緣何“人有禮則安”
——“禮”何以立于人

李佳琦

禮治是先秦時期國家治理的主要方式，禮在國家運作、社會生活等方面的重要地位是中國古代推行王道治國的印證。國家通過禮確立了三種秩序來保證政治穩定和社會安定：禮作為國家的典章制度關涉著國家秩序的建立與運行；禮作為道德規范建立了社會秩序；禮作為禮節儀式設定了生活秩序。三種秩序的和諧并行能夠在較大的程度上保障人們安居樂業。可以說，禮是秩序的代名詞，是具體化、現實化的國家秩序、社會秩序和生活秩序。“人有禮則安，無禮則危”（《禮記·曲禮上》）。秩序是公共生活的基礎，沒有秩序，人類團體就會陷入混亂和危機之中。

禮具有團體性和社會性，同時又關切著個體性的現實生存。如果按照現代社會的一種常見觀念把“禮尚往來”做人情往來層面的詮釋，那么對“人有禮則安，無禮則危”的理解和分析就會變得狹隘。在周代，“禮尚往來”原則實際上是交聘關系中的重要原則之一。〔1〕交聘是指國家之間遣使往來，“禮尚往來”貫穿國家交聘的各個環節。“禮尚往來”的實際內涵要遠遠豐富于社會中的人際交往。在“禮”被確立的時代，它更多的是出于國家層面的制度性要求。這意味著“人有禮則安”至少在國家層面上有了可以研究和闡述的可能。“有禮則安”如果能夠在國家層面成立，那么就不僅是簡單地從禮儀規范和禮尚往來中獲得安全感。對于人來說，生存環境、身體、心理上的安全與安定同等重要，缺少一方都不能夠稱其為“有禮則安”，即會陷入“無禮則危”的處境之中。王道政治以“禮治”使民安于生計，人們也就因為“安”而認同“禮”的權威，“禮”的推行與“禮”的確立是同時的又是相互的。

一、“禮”作為典章制度——建立確定的生存秩序

禮治是中國古代社會的一種政治理想，而禮制的順利推行在很大程度上意味著國定民安。禮是倫理生活、道德規范、政治程序、國家安全、宗教祭祀的核心與關鍵。從《禮記》中對禮的作用的描述就能夠看出，無“禮”的社會根本難以維系。無法建立起禮的秩序，實際上就意味著政治主體沒有長久地掌握立朝的權力。禮的確立與施行不僅是國家政權的表現，還是國家政權長久穩定的表現。從國家層面上說，“禮”為民眾在生存秩序上給予確定性。

1.國家秩序層面的確定性

在周朝與春秋時期，禮是主要的國家制度，各諸侯國與王室合于一禮。在“禮崩樂壞”以前，整個國家都保持著封建宗法制度。宗法制是基于血緣關系、以嫡長子繼承制為核心的國家管理制度。家族內部逐級分封、分地，“卿大夫的權力位置不僅代表著政治和行政的一定權力，而且代表著對邑地與民人的一定占有。”〔2〕這意味著國家的權力秩序與資源占有是呈正三角形的。雖然在宋代以前，“禮”側重的核心都在國家治理層面，“禮”的傳承也都在貴族內部，但是正三角形的權力結構意味著生活在統一的禮治下的民眾是有其確定的身份的。這在《禮記·王制》中有非常細致的記載。對于貴族而言，他是天子、諸侯、卿大夫、士；對于底層民眾來說，他同土地一樣從屬于特定的諸侯、卿大夫、士。

當然，與現代個體享有平等的政治權利相比，此時的民眾不具有平等的政治地位和經濟地位，這是由于時代的局限性造成的個體悲劇。但是，相對于那些在古代社會受戰爭影響成為難民和流民的人來說，國家禮治的確立所能賦予民眾的確定的政治身份是他們不具有的。而在禮治的國家，民眾能夠在穩定的社會秩序中從事勞作和生活。不過，“有禮則安”這一表述不是經由民眾之口表述的，而是經由儒者之口，或者可以說是王臣之口來表述的。所以，“有禮則安”未必具有全然普遍性。“安”更大意義上是國家和社會的安穩。在國家的安穩中，天子和臣民也就自然認為民眾是符合“安”的狀態的，甚至對于民眾自身來說，他們也會認為自身是安穩安定的。

