對話與靈魂
——論柏拉圖對話何以成為靈魂的“高貴話語”

李若愚 汪正龍

“對話”與“靈魂”是柏拉圖知識論的兩大支柱。“對話”是柏拉圖哲學的表述方式,20世紀50年代以來的邏輯分析學家強調話語形式的重要性,克洛斯(R.C.Cross)認為受蘇格拉底反詰法(elenchus)的影響,柏拉圖的“理念”必須經由對話過程才能顯現①R.C.Cross,“Logos and Forms in Plato,”Mind,vol.63,no.252,1954,pp.433-450.,詹文杰指出只有通過辯證法的論證過程,才能達到“事物之所是”的知識②詹文杰:《柏拉圖知識論研究》,北京大學出版社2020年版,第39頁。。而“靈魂”是柏拉圖主義的另一支柱,托馬斯·羅賓遜(Thomas M.Robinson)指出,與知識論密切相關的靈魂學說未受到同等重視③托馬斯·羅賓遜:《柏拉圖的靈魂學》初版前言,張平譯,華夏出版社2019年版,第1頁。。靈魂不朽和回憶說中蘊含的認知原則并不被邏輯分析學家承認,克洛斯認為超出日常意義的神秘并非柏拉圖所謂的知識,而泰勒(Taylor)、康福德(Cornford)、陳康等學者也只是從理智直觀的角度來把握這些神秘知識。因此,“對話”與“靈魂”之間的裂隙阻礙了對柏拉圖學說的認識,只有從“對話”與“靈魂”的關系角度入手,柏拉圖思想建構術的全部奧秘才能被揭開。

一、“靈魂”問題和“高貴的話語”

追溯“靈魂”這一術語的語義變遷,它原先是一個描述宇宙規律的本體論概念。在前蘇格拉底時期,自然哲學家用它來解釋宇宙的起源與始基問題。例如,泰勒斯以“水”作為萬物的“始基”(),認為萬物起源于水而復歸于水,水具有滋養萬物的潮濕的“靈魂”;阿那克西曼德以“無定形”()、阿那克西美尼以“氣”()為萬物的始基,進一步突出萬物的“始基”中“靈魂”的活著和運動的特征。赫拉克利特認為世界是一團永恒的活火,一般認為這里的“火”等同于“靈魂”,通過“火”散發“靈魂”的氣息以形成萬物②亞里士多德:《靈魂論及其他》,吳壽彭譯,商務印書館1999年版,第55頁。,等等。可見,自然哲學家關于靈魂不朽和輪回的說法是其宇宙論的一部分,他們對“靈魂”的描述基于對宇宙元素及其運動的經驗性觀察。

蘇格拉底之后,哲學思維由自然轉向人,“靈魂”被柏拉圖賦予了超出經驗觀察的內在主體的內涵:“每個人除了諸神還擁有一樣最神圣的東西,而且這樣東西確實是他自己的,這就是他們的靈魂。”③柏拉圖:《柏拉圖全集》下卷,王曉朝譯,人民出版社2018年版,第135頁。作為神圣之物的“靈魂”在《斐多篇》和《國家篇》中被劃分為理智、激情和欲望的結構,這三者之間的結構關系將正義、善等倫理原則引入到“靈魂”之中:“產生正義就是在靈魂的組成部分中建立一種符合天性的控制關系,由一個部分去控制另一個部分。”④柏拉圖:《柏拉圖全集》中卷,王曉朝譯,人民出版社2018年版,第147頁。由此,基于經驗觀察的宇宙本體論“靈魂”觀被具有結構特征的神圣“靈魂”所替代,理念、善、正義等柏拉圖哲學中重要的主題均與這一“靈魂”的結構緊密相連,而如何描述“靈魂”的結構則與柏拉圖哲學的表述方式息息相關。甚至在《蒂邁歐》中,柏拉圖重新提出造物主的創世神話,自然哲學家提出的元素運動的宇宙起源論轉而復歸神話:“他把理智放進靈魂,把靈魂放進身體,就這樣構建了宇宙”⑤柏拉圖:《柏拉圖全集》中卷,王曉朝譯,人民出版社2018年版,第766頁。,宇宙就被解釋為一個有序、和諧結構的“宇宙靈魂”,在這背后則是哲學主題與哲學表述方式的雙重變奏。

