要的時候，需要“對體彰用”，是為“義用”?！傲x用名義”，當然會產生側重其“用”的“義名”?？梢耘e例看一看。一、吉藏《凈名玄論》有此一說：“般若”翻為“清凈”“遠離”等，是為“以用翻之”。二、道宣《四分律刪繁補闕行事鈔》認為，“毗尼”翻譯成“滅”，“從功能為號”。“功能”，就是“用”?！皬墓δ転樘枴?，就是“對體彰用”?！皽纭?，就是“毗尼”之“義用名義”，當然就是“義譯”。三、梵音“尸羅”，可以翻譯為“清涼”，“以其能止破戒熱惱，從能得名”[5]715。譯文“清涼”，乃“尸羅”“義用”之名——“義”，就是“用”。

三者，慧遠提出“隨義傍翻”說。慧遠《大乘義章》曰：“阿陀那”正翻“無解”?！半S義傍翻，差別有八”，分別是無明識，業識，轉識，現識，智識，相續識，妄識，執識。《大乘義章》又曰：“阿梨耶”正翻“無沒”。“隨義傍翻，名別有八：藏識，圣識，第一義識，凈識，真識，真如識，家識，本識”。需要指出的是，所謂的“正翻”，即重在“出體”?！半S義傍翻”，則側重“相”“用”。

現在回過頭做一點補述。一者，肇《注》曰：“阿羅漢，秦言殺結使賊也……亦能除結，故因能受名也?！薄耙蚰苁苊边@個“能”，就是“體相用”之“用”?！皻⒔Y使賊”，就是“阿羅漢”之義名。二者，肇《注》“諸佛菩薩有解脫名不可思議”曰：“別本云神足三昧解脫。什曰，同體異名也?！本褪钦f，“神足三昧”說的也是“不可思議”，不過“同體異名”而已。區別在于，“神足三昧”側重的是“不可思議”之德“相”、神“用”而已（比如，慧遠《維摩義記》恰恰作如是觀）。由此可見，肇《注》對后世“體相用”之譯語研究，也不乏開山之功。

2 譯語管窺

一般認為，羅什譯《維摩詰所說經》之前，《維摩詰》已有四譯，譯者分別是后漢佛調、三國時支謙、西晉法護及竺叔蘭。羅什熟諳支謙、法護（或竺叔蘭）譯本（比如見肇《注》“序”）。羅什之后，唐代玄奘譯出《說無垢稱經》。今天可見的譯本有三，即支謙（《佛說維摩詰經》）、羅什、玄奘譯本。肇《注》中，就《維摩詰所說經》譯文發表見解的，主要是羅什及其弟子僧肇。兩人都是翻譯《維摩詰所說經》的當事人，所以他們的見解更值得關注與探究。限于篇幅，這里僅看三個關鍵性譯語，希望略收管中窺豹之功。

唯愿世尊說諸菩薩凈土之行。

肇《注》：肇曰，別本云“佛國清凈之行”。什曰，梵本云“清凈之相”。

支謙、羅什、玄奘三家相關譯文，分列如下：

（1）[童子寶事]白佛言：“此五百童子，皆有決于無上正真之道，愿聞得佛國土清凈，佛惟解說如來佛國清凈之行?！笔欠鸶鎸毷略唬骸巴?！諦聽！善思念之，吾當為汝解說如來菩薩佛國清凈”[6]869。

（2）[寶積]白佛言：“……愿聞得佛國土清凈，唯愿世尊說諸菩薩凈土之行！”佛言：“……乃能為諸菩薩問于如來凈土之行”[7]833。

（3）[寶性]復白佛言：“……唯愿如來哀愍，為說凈佛土相。云何菩薩修凈佛土？”作是語已，佛言：“……汝今乃能為諸菩薩請問如來凈佛土相及問菩薩修凈佛土。汝今諦聽，善思念之，當為汝等分別解說”[8]910。

現在可以展開具體討論。

其一，關于窺基之批評。唐代窺基《說無垢稱經疏》對什譯有一批評，說梵本原文既問了“凈土”之“行”，又問了“凈土”之“相”，可是在羅什的譯文中，只問了“凈土”之“行”，漏掉了有關“凈土”之“相”的疑問。窺基的意思是，羅什的譯文只有“乃能為諸菩薩問于如來凈土之行”，缺少了像唐譯“請問如來凈佛土相”那樣的文字。實際上，羅什當然很清楚，寶積有兩問。首先，羅什前面的譯文，說的就是兩項內容（“愿聞得佛國土清凈，唯愿世尊說諸菩薩凈土之行”）。其次，什譯“乃能為諸菩薩問于如來凈土之行”接下來的譯文，當然包括“凈佛土相”的內容。就此，羅什自己也說的再明白不過。肇《注》曰：“什曰，寶積問凈土之相，故以凈相答之?！笨梢?，窺基難免小題大做。還可以補充一點的是，什譯之所以省略了像唐譯“請問如來凈佛土相”那樣的文字，有可能是認為，既然有“凈土之行”，那就必然有“凈土之相”，從行文上講，這是一種語義預設關系。好有一比，后人就是以此思路看待羅什《金剛經》“三問”兩譯的。