春秋中后期，禮崩樂壞，禮無以立。陳來先生認為：“春秋后期的社會變動，還不是表現在公、卿、大夫、士、家臣、宰的這種統治結構的破壞上面，而是在誰作卿、誰作大夫，或者誰掌握國、家的權力上面，即表現在既有的更迭制度的破壞。”〔3〕這種“禮崩樂壞”所導致的社會狀態難以給民眾安全感。戰國時期，戰爭頻發，邯鄲之戰、長平之戰、即墨之戰，諸侯國之間或倒戈相向，或合縱連橫。國家政權的喪失意味著會有一些人成為流民或是戰勝國的附屬民。對于多數的民眾而言，無論是身體還是心理都不可能處于安定的環境中。

天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。（《論語·季氏》）

在孔子看來，天下有道是指禮樂自正統的天子而出，只有在這種情況下天下的秩序才能獲得長久的維持。百姓相信自天子而出的禮樂征伐會確保國家秩序和社會秩序的穩定，自然就會將生活的重心和精力放在自身和家庭的生活上。如果是諸侯、大夫、陪臣執政掌權，這意味著原有的禮治傳統遭到了破壞，世道崩亂不過是遲早的事情。孔子認為在這樣的世道生活，百姓的生計難以保障，還要面臨戰爭災禍，他們自然會去質疑天子權力的合法性。孔子旨在以“天下有道”和“天下無道”外在的社會現象來說明“禮”的穩定有序對于國家的重要意義。

除了政治秩序的確立，禮還涵蓋著經濟層面的制度規范：

在財富分配方面，禮制突顯的是嚴格的等級秩序：

問國君之富，數地以對，山澤之所出。問大夫之富，曰有宰食力，祭器衣服不假。問士之富，以車數對。問庶人之富，數畜以對。（《禮記·曲禮下》）

在物資儲備方面，禮制體現出王道政治的實踐智慧和開源節流的憂患意識：

冢宰制國用，必于歲之杪，五谷皆入然后制國用。用地小大，視年之豐耗。……三年耕，必有一年之食，九年耕必有三年之食。以三十年之通，雖兇旱水溢，民無菜色，然后天子食，日舉以樂。（《禮記·王制》）

這些經濟上的禮制意味著，統治者已經意識到政治與經濟互為支柱的緊密關系。國家治理需要在經濟上做到有備無患，但是禮制儀式又不可隨意變更規制。以祭禮來說，既要保證其政治作用又能不過度浪費經濟財富，其花費的使用就要在規定的占比內，并以三十年的國家收入的均值來制定國用的預算，量入為出。對于收獲的糧食，要按照長遠的計劃來儲備，這樣一來，即使是災年國家也能夠按照禮制的規定進行有序的治理，使流民失所、災民叢生發生的概率降到最低。這些記載說明了在國家制度層面給予社會共同體的安全感。縱觀歷史，許多朝代在遭遇戰爭或自然災害之后一般都會出現大批的難民，無以為食，還有極大地可能會遭遇瘟疫等疾病的危害。《禮記》中的國家策略在這些方面是具有預見性和保障性的。