此后,亞里士多德進一步將“靈魂”作為實體概念提出來探究其屬性,他認為“靈魂是具有諸官能的自然物體的原始實現”、“是憑形式為之表現的本體”⑥亞里士多德:《靈魂論及其他》,吳壽彭譯,商務印書館1999年版,第84頁。,其中包括官能的身體部分,形式的本體部分以及由之實現的潛能。統一的“靈魂”分為營養、感知、理性由低到高的三部分,每個低級部分潛在地存在于高級部分中,而后者的實現也以前者提供的潛能為條件。由此,亞里士多德為“靈魂”提供了身體基礎,首次以自然主義的方式質疑柏拉圖的靈魂不朽的神話。隨后,彭波那齊(Pomponazzi)認為“靈魂”是質料性的身體功能和高級的認識功能的統一。⑦約翰·赫爾曼·小蘭德爾:《從亞里士多德主義傳統到彭波那齊的〈論靈魂不朽〉》,陸浩斌譯,《當代比較文學》2020年第1期。因此,在自然主義哲學中,“靈魂”概念的生命原則無法擺脫身體,這一聯系使得同時包含生命原則和認知原則的“靈魂”概念不再可能,從理性主義證明靈魂不朽亦不再可能。直至笛卡爾區分出思維實體和廣延實體①笛卡爾:《第一哲學沉思集》,龐景仁譯,商務印書館2007年版,第82頁。,使得從理性主義的角度論證靈魂不朽得以可能,從而開啟了對“靈魂”的現代闡釋之路,同時意味著“靈魂”概念不再具有生命原則。現代的“靈魂”概念將局限在意識和思維功能之中,最終落為心理學的研究對象。

“靈魂”在其概念變遷中經歷了從宇宙元素到思維實體的內在化過程。柏拉圖的“靈魂”在這一譜系中處于曖昧的位置:他既是將“靈魂”納入對于人的哲學思考的始作者,因而是內在化的先驅;又是將靈魂三分、靈魂不朽等關鍵命題復歸于神話解釋的倒戈者。問題的關鍵正在于我們不能從現代思維的角度對柏拉圖的“靈魂”直接形成概念認識,托馬斯·羅賓遜指出簡單處理“靈魂”概念的危險:“柏拉圖幾乎在每個話題上都展現了復雜微妙的思想,注釋者若想將其化減為一個短小、統一、容易理解的概括和結論,這樣的嘗試就會很冒險。”②托馬斯·羅賓遜:《柏拉圖的靈魂學》,張平譯,華夏出版社2019年版,第207頁。這就意味著柏拉圖的“靈魂”概念的結構性張力必須在其特定的哲學表述方式中才得以呈現,邁克爾·戴維斯(Michael Davis)通過具體的文本分析,挖掘出柏拉圖對話中的“泛靈魂”主題:“正因為《游敘弗倫》談的是靈魂,所以它沒有提到靈魂。但它向我們呈現了靈魂的典型運動。”③邁克爾·戴維斯:《探究希臘人的靈魂》,柯常詠、陳明珠、戴智恒等譯,華夏出版社2016年版,第320頁。“靈魂”的典型運動正對應于“對話”的展開過程,尤其是在柏拉圖的早期對話④關于柏拉圖對話的分期問題,本文采用我國希臘哲學研究專家范明生的分期,他在康福德和格思里的研究基礎上將柏拉圖對話分為早、中、后三期,具體見汪子嵩:《希臘哲學史》第二卷,人民出版社2014年版,第538頁。中,在《卡爾米德》《拉凱斯》和《呂西斯》這三篇與青年的談話中,蘇格拉底總是主導話題,引導他們由身體進入到“靈魂”層面進行思考:“我親愛的朋友,治療靈魂需要用到某些咒語,這些咒語由美妙的話語組成。在靈魂中產生節制,是這樣的話語作用的結果,一旦靈魂獲取和擁有了節制,要為頭部和身體的其他部分提供健康就容易了。”⑤柏拉圖:《柏拉圖全集》上卷,王曉朝譯,人民出版社2018年版,第121-122頁。在中期對話中,“靈魂”問題正是《斐多》《斐德羅》的討論核心,《國家篇》更是在個人和城邦具有相同的“靈魂”結構的類比基礎上展開的。而在后期對話中,宇宙靈魂與“靈魂”的自我運動問題亦是《斐萊布》《法篇》等的核心。

結構性“靈魂”正是在“對話”文本的過程中展現其內在張力。因此,我們必須從“靈魂”與“對話”的關系出發,探索這一柏拉圖施展其思想建構術的秘密領域。二者最初的連接點便在于蘇格拉底強調的對“靈魂”的照料,他將治療靈魂的“咒語”稱作“高貴的話語”()⑥“高貴的話語”語出希臘文,John Maison.Cooper所編的英譯本為“beautiful word”和王曉朝所編的中譯本為“美妙的話語”,均忽視了高貴、教化的含義,與智者們的“花言巧語”區分較小。,意味著不僅在表達方式上是一種美妙的語言,同時在內容上是一種合理的建議,托馬斯·羅賓遜將其概括為:“靈魂受高貴方式表達出來的合理建議所吸引。”⑦托馬斯·羅賓遜:《柏拉圖的靈魂學》,張平譯,華夏出版社2019年版,第6頁。具體說來,這種高貴方式就是“對話”,柏拉圖使用對話體寫作正是將這種哲學生活的情景呈現出來,塑造蘇格拉底這樣一個“哲學家”形象來吸引青年們進行真正的哲學思考。而其哲學實踐的結果則正如戴維斯所說:“年輕人仰望蘇格拉底是為了理解他們自身。這就是靈魂的方式——在與自身分離的東西中尋求自身……或許可以稱之為靈魂的語法。”⑧邁克爾·戴維斯:《探究希臘人的靈魂》,柯常詠、陳明珠、戴智恒等譯,華夏出版社2016年版,第320頁。于是,亟待闡明的便是這一“靈魂語法”:“對話”的結構類型及其關照“靈魂”的方式。