其二，關于“梵本云‘清凈之相’”。僧肇說“別本云‘佛國清凈之行’”，“別本”當然指的是支謙譯本（西晉兩個譯本，若與支譯文字雷同，則應追溯至三國支譯）。也就是說，羅什把支譯“佛國清凈”改成了“凈土”。羅什自己也如是觀，所謂“梵本云‘清凈之相’”，在支譯中就是“佛國清凈”。今天程恭讓、冀志剛先生通過梵漢對勘，認為羅什確實改原文“佛國清凈”為“凈土”[9]44。

其三，什譯《維摩詰所說經》“凈土”一詞再考辨。這里結合程恭讓、冀志剛先生“鳩摩羅什《維摩經》‘凈土’譯語考辨”一文（下稱《考辨》），對什譯“凈土”一詞提一點思考。首先，《佛國品》有一段文字（“直心是菩薩凈土……），“凈土”一詞共出現17次?！犊急妗氛J為，17個“凈土”，原來的梵文都是“佛土”[9]45。果如是，足見什譯頗為“武斷”。對照一下玄奘譯《說無垢稱經》的相應內容，共有18個“嚴凈佛土”。這樣問題就來了，唐譯“嚴凈”二字從何而來？換言之，如果原文是“嚴凈佛土”，那么什譯之“凈土”，多少也有點來路。

其次，什譯“是人乃能舍清凈土，而來樂此多怒害處”，此譯中“清凈土”，《考辨》一方面認為，原文的意思是“如此清凈的佛土”，一方面又認為羅什“譯語中，清凈土=凈土”[9]48?？墒窃谖覀兛磥恚伞扒鍍舻姆鹜痢敝痢扒鍍敉痢敝痢皟敉痢?，可能不過是語言表達方式壓縮而已，“凈土”一詞未必就是專有名詞。

再次，就什譯“而常修凈土，教化于群生”，《考辨》認為，這里的“凈土”，梵文原文是“諸佛土”[9]47。問題是，唐譯（“而常修凈土，利物無休倦”）何以也是“凈土”？

復次，什譯：“彼菩薩曰：‘菩薩成就幾法？于此世界行無瘡疣，生于凈土?！S摩詰言：‘菩薩成就八法，于此世界行無瘡疣，生于凈土。’”《考辨》認為，這里的“凈土”，原文是“清凈的佛國”[9]48。在我們看來，“清凈的佛國”譯成“凈土”，應該是言之成理。這就難怪，唐譯也見“凈土”一詞。玄奘譯：“時彼佛土諸來菩薩復作是言：‘堪忍世界諸菩薩眾成就幾法無毀無傷，從此命終生余凈土？’無垢稱言：‘堪忍世界諸菩薩眾成就八法無毀無傷，從此命終生余凈土?！?/p>

我們的初步結論是，羅什、玄奘依據的梵文版本，可能有些不同。再則，考察羅什譯文，未必要把“凈土”一詞都看成是一個已經固定了的專有名詞。最后，有一個很大的疑惑。一方面，什譯有那么多的“凈土”一詞。另一方面，隋代佛學家對什譯中的“凈土”概念頗有發明。就此，唐代窺基何以偏偏一言不發？

隨所調伏眾生而取佛土。

肇《注》：什曰，梵本云“毗尼”。“毗尼”言“善治”，善治眾生，令棄惡行善也。“調伏”旨同而語隱，故存其本也[1]816。

就此，有幾點可談。

其一，先交代術語。智旭《重治毗尼事義集要》認為，梵語“毗尼”可以翻為“善治”“調伏”或者“滅”，但“正翻為律，律者，法也。”我們清楚，“法律”一詞，本土文獻如《莊子》《管子》《韓非子》《呂氏春秋》等早就使用，主要指國家制定的行為規范、法規等。佛經中的“法律”一詞，指的幾乎都是佛教“戒律”或“律儀”。漢代譯經，如安世高《佛說自誓三昧經》、康孟詳《中本起經》、支曜《佛說成具光明定意經》等，就開始使用“法律”一詞。上引文“毗尼”之“律”“律”應該是動詞，也就是“以/依佛教戒律（佛法）而治”的意思。