2.歷史層面的確定性

中國與西方的文明發展歷程是不同的，中國文化的發生與恩格斯所作的《家庭、私有制和國家的起源》中文明的發展規律是不相對應的，比如該書提到，青銅時代的人類還處于野蠻時代，但在中華文明進程中，青銅時代就已經出現了高度文明的社會。〔4〕中華文明的發展歷程的確與西方文明發展的規律總結呈錯位的狀態。美國哲學家威廉·曼徹斯特對西方中世紀的社會有著細致又貼合現實的研究，他認為中世紀的西方社會進展緩慢，“整個基督教世界沒有手表、時鐘，甚至除了附近教堂和寺廟的復活節日程表，就沒有任何日歷之類的東西。一代又一代的人就這樣毫無意義地延續著，沒有清晰的時間界限。”〔5〕這與中國古代的文明狀態是非常不同的，中國是非常典型的農耕國家，對時間的把握是非常敏感的。上古時代就已經出現的二十四節氣說明中國人有自己的時間觀念。而在中國古代，“圭表”早早地就已經出現在人們的生活之中了，考古界對“圭”的起源時間也是眾說紛紜，最早的說法是在殷代，周代已經出現了“八尺表”的說法，但表的概念并沒有在周代流行，戰國時期也存在“臬”的說法，均是“立桿測影”的時間算法。到了西漢，表的說法流行開來。〔6〕這些已經足以說明，中國古人對時間的認知能力是具有普及性的。

《禮記》中也記錄了大量具有時間性的觀念。例如《禮記·月令》，將一年十二個月的時令與自然物相對應：

孟春之月，日在營室，昏參中，旦尾中，其日甲乙，其帝大皞，其神句芒，其蟲鱗，其音角，律中大蔟，其數八，其味酸，其臭膻，其祀戶，祭先脾。（《禮記·月令》）

與《周易》中的陰陽對應相似，《月令》中首先表現的就是各得其位的秩序性。而其中關于在各個時令會出現的自然現象、面臨的自然災害都是詳細的，使人心中有了一定的準備。在每月國家治理、祭祀、農耕、齋戒、禁令等等都有著嚴謹的時間要求，《月令》就如同一整年的行為日歷，是確定的、可預見的。如果國家的統治能保持長久的穩定，那么人們就按照“禮”的時令規范年復一年地生活。黃仁宇教授認為中國古代的這種生產勞作方式以及對中央集權制度的需要是由當時的地理環境、自然條件促成的，以家庭為基礎單位搭建的社會結構也是當時的不二之選。田地被大面積地組織起來，加上農耕為主的生產方式，中國周代的治理為其后兩千余年的中國社會提供了非常穩固的生存保障，即使面臨戰亂，原來的社會結構、勞動生產等社會樣態也能夠迅速地恢復。同現代社會相比，這種治理方式所維系的秩序是一種緩慢的秩序，在實際操作中缺乏靈活性和彈性。但是在宗法封建時代，生產力水平不高，醫療水平低下，交通極為不便，民眾更多是對穩定生活的需要。

二、“禮”作為道德規范——明晰正確的行為邊界

在中國全部的禮樂文明的傳承與發展中，一直綿延不斷、影響深遠的禮文化表現在兩個方面：一種主要關涉現代生活中的禮節儀式與禮尚往來；另一個層面則是由古典的禮文明塑造的道德傳統，直到現代社會依然發揮著顯著的作用。也就是說，禮在人們的現實生活中與道德緊密關聯在一起，“禮”順天道而來，古賢認為人的行為要符合天道，而合于“禮”就是人合于天道的方式，“禮”是道的現實化與具體化，而當其進駐人的心靈之中，它就成為一個人的德行。

1.人倫關系中具有確定性的道德行為

“禮”在中國明顯地貫穿人際關系之中，這種認知在今天依然發揮著作用。所以在行為的規范上，“禮”首先表現在不同的人倫關系之中，而在禮樂文明之中，人倫的含義就是指人與人之間的道德關系，符合“禮”的人際關系才是道德的、正確的：

先生書策琴瑟在前，坐而遷之，戒勿越。虛坐盡后，食坐盡前。坐必安，執爾顏。長者不及，毋儳言。正爾容，聽必恭。毋剿說，毋雷同。必則古昔，稱先王。侍坐于先生：先生問焉，終則對。請業則起，請益則起。（《禮記·曲禮上》）