二、“靈魂的語法”:反詰法、智術與辯證法

在柏拉圖的對話,尤其是早期蘇格拉底與青年的對話中,經常以探討美德開始,以尋求定義為對話過程,以難題作結。對這一現象有兩種理解方式:第一種以理查德·羅賓遜(Richard Robinson)的觀點為典型,他認為“這些主要問題大體上有兩種形式:‘X是Y嗎?’或‘X是什么?’”⑨Richard Robinson,Plato’s Earlier Dialect,New York:Cornell University Press,1941,p.51.,即探究X具有Y性質或X的定義,這種對話結構可以歸結為“是什么”的探究結構;第二種由瓦西里·珀力瑅(Vasilis Politis)進行了改進的說法,他認為“在探究中首要的并非是‘是什么’的問題,而是一個具有雙邊結構(two-side)的‘是否’(whether-or-not)問題”①瓦西里·珀力瑅:《柏拉圖早期對話中的探究結構》,蘇峻、葛天勤譯,北京大學出版社2020年版,第4頁。。其中“是否”問題在“是什么”問題之先被提出,例如在探討“節制”()“是什么”之前,更重要的是卡爾米德“是否”知道自己是“節制”的。當我們將“是否”的結構引入到“靈魂”與“對話”關系的探討時,“靈魂”的認識能力和直觀真理的方法問題遠比現成的真理更重要。于是,在知識論中被確定為真理的探究結構的“對話”,在與“靈魂”的關系中被確定為關照“靈魂”的多種“話語”()并置的結構。

1.反詰法與靈魂的關系

“靈魂”與身體相對立的主題貫穿在早期對話的問答過程和文本結構中。反詰法的要點在于先讓對方進行定義,卡爾米德對“節制”的三個定義分別為:“節制就是某種平靜”(《卡爾米德篇》159B)、“節制使人感到羞恥或使人謙虛”(《卡爾米德篇》160E)、“節制就是做我們自己的事”(《卡爾米德篇》161B),其中前兩個定義分別來自卡爾米德對于自己身體的自我審查。在他看來,平靜即有序,羞恥心使人上進。這些“意見”都是來自于習俗或自然規定,是身體最直接的經驗。蘇格拉底分別以敏捷和羞恥心的缺點進行辯駁,意在證明僅對身體進行自我審查所得出的結論具有不確定性。第三個定義是克里底亞的定義,并不一定是卡爾米德的內心想法,他“已經做了充分的自我審查,他想將注意力從他自己轉向說這話的人”⑥朗佩特:《哲學如何成為蘇格拉底式的》,戴曉光、彭磊譯,華夏出版社2015年版,第198頁。,即在辯論中甘拜下風。從另一方面說,卡爾米德的審查止于自己的身體,他自身并不具備在“靈魂”層面審查的能力。同樣,在《拉凱斯》中,拉凱斯和尼昔亞斯只是在描述勇敢的行為,在《呂西斯》中,兩位青年也只是在探討友誼的表現,都不具備真知。于是,早期對話的問答過程更深層展示的是青年由身體之知轉向“靈魂”層面的真知的困難,而這種轉向意圖也體現在對話文本的時空結構之中。《卡爾米德》的背景是波提狄亞戰役之后,《拉凱斯》發生在武士表演之后,《呂西斯》的對話發生在體育場附近,這些都是具體的時空情境。而在每篇的對話末尾,蘇格拉底會因天黑而終止談話并暗示存在“另一個世界”(《呂西斯篇》223A),即一種純粹沉思的理念世界:“它為一切被造物提供了存在的場所,當一切感知均不在場時,它可以被一種虛假的推理所把握,這種推理很難說是真實的。我們看著它,就好像我們在做夢一樣。”⑦柏拉圖:《柏拉圖全集》中卷,王曉朝譯,人民出版社2018年版,第787頁。于是,反詰法所貫穿的對話文本構成了最早將“靈魂”由可見世界轉向可知世界的哲學話語,但卻是不足的,因為“它只告訴你是錯的而不告訴你原因”⑧Richard Robinson,Plato’s Earlier Dialect,New York:Cornell University Press,1941,p.17.。這一否定性的話語只是撬動了“靈魂”卻無法為其指明真理的方向。