其二，“法律”一詞，支謙譯《佛說維摩詰經》凡見三處。現一并將其與什譯《維摩詰所說經》相關譯文對列如下：

（1）菩薩欲教化眾生，是故攝取佛國；欲使佛國人民盡奉法律，故取佛國。（支謙譯文）

菩薩隨所化眾生而取佛土，隨所調伏眾生而取佛土。（羅什譯文）

（2）[維摩詰]雖為白衣，奉持沙門至賢之行……游諸四衢，普持法律。（支謙譯文）

雖為白衣，奉持沙門清凈律行……游諸四衢，饒益眾生。（羅什譯文）

（3）曰：“不我得，不為證，故辯如是。若有得有證則于自然法律為甚慢矣！”（支謙譯文）

（4）曰：“我無得無證，故辯如是。所以者何？若有得有證者，即于佛法為增上慢?！?/p>

（羅什譯文）

（1）中，什譯“調伏眾生”，與支譯“使佛國人民盡奉法律”相對。顯然，“使佛國人民盡奉法律”也好，“善治眾生”（可能見之于西晉譯本）也好，“調伏眾生”也好，都準確地譯出了梵文“毗尼”一詞的含義。

（2）中，什譯“沙門清凈律行”“饒益眾生”，分別與支譯“沙門至賢之行”“普持法律”相對。應該看到，“沙門清凈律行”比“沙門至賢之行”所指更為明確具體。至于“饒益眾生”與“普持法律”，則略顯錯位。無妨這樣來看。前文已經說維摩詰“奉持沙門至賢之行”（也就是什譯“奉持沙門清凈律行”），何以緊接著再說“普持法律”？所以，“普持法律”意欲表達的意思，可能是“使眾生普持法律”。如是觀，什譯“饒益眾生”方可交代過去。

（3）中，什譯“佛法”，與支譯“自然法律”相對。這當然可行。此所謂整體代部分。順便一提，部分指代整體，什譯《維摩詰所說經》也有其例。比如，什譯“毀譽不動如須彌”，“毀譽”指代“八風”“利衰毀譽稱譏苦樂”。玄奘的譯文是“八法不動如山王”。到窺基《說無垢稱經疏》那里，說“舊無‘八法’，但有‘毀譽’，譯家脫也?！?/p>

其三，“善治”一詞非談不可。具初步統計，羅什譯經可能總共用了4次“善治”一詞?？梢跃唧w分析一下。下面兩例分別出自羅什譯《佛垂般涅槃略說教誡經》《十住經》：

若得定者心則不亂，譬如惜水之家善治堤塘。

譬如大金師，善治此金。

上兩例中“善治”一詞，不大可能從梵文“毗尼”翻譯而來。原因至少三條。一者，“治堤塘”“治金”，是漢語固定用法。二者，這里的“善治”，是“善”“治”兩個詞?！芭帷敝x“善治”，只是一個詞。再者，不能說“滅/調伏”“堤塘”，不能說“滅/調伏”“金”。

再看羅什譯文中“善治”一詞的其他兩例用法：

譬如良醫，智慧聰達，明練方藥，善治眾病。

菩薩應當作大醫王，善治一切煩惱病故。

這兩個例子分別出自羅什譯《妙法蓮華經》《集一切福德三昧經》。這里的兩個“善治”，有可能是由梵文“毗尼”翻譯而來，因為從語義上看，存在著“滅/調伏”“病”之理。但這不能絕對，原因很簡單，漢語“治……病”，張口就來，大可不必從“毗尼”“滅/調伏”那個意思繞著來，也就是說，原文可能壓根就沒有“毗尼”一詞。

由此可見，羅什譯文4次用的“善治”一詞，多與梵文“毗尼”無關。也就是說，羅什看到梵文“毗尼”，不大可能把“毗尼”譯成“善治”。這一點，當然也適合羅什翻譯《維摩詰經》。

其四，羅什譯文中幾乎不用“法律”一詞，偶見者如《佛說放牛經》中“法律”是名詞。更難看到“以法律治理”或“使……守法律”一類的說法。就是說，羅什很好有可能把“毗尼”譯成“以法律治理”或“使……守法律”。這樣的話，結合上文所言及文獻初步檢索，在使用“毗尼”一詞的相關語境中，羅什的基本做法之一，就是將“毗尼”譯為“調伏”。