只《禮記》就已經對君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友、長幼、師生等諸多人際關系作出了行為上的規范。且在人際關系上，“禮”是順應著人情道理的，既易于讓人接受，又不會擾亂社會秩序。這些明確的規范能夠讓人明晰行為的邊界，在行為上符合“禮”就能夠安全和安心，這既是“人有禮則安”在教化上的目的，也是對這一現象的揭示。

禮器，是故大備，大備，盛德也。……故君子有禮，則外諧而內無怨。故物無不懷仁，鬼神饗德。（《禮記·禮器》）

“無節于內者，觀物弗之察矣”，“禮”成為了人心中衡量是非的準繩。所以在《禮記》中，對“禮”給予人的品行的塑造是呈絕對信任狀態的，“禮”是使人朝向完善的那個向度成長的，但同時它也是一個人能夠堅定自身品德，不受環境影響的基礎。從儒家學說看，君子受禮的教化而品德高潔，但這種品德并不是僅對個人而言的，君子之德是具有感化作用和社會效應的，“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）所以，即使禮的直接教化作用不能夠面向全體民眾，民眾也會在君子之德的感化和影響下朝向正確的方向。

故禮義也者，人之大端也，所以講信修睦，而固人之肌膚之會、筋骸之朿也。……故禮之于人也，猶酒之有櫱也，君子以厚，小人以薄。（《禮記·禮運》）

從《禮運》能夠看出，人如果把禮義作為自身德行的出發點，能夠獲得人際關系的和睦，也能讓肌膚、筋骨得到強固，這就在身心和環境上都能夠處于安全的狀態。而國破家亡則意味著秩序的喪失，也就會導致人“無禮則危”。同安相對應，危也是一個人全面的危機：身體的傷害甚至是死亡、心理的創傷與崩潰。在理想狀態下，人人順禮而為，社會大眾都處于“禮”的秩序之中，遂可以保障人與國家的安全。

2.內心良知的安寧與遠離懲罰的安全

通過教化，禮樂社會中的人知道何為行為的邊界。如同今天的法治社會一樣，違法行為會受到譴責與懲罰，違禮的行為也會如此。人的良知實際上已經與合于禮的正向行為結合在一起，違背禮的行為對于人而言首先受到的是良心的折磨。

例如，在服喪禮的過程中，為父母服喪三年是依人情而定的，“稱情而立文，因以飾群，別親疏貴踐之節，而不可損益也。”“將由夫患邪淫之人與，則彼朝死而夕忘之。”《三年問》中關于服喪期限的問答，其本質不是為了說明為不同的人服喪期限不同，而是為了表示喪禮是依人情、人心而自然確立的。我們因感恩父母養育陪伴之情，父母去世情難自已，所以即使是三年的服喪期也不會覺得時間漫長，因為痛苦沒有隨著時間的流逝而減少。但如果是那些愚蠢無知沒有良心的人，親人離世后很快就沒有了悲痛之情。因為禮是順應天道人情而制定的，所以對于性善的人來說，去執行、遵守這些禮的規范本身就和他良心安寧的做法是相同的。這既是禮教的作用也是它之所以起作用的原因。

除了內心良心的安寧，人安定的狀態也需要同國家的暴力懲罰有一定的距離。與暴力懲罰（法）相距越遠，身體與內心的“安”就越強。禮是中國古代國家理想治理方式的關鍵，與現代社會的底線道德相比，禮對人行為的要求是很高的。雖然君子、賢人、小人的成人方式不同，儒家也主張差等教育因材施教，但是禮文化的精髓不在小人而在君子，以君子之德作出的行為選擇必定能夠遠離刑法的懲罰。

子曰：“政之不行也，教之不成也，爵祿不足勸也，刑罰不足恥也。故上不可以褻刑而輕爵。康誥曰：‘敬明乃罰。’甫刑曰：‘播刑之不迪。’”（《禮記·緇衣》）

刑罰的設置一方面是為了懲戒錯誤的行為，另一方面則是為了樹立知恥的意識。對于違禮以至于違法的行為，民眾會對其進行譴責，“爵人于朝，與士共之。刑人于市，與眾棄之。”（《禮記·王制）這就使得人會尋求社會輿論層面的從眾感，當道德規范的影響力體現在輿論上時，站在多數人認同的、合于規范的一方會使人感到安全，不會受到社會的排斥。而對于統治者對民眾的教化方式來說，儒家所采用的獎懲方式也是順應著人情使然進行的：