2.智術與靈魂的關系

智術敗壞“靈魂”的主題貫穿在柏拉圖對智者的話語技藝的批判中。根據《智者篇》中的界定,智術與釣魚術(aspalieutikei)相類似:是一種獵取陸地上青年的獲取性技藝,即獵取富豪子弟。智術的實質是“愛錢財”的技藝:一方面,智術是獵捕術,智者在私下場合用言說說服青年來賺取酬金,另一方面,智術是交換術,智者販賣學問和出售美德,但其目的卻是追求錢財。智術的形式是“論說”(),不同于身體搏斗的暴力,其要點在語言的詭辯。以高爾吉亞的《海倫頌》為例,他認為有韻律的語言能夠使聽眾感動,使“靈魂”產生共情,在“靈魂”上制造幻相,迷惑和麻醉靈魂。海倫被語言挾持是身不由己的,并不亞于命運和暴力的挾持。這種建立在語言強大的迷惑性基礎上的詭辯既體現了智者們追求錢財的目的,又是智者們對自身話語技藝的自信體現。于是高爾吉亞所寫的“不是頌辭,而是辯辭”③羅伯特·沃迪:《修辭術的誕生:高爾吉亞、柏拉圖及其傳人》,何傅超譯,譯林出版社2015年版,第30頁。,這些辯辭沒有在“靈魂”與“話語”之間形成清晰的思想圖像,反而加劇了“靈魂”的無序狀態。而凈化術()則是智術所能達到的極限,在“靈魂”中有兩種邪惡:罪惡和無知,前者近似于身體的疾病,是靈魂品質的低劣,后者近似于身體的畸形,是靈魂內部的不合比例。凈化術負責驅除“靈魂”的罪惡和無知狀態,便是要通過言語對其進行教育,但這已經超出了智術的功能和范圍。這種技藝的實施者并不是智者,但是這種凈化“靈魂”的技藝被暫時稱作“高貴的智術”(《智者篇》231B)。于是,盡管相較于反詰法,智術已經涉及了“靈魂”的內容問題,但由于智者實際上是“愛錢財者”,智術所構成的模糊話語反而遮蔽了“靈魂”的真正狀態,只有最高貴的智術才能凈化“靈魂”達到去蔽狀態,而這已然涉及了柏拉圖的辯證法。

3.辯證法與靈魂的關系

柏拉圖在《美諾》中首次展示了“回憶法”(anamnesis)。他針對“人們如何知道自己不知道的東西”的詭辯命題,以問答的形式誘導童奴得出面積兩倍于原正方形的正方形邊長的正確答案,并多次強調自己并沒有教任何知識,而一個無知者可以對某個主題產生正確的意見。①柏拉圖:《柏拉圖全集》上卷,王曉朝譯,人民出版社2018年版,第479-480頁。“回憶法”建立在“靈魂不朽”的基礎上,他認為“實在的真理始終存在于我們的靈魂之中,靈魂必定是不朽的,正因如此,你才會始終充滿自信地試圖尋找和回憶你現在不知道的東西”②柏拉圖:《柏拉圖全集》上卷,王曉朝譯,人民出版社2018年版,第481頁。。在正確的意見形成之后,“回憶法”還具有將其捆住防止其逃走的功能,真理性認識在“靈魂”中的痕跡正如心中的“蠟板”一樣,這是“眾繆斯之母記憶女神的饋贈。每當我們想要記住一個我們看見、聽到或想到的事物,我們就把這塊蠟放在我們的感覺和觀念下面,讓它們在蠟板上留下痕跡,就好像我們用指環印章來蓋印一樣”。③柏拉圖:《柏拉圖全集》中卷,王曉朝譯,人民出版社2018年版,第418頁。而“回憶法”正是這樣的話語技藝,盡管與反詰法一樣采取問答的形式,但是“靈魂不朽”為其提供了認識的源泉,“認識你自己”正是促使人們不斷直觀自身的“靈魂”以形成持存性的真理認識,“就像突然迸發的火花在靈魂中生成,并馬上成為不證自明的東西”④柏拉圖:《柏拉圖全集》下卷,王曉朝譯,人民出版社2018年版,第671頁。。