我們的初步結論是，什譯《維摩詰所說經》使用“調伏”一詞，更多地是一種用語習慣。當然，同時也或許有所忌諱（比如避免使用與中土文獻雷同之“法律”一語）。至于“‘調伏’旨同而語隱”，可能只是表面文章，恰恰沒搔到癢處。

妙喜世界成就如是無量功德，上至阿迦膩吒天，下至水際；以右手斷取，如陶家輪，入此世界，猶持華鬘，示一切眾。

肇《注》曰：什曰，梵本云“如斷泥”，今言“如陶家輪”，明就中央斷取如陶家輪，下不著地，四邊相絕也[1]909。

這里集中談一個問題。羅什何以偏偏選中“陶家輪”之喻？簡而言之，原因有三。其一，有翻譯先例可援。比如，三國支謙譯《佛開解梵志阿颰經》之“陶家燒作瓦器”，西晉法護譯《賢劫經》之“陶家成就眾器”，西晉法立譯《法句譬喻經》之“陶家埏埴作器”。羅什從這些語境中提煉出“陶家輪”一說，當然不是難事。

其二，羅什熟悉梵文“陶家輪”一詞。比如，梵文《大莊嚴論經》就有“陶家輪”一詞：“如彼陶家輪，輪轉無窮已”“洄流沒生死，如彼陶家輪”。需要交代的是，羅什翻譯這部經具體時間雖然不確定，但這無關緊要。如果翻譯在《維摩詰所說經》（406年譯）前，那么，《維摩詰所說經》就是直接借用了自己的譯文（實際上是梵文）。如果翻譯在《維摩詰所說經》后，那么，因為羅什身邊有梵文《大莊嚴論經》，所以說羅什熟悉梵文“陶家輪”一詞，應該合情合理。這樣一來，梵文“陶家輪”一詞，就是《維摩詰所說經》譯語“陶家輪”的主要靈感來源之一。

其三，“陶家輪”意象切合《維摩詰經》語境?！疤占逸啞庇袃蓚€主要意象，一者“旋轉”（便于“回”旋），二者“空隙”（便于手“握”）。現在看羅什譯、玄奘譯：

斷取三千大千世界，如陶家輪著右掌中，擲過恒河沙世界之外……以右手斷取如陶家輪，入此世界猶持華鬘示一切眾。（羅什譯文）

能以神力方便斷取置右掌中，如陶家輪速疾旋轉，擲置他方殑伽沙等世界之外……悉皆斷取置右掌中，如陶家輪若花鬘貫，入此世界示諸大眾。（玄奘譯文）

“斷”“著”“置”“擲”“持”“貫”，與“陶家輪”之“空隙”意象相切合。“陶家輪”之“回”旋意象，后面譯文也不乏“暗示”（什譯、唐譯皆有曰“還置本處”）。實際上可以說，唐譯夸大了“陶家輪”之“回”旋意象，因為從支謙譯、羅什譯看，唐譯“速疾旋轉”屬于添加的文字。

再說開兩點。一者，佛經翻譯很可能是羅什第一個使用了“陶家輪”一詞。至少可以說，羅什使用“陶家輪”一詞，在翻譯史上時間非?？壳啊６?，羅什之后，很可能是東晉法顯、北涼曇無讖最先借用羅什“陶家輪”一詞。法顯《佛說大般泥洹經》（417-418年譯）有言：“住大般泥洹菩薩持十方國土，置其右掌如陶家輪，擲著他方微塵世界?！睍覠o讖《大般涅槃經》（421年譯）有言：“復有菩薩摩訶薩住大涅槃，斷取十方三千大千諸佛世界，置于右掌如陶家輪，擲置他方微塵世界。”可以說，法顯、曇無讖借用羅什“陶家輪”一詞，不光在時間上最早，更為重要的是，兩家是在經文內容類似的語境中借用“陶家輪”一詞，因此之故，真可謂名副其實的實質性借鑒。

3 結語

“義譯”概念從三國時萌芽至隋代時結果，關鍵處不過四步而已。其中，僧肇《注維摩詰經》“義名（譯）”說尤為關鍵。一者，梁朝“以義翻名”說，可以看成是對“義名（譯）”說的具體闡釋。二者，隋代“義翻”說，可以看成是對“以義翻名”說的語義壓縮。至于僧肇《注維摩詰經》就羅什譯文的說文解字，至少有兩點極為珍貴。其一，肇《注》是少之又少的夫子自道式佛經翻譯批評史料。其二，肇《注》實際上開了佛經譯文對比批評之先河。因此之故，肇《注》之翻譯批評內涵，值得我們進一步系統而深入的發掘與探究。