司徒修六禮以節民性，明七教以興民德，齊八政以防淫，一道德以同俗，養耆老以致孝，恤孤獨以逮不足，上賢以崇德，簡不肖以絀惡。……不變，移之郊。如初禮。不變，移之遂，如初禮。不變，屏之遠方，終身不齒。（《禮記·王制》）

從國家統治的層面說，儒家并不認為齊民以刑是維持統治秩序的好辦法。齊民以刑與齊民以禮比較而言，意味著教化沒有上升成為影響國家運勢的關鍵治理環節。教化的政治作用如果不能得到認可，統治階層急于求成，一直以刑法作為國家治理的主要方式會使民眾處于因國家“無禮”而致于危險境地，民眾不安于國家的治理，最終導致的就是國“絕其世”。這樣的結局自然不可能實現“安人”的政治目的與“人安”的生存目的。

三、“禮”作為禮節儀式——維系可控的生活場域

“禮”是中國古代人們重要的生活方式和生活內容。從《儀禮》中就能夠總結出“冠、昏、喪、祭、鄉、射、朝、聘”八大綱的儀式規范，〔7〕這些規范涵蓋了人們生活的方方面面。這些細致非常的禮節儀式也是中國的“禮”文化區別于其他文化類型的重要內容：

夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而號，告曰：“皋某復。”然后飯腥而苴孰，故天望而地藏也。體魄則降，知氣在上，故死者北首，生者南鄉，皆從其初。（《禮記·禮運》）

雖然《禮記》中有“禮不下庶人”的說法，但是從《禮運》看，“禮”是順應天道而制定的，它的起源是從最初人類的生存需要與對死亡的認識開始的。在《儀禮》中能夠看到“禮”從人最基本的生存需求已經演變成了復雜煩瑣的儀式禮節。在“士冠禮”“鄉射禮”“聘禮”等有記載的十七種禮節儀式中，能夠看到中國古代對于禮儀的方位、服飾、飲食、姿態、動作等細節具有極其確定的規范，每一種儀式的時間順序、環節流程、物品設置都是確定無疑的。人在生活中所能遇到的幾種大事，諸如婚喪嫁娶、成人、聘請等，在“禮”的制度內都能找到對應的規范，只需按此去做就能夠保證儀式的秩序性。在儀式的舉辦過程中，從預備到結束，合于“禮”的儀式非常注重“禮尚往來”原則，主客之間的拜請答復極為尊敬有禮，且都按照“禮”的規范行事，彼此明確對方的行為是否符合“禮”的要求，這就使得社會能夠保持住相互敬重的氛圍，從而減少計較與爭執。

故治國不以禮，猶無耜而耕也……合之以仁而不安之以樂，猶獲而弗食也；安之以樂而不達于順，猶食而弗肥也。（《禮記·禮運》）

言偃復問曰：“如此乎禮之急也？”孔子曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”（《禮記·禮運》）

儒家對“禮”的主張是認識到了“禮”與人之間的辯證關系的，在對君王的教化上，儒家反復強調民眾對“禮”的維系作用，目的是教導君王以“禮”治國，而在對民眾的教化上，是主張通過君王行“禮”以教萬民，從而使民眾意識到“禮”對其生活的重要意義，反過來支持國家以“禮”治民。在儒家的理想狀態里，“禮”就貫通了上君與下民，上有道而下無怨，社會整體都呈現和諧有序的狀態。儒家經常將“禮”的運行與日常生活相類比，正是因為他們相信世間的正道貫穿于其中，“禮”則是從中提煉出了根本的精神。所以，人們的生活場域中必定是充滿了道的法則，人合于道行于“禮”就能夠為自身構建一個舒適的生活環境。