如果說“回憶法”針對的是純凈的“靈魂”,使其自然地直觀和認識自身,那么“轉向法”(periagoge)針對的就是處于盲目狀態中的被敗壞的“靈魂”。柏拉圖為此建構了一個洞穴情境:處于盲目狀態的人正如洞穴中被禁錮著的只能看到墻壁上虛假影像的觀者,在他們背后是舉著假人和火光作為影像的放映者。當有一天他們解除禁錮、看到整個放映場景,他們便會感到“靈魂”的痛苦。當他們進一步爬出洞穴,直面太陽時,更會感到灼目,無法看清事物本身。在這個情境中,觀者由于“靈魂”長期處于被奴役狀態,他們會自然地再望向墻壁,即使觀者適應并成為洞穴中新的放映者,他們仍然是處于洞穴中的被奴役狀態,因為“對于放映者來說,他們并不扮演任何角色。這里沒有主人,只有奴隸”⑤Stanley Rosen,Plato's Republic:AStudy,New Haven:Yale University Press,2005,p.275.。放映者同觀者一樣,他們將洞穴中的影像誤以為真,作為影像操縱者的主人和觀看影像的奴隸都是洞穴的奴隸,不具備自我反思的意識、爬出洞穴的勇氣和直面陽光的能力。在洞穴情境中的太陽即需要被直觀的“理念”(),其詞根源于,意為行動之外的純粹靜觀。結合洞穴情境,我們將這種純粹靜觀理解為“靈魂之眼”對于“理念”的直觀,而“靈魂之眼”不同于肉眼,需要借助于辯證法方能進行這種直觀。

因此,“對話”作為一種哲學話語是與“靈魂”相互纏繞在一起的,用柏拉圖的話來說,“辯證法家會選擇一個恰當的靈魂,在它那里播種,用知識與它談話——這種談話既能幫助靈魂自己,也能幫助播種者,它們不是華而不實的,而是可以開花結果的,可以在別的靈魂中生出許多新的談話來,生生不息,直至永遠,也能使擁有這些談話的人享受到凡人所能享受的最高幸福”⑥柏拉圖:《柏拉圖全集》上卷,王曉朝譯,人民出版社2018年版,第691頁。。于是,辯證法就成了“理念”通向個體“靈魂”的中介環節,而個體“靈魂”亦能通過“對話”而直觀“理念”。

三、“靈魂之眼”:愛欲與迷狂、對話與神話

在上述話語技藝的比較中,我們發現只有辯證法是真正的哲學話語,只有“對話”能夠真正關照“靈魂”,其關照方式是使“靈魂”直觀持存于自身之中的“理念”,以達成“靈魂”的自我認識。與“靈魂”密切相關的愛欲、迷狂和神話等宗教元素如何作為柏拉圖哲學對話中的基礎性概念?一般認為[邏各斯]具有思想和思想的言說方式兩層內涵①亨利·喬治·利德爾、羅伯特·斯科特編:《希英詞典》(影印本),北京大學出版社2015年版,第477頁。,即思與言,而認識活動就是探究言辭背后的思想,但探究活動存在一個悖論:若是對言辭背后的思想一無所知,我們如何去探究它;若是思想就在言辭中,則進行言說即可。針對這一認識難題,柏拉圖用靈魂不朽和回憶說作為認識的基礎:“作為回憶的學習解決了探究的悖論,之所以能夠做到這一點只是由于其探究的目標一直存在于靈魂當中。但是柏拉圖認為,這種永久性需要靈魂不朽,這就意味著只有在靈魂不朽的情況下,柏拉圖才能拯救探究的可能性。”②邁克爾·L.摩根:《柏拉圖和希臘宗教》,參見理查德·克勞特編:《劍橋柏拉圖研究指南》,王大慶譯,北京師范大學出版社2018年版,第277頁。出于解決探究悖論的企圖,柏拉圖在靈魂不朽的基礎上建立了全新的認識方式——“靈魂之眼”的直觀理論③古希臘以來,理性主義者把理性劃分為直觀的和推論的兩種形式。一般而言,直觀是主體通過感知覺直接從對象處獲取經驗性材料,即感性知識;推論是主體通過概念思維對象而獲取的推理知識,即理性知識。斯賓諾莎《倫理學》在前兩者之上提出了一種由神的本質出發達到對事物本質的正確認識的“直觀知識”,即理智直觀。柏拉圖的“靈魂之眼”在不同對話場景中意義有所區別,故兼具以上兩種直觀:當“靈魂之眼”的主體是脫離肉身束縛的純凈“靈魂”時,它進行的是理智直觀,直觀到的是作為事物本質的“理念”;但在洞穴喻中具備“靈魂之眼”的主體實際是未脫離肉身的,未進行靈魂轉向的“靈魂之眼”直觀到的是經驗性的意見。。

從直觀的主體來看,既然“理念”存在于“靈魂”自身,“靈魂”出于什么樣的動機以及憑借什么樣的資質直觀到持存于自身的“理念”,這是探究悖論在“靈魂”的認識方式中的重現,柏拉圖必須通過愛欲和迷狂說來賦予主體以直觀自身的動力。“愛欲”(eros)構成了“靈魂”直觀自身的內在動力。愛欲在靈魂與身體的對立中本是盲目和低級的,但是在《會飲篇》中卻得到了贊頌。尤其是狄奧提瑪做出的熱愛身體的青年在產生美好的念頭之后會認定靈魂之美比形體之美更有價值的論斷④柏拉圖:《柏拉圖全集》上卷,王曉朝譯,人民出版社2018年版,第743頁。,在愛欲和美的靈魂之間搭建了一個階梯:從具體的美的事物上升到對美本身的認識。于是,處于身體中的“靈魂”對美和知識的渴望構成了“靈魂之眼”直觀自身的基礎。同時,摩根指出狄奧提瑪在描述哲學欲望的提升時使用了埃琉西斯秘儀,像無數入會者在圣殿中獲得神秘啟示一樣,蘇格拉底在狄奧提瑪面前同樣是一個入會者,只不過“蘇格拉底所進入的狀態并不是一段情緒上的瘋狂和心理上的混亂的經歷,而是哲學的實踐和達到某種知識的哲學的提升,這種提升的結果就是得到對‘諸相’的認知”。⑤邁克爾·L.摩根:《柏拉圖和希臘宗教》,參見理查德·克勞特編:《劍橋柏拉圖研究指南》,王大慶譯,北京師范大學出版社2018年版,第273頁。由此,正如“靈魂之眼”的內在動力是愛欲的渴望,蘇格拉底對智慧的熱愛背后也同樣是出于某種神秘的宗教虔誠。而“迷狂”構成了“靈魂”直觀自身的外在動機。愛欲說只是為“靈魂”直觀自身提供了契機,但身體畢竟是遮蔽性的,“靈魂”仍需憑借外力來實現直觀。“迷狂”(mania)有先知的迷狂、儀式的迷狂、詩神憑附的迷狂和愛的迷狂四種形式,在古希臘世界中,人們通過這些帶有宗教色彩的迷狂形式,在世俗的、肉身的世界得到靈魂的凈化和上升,達到一種與神共在的境界。這種外在的強大的神的力量能夠帶來靈感,滋養“靈魂之眼”,使其達到超越性的認識:“首先,看到神一樣的面孔或形體時,他也領略到了美本身,他開始打寒戰,仿佛從前在上界掙扎時的惶恐又來侵襲他;然后,他凝視著美麗的形象,心中產生虔誠感,敬美如敬神,如果不怕別人說他瘋狂到了極點,他會向愛人馨香祝禱,如同面對神靈一般。”⑥柏拉圖:《柏拉圖全集》上卷,王曉朝譯,人民出版社2018年版,第658-659頁。在《斐德羅篇》中,柏拉圖指出迷狂所能達到的“天外之境”是塵世間的詩人所沒有贊頌的,作為哲學家,他看到了諸神的世界,“這個地方的事物是沒有顏色的,沒有形狀的,不可觸摸的,它們是真正的存在者,是一切真正知識的主題,只有理智才能看見它們,而理智是靈魂的舵手”⑦柏拉圖:《柏拉圖全集》上卷,王曉朝譯,人民出版社2018年版,第655頁。。正是作用于個體靈魂的愛欲和迷狂使“靈魂”具有了直觀持存于自身之中的“理念”的能力,這種能力正來自于哲學家超越于詩人的對理智的愛欲。

從直觀的性質來看,對于理念的直觀是一種介于閑談和“靜觀”()之間的“看”()。根據海德格爾的描述,“看”是“對話”自身固有的傾向。“[邏各斯]作為最切近的[去蔽]方式,以及作為進行遮蔽的閑談。‘辯證法’的基本意義:沖-破[Durch-brechen]閑談,朝向看([看])之傾向。”①海德格爾:《柏拉圖的〈智者〉》,熊林譯,商務印書館2015年版,第270頁。他強調有兩種,前者是去蔽的方式,后者是遮蔽的閑談。上文分析的智術與辯證法分別對應二者,智術的話語使用含混的文字和冗長的獨白,是一種遮蔽的閑談:“它不讓事情被看,而是形成了停留于如此被說的東西那兒的一種獨特的知足。閑談的宰制恰恰向此是鎖閉了是者。”②海德格爾:《柏拉圖的〈智者〉》,熊林譯,商務印書館2015年版,第272頁。而“辯證法”使用“對話”表述方式則是對閑談的沖-破,沖(durch)強調穿透力,破(brechen)強調徹底地打破和戰勝。“對話”作為一種言說方式的特殊性正在于對“言說”自身的穿透和打破,“言說”通過對事物的談論建構了一座整體性的語言大廈,“對話”是“言說”的中止,是對整座大廈的摧毀,目的是建立整體性大廈中的詞語與思想之間的聯系,以抵達陳述背后的。因此,在“對話”內部就找到了朝向某種“看”()的內在傾向,但“對話”仍屬于“言說”()的范圍,所以這種“看”的傾向永遠無法抵達“靜觀”③關于“看”的傾向永遠無法抵達“靜觀”,即辯證法并不探究“純粹的看”的問題,可參考君特·菲加爾的解釋,他認為不能將柏拉圖的“對話”無法抵達“純粹的看”的原因歸咎為柏拉圖的哲學只是探究性和摸索性的,柏拉圖的“對話”結構實際是一種有意而為:“首先,要么柏拉圖希望讓人明白,哲學從本質來講,對它的諸多探討都是視角主義的……其次,要么柏拉圖希望提示,在對話中展現的所有探討都是臨時性的,并且都只是指引向一種真正科學的對被裁剪過的問題的處理……是秘傳的、在阿卡德米學園中所探討的柏拉圖的哲學才真正兌現了那些對話所暗示的東西。”(君特·菲加爾:《在辯證法前的畏縮——論海德格爾在《論〈智者篇〉》中的柏拉圖闡釋》,賀念譯,《中國現象學與哲學評論》2016年第1期)本節不深究這一問題,只是根據“對話”中的“看”的傾向對對話直觀理論進行描述。,即理智直觀之處。于是,海德格爾給“辯證法”的定位是:“穿過僅僅被討論的東西,準備和形成真正源始的直觀。”④海德格爾:《柏拉圖的〈智者〉》,熊林譯,商務印書館2015年版,第273頁。辯證法只是最終直觀的準備和形成過程,“因此,辯證法不能將自身塑形為理論(theoria)。它保持自身為對哲學的意愿,朝向哲學的渴望,而并不真正地成為哲學”⑤君特·菲加爾:《在辯證法前的畏縮——論海德格爾在《論〈智者篇〉》中的柏拉圖闡釋》,賀念譯,《中國現象學與哲學評論》2016年第1期。。于是,“對話”在直觀中就被定位為一種“看”的傾向,它超越于閑談之上而具有思想的揭示功能,但它畢竟不是“靜觀”所能達到的理智直觀的境界,不能直接提供和展示“理念”()⑥海德格爾在《柏拉圖的〈智者〉》(第277頁)中認為和所意指的一樣多,前者意味著人們在說中讓人們被看的那種是者,所以能等同于“理念”。但“對話”作為一種特殊的,畢竟沒有達到海德格爾理想中的,因此只是具有直觀“理念”的傾向,而不能等同于和直接展示“理念”。,而是只能去直觀“理念”。