四體既正，膚革充盈，人之肥也。父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官職相序，君臣相正，國之肥也。天子以德為車，以樂為御，諸侯以禮相與，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是謂大順。（《禮記·禮運》）

《禮運》中關于“人肥”“家肥”“國肥”“天下肥”的描述是環環相扣、缺一不可的，四者兼備才能叫“大順”。在這樣的環境中，人不可能不安于世，于己身體健康，于家如意和睦，于國安定有序。人歸家可享天倫之樂，出仕能夠發揮自身的才能，所能遇到的危險更是少有，心中的憂慮也就無從談起了。

故事大積焉而不苑，并行而不繆，細行而不失，深而通，茂而有間，連而不相及也，動而不相害也。此順之至也。故明于順，然后能守危也。（《禮記·禮運》）

雖然“大順”不論在什么時代都只能說是一種理想的政治生活狀態，但是并不意味著儒家本身是空想主義，對于現實，儒家是有足夠的認識的。對于“事大積焉”的現實，儒家的主張實際上是對“順”有足夠全面的認識，人、家、國、天下的豐盈安定缺一不可，這才是統治者需要達到的“順”。所以，那些用武力、暴力手段所達成的統治權力的保證，無法給予民眾真正的安居樂業，人們時刻都恐懼于政治權力的高壓，這不是儒家所追求的社會理想。

儒家的政治理想雖然美好又浪漫，但是從春秋時代開始，中國的禮樂文化就從成熟走向了衰朽。〔8〕“禮”的教化沒有發揮其應有的作用，反而因為政治權威化的需要成為了壓制民眾的教條，浪漫的君子文化沒有得到承繼，封建時代的人倫規范卻固化下來，成為近現代以來人們批判中國傳統文化的靶心：

男不言內，女不言外。（《禮記·內則》）

子婦孝者敬者，父母舅姑之命，勿逆勿怠。（《禮記·內則》）

對于當下人的生活環境來說，平等、自由、獨立、多元是現代社會的標簽，也是人們仍在追尋的目標，這些觀念的出現與普及對于社會進步、人類發展來說具有重要的意義。但同時，自由、多元也如同中國古代權威化的“禮”一樣，成為當下全世界最具“政治正確”認同的共識。相對于古代社會的封閉、不平等、思想壓制等道德缺陷，現代社會受自由主義影響深陷道德相對主義、價值虛無主義的道德危機。除了道德危機，現代人的心理問題也是當代社會科學關注的熱點問題。這些生存危機的出現意味著即使經濟發展飛速、生活品質提升，人也還是沒有獲得足夠的安全感，危機感會隨著新問題的產生而出現。

儒家主張的禮所給予人的安全感，包括身體、環境與心理上的確定性，但是這種確定性是和諧的、浪漫的、具有文化底蘊的，而非經由政治強力所保證的完全不自由的確定性。禮文化復興的難題在于，禮的確定性需要權力、權威的推進與保證，但是權威化的過程難以避免地會使其失掉本質精神，異化為權威的工具。人就在這種拉扯中，無法裁決最利于人類生存發展的合適的度，但即便知道這個度，眾人在執行的過程中也無法保證能夠領會禮的精神、達成禮的目的。于此，《禮記·中庸》中的精神實質應該在現代社會發揮它的價值，中庸之道在現代社會被割裂成人際人情間的工具，這本身具有一種警示的意義。如《禮記·禮運》有言“故明于順，然后能守危也”，中庸之道在當下應該發揮的作用是自省以守危。多元本身不應該等同于極端和不確定，但當多元也走向了極端，我們就應該審視是否當下的社會狀況已經偏離了中道。“凡事預則立，不預則廢”，“禮”之所以能夠達到“人有禮則安”的地步，就是因為它給予人確定性，且這種確定性是先在的、可預見的、有所準備的，這也是中庸之道所提倡的精神。■