從直觀的結果來看,“靈魂”是對持存于自身的“理念”進行認識,在“對話”中至少存在兩種直觀結果:前者是直觀的直觀,即個體靈魂直觀到的是前世“靈魂”直觀過的“理念”持存之后的記憶;后者是理念直觀,是最初“靈魂”對“理念”的直觀,后者比前者更接近真理。因此,為了穩固回憶說和靈魂不朽的認識基礎,柏拉圖不得不在對話中使用神話來描繪“靈魂”的初始直觀。根據艾德爾斯坦(Ludwig Edelstein)的研究,在柏拉圖對話中的神話可以分為兩類:一類有關創世和早期人類歷史,一類有關“靈魂”前世今生的命運。⑦Ludwig Edelstein,“The Function of the Myth in Plato’s Philosophy,”Journal ofthe History of Ideas,vol.10,no.4,1949,p.467.后者正是柏拉圖的獨創,這種運用并不在于神話傳說本身的真假,而在于用神話中的生靈與自我靈魂進行對照:“任何一位不相信這些故事、想要機敏地加以解釋、使之變得似乎有理的人,都需要大量時間來處理它們。我肯定沒時間做這種事情,其原因,我的朋友,是這樣的。我還不能做到認識我自己,如德爾斐神諭所訓示的那樣,在我還不明白這條訓示之前,就要去研究其他事情,那就太可笑了。這就是我不去操心這些事情的原因。我接受人們的流行看法,如我剛才所說,我不去考察這些事情,寧可考察我自己:我是一個比堤豐更加復雜、更加傲慢的怪物,還是一個比較單純、比較溫和、有上蒼保佑的生靈?”⑧柏拉圖:《柏拉圖全集》上卷,王曉朝譯,人民出版社2018年版,第636頁。于是,神話對于柏拉圖來說是自我的鏡像,“靈魂”通過“對話”中的神話而直觀自身以獲得自我認識。更為重要的是,這些靈魂神話總是出現在“對話”的關鍵之處,如出現在《國家篇》第十卷中的厄爾神話,便講述了士兵厄爾死后的靈魂記憶,展示了靈魂追求正義和智慧的上升之路。《斐多》中的大地神話,則詳盡地描寫了天上的理念世界和地下世界之間的區別。《蒂邁歐》中的宇宙神話,則展示了一個理性引導的有序的世界。一般認為,講述靈魂世界的神話或是主要在證明“靈魂不朽”,或是在向城邦中的守衛者編織一個“高貴的謊言”。但實際上這兩種觀點都是對“對話”與“神話”之關系的顛倒:靈魂世界的神話是在“靈魂不朽”命題被證明之后對于“理念”世界的直觀;這些“高貴的謊言”的主要作用并不是欺騙,而是引導。正是在“對話”完成了論證過程之后,在“靈魂”亟待直觀真理之時,“神話”才出現的,因此絕不是“對話”論證不足之處的補充,而是一種更高的。

于是,我們看到在柏拉圖對話中出現的愛欲、迷狂和神話等宗教元素構成了“靈魂”的直觀理論的基礎。愛欲和迷狂構成了“靈魂之眼”的主體進行直觀活動的動力,愛欲為“靈魂”提供了觀看美和智慧的內在欲望,迷狂為“靈魂”提供了超越性的外在靈感;對話和神話構成了“靈魂之眼”的兩種直觀方式,對話作為嚴格的論證話語確保了直觀的真實性,神話作為豐富的呈現話語確保了直觀的可能性。正是對話的框架確保愛欲、迷狂、神話成為理性的話語,正是“對話”中不可缺少的宗教元素使其成為了“靈魂”的“高貴話語”。

結語 對話作為“哲學修辭”:貢獻與限度

綜上,在關照靈魂的話語技藝中,從反詰法、智術到辯證法,唯有對話辯證法能夠使靈魂轉向,是真正的真理話語。在“靈魂之眼”的直觀理論中,與“靈魂”相關的愛欲、迷狂和神話等宗教元素在對話中是保障直觀的基礎。我們將這種整合哲學方法與宗教元素在內的對話稱為“哲學修辭”②格里斯渥德:《柏拉圖論詩和修辭》,參見張文濤編:《戲劇詩人柏拉圖》,華東師范大學出版社2007年版,第523頁。。

“哲學修辭”同時包含著詩哲關系的主題。在《國家篇》中,柏拉圖以敗壞德性、對神不敬、提供虛假的影像為由驅逐詩人,挑起詩哲之爭。但是“哲學修辭”卻顯示出詩與哲學融合的可能性。在柏拉圖看來,荷馬史詩和希臘神話中的諸神的世界是“靈魂之眼”所直觀的“理念”世界,赫西俄德和荷馬的作品建構了古希臘的宗教世界,“是他們把諸神的家世教給希臘人,把它們的一些名字、尊榮和技藝教給所有的人并且說出了它們的外形”③希羅多德:《歷史》,王以鑄譯,商務印書館2013年版,第135頁。。但是,畢竟詩人和哲學家對于諸神世界的認識不同,“詩人對神的創造基于詩人對人類靈魂的‘認識’,詩人模仿的是自己所‘認識’到的人類靈魂”④張文濤:《哲學之詩——柏拉圖〈王制〉卷十義疏》,華東師范大學出版社2012年版,第115頁。。柏拉圖所做的不是驅逐詩歌,因為當宗教元素隨著詩歌被驅逐出去,就意味著“愛智慧”的哲學生活是不可能的;而是對荷馬建構的神話世界進行哲學改造,只有作為理念世界的表象的神話世界是歌頌諸神而驅除諸惡時,“靈魂”從可感世界向可知世界的轉向才是可能的。驅逐詩人的實質是凈化靈魂,在對“靈魂”的完整把握和理想城邦的宗教世界的重建中,柏拉圖成了荷馬。因此,“柏拉圖的對話以及詩人的作品都不是自主的,兩者都是附屬的,都服務于讓人理解人的靈魂”⑤施特勞斯:《蘇格拉底問題六講》,參見劉小楓編:《蘇格拉底問題》,華夏出版社2005年版,第83頁。。

最后,“哲學修辭”孕育著在思想史中重新理解柏拉圖對話的可能性。針對“柏拉圖為什么用對話體進行哲學寫作”的問題,基于維科的詩性智慧的理論強調對話中詩性與哲思的互滲,通過修辭在美學維度的直覺、想象彌補抽象的哲思;基于列奧·施特勞斯的隱微學說強調對話具有政治隱微與哲學深意的雙重教誨,同時保留修辭的哲學與政治之維;基于圖賓根學派的“未成文說”強調在對話背后有更為本原的口傳秘義,跨越修辭的書寫之維。三者均忽視了“哲學修辭”的思想潛能。正如文本所述,柏拉圖的學說必須通過“對話”與“靈魂”之關系來揭示,對話不僅是文體問題,更是“哲學修辭”的問題。這一方面得以解釋對話與靈魂的后世遭遇:當人類思維掙脫了靈魂的藩籬,無需披上詩性與神話的外衣,可以展開自由的說理與推論時,對話便不再作為哲學寫作的主流文體,而靈魂也最終成為心理學的研究對象。另一方面則揭示出更深層的思想形式問題:“怎么寫”哲學的問題。根據尼采的洞見,所有的語言都是修辭性的,而真理正由語言孕育而生。⑥Sander L.Gilman,Carole Blair and David J.Parent,Friedrich Nietzsche on Rhetoric and Language,New York:Oxford University Press,1989,p.21.柏拉圖通過“對話”與“靈魂”的交織體建構學說,開啟的是這樣一個思想史的譜系:從柏拉圖、尼采、維特根斯坦、海德格爾至德里達,思想的每一次突破都基于形式的創造與變化。