霍耐特對黑格爾政治哲學的規范重構

鄧雪征

（武漢大學，武漢 430072）

作為法蘭克福學派的第三代學術領袖，霍耐特繼承了法蘭克福學派的批判理論傳統，并通過對資本主義的規范重構完成了批判理論的現代轉型。而霍耐特用以規范重構的思想資源正是黑格爾的政治哲學。在對黑格爾政治哲學思想的挖掘與再闡釋中，霍耐特發展出其“作為社會分析的正義理論”。這一區別于康德羅爾斯主義的歷史主義建構模型，向我們展現了黑格爾政治哲學思想的豐富遺產?？疾旎裟吞貙诟駹査枷氲闹貥嬘兄谖覀冎匦聦徱暫诟駹栐谡握軐W思想史上的地位，也為構建當代中國正義理論提供了新的視角。

一、對“承認”理論的規范重構

霍耐特認為當代政治哲學的最大困境在于規范原則與社會現實的脫節，所以霍耐特選擇用黑格爾歷史主義的建構模型來克服這一弊端。但同樣重要的是，霍耐特還需重構起在批判理論中被淡化的規范原則。在對這一規范原則的找尋中，霍耐特回到了耶拿時期的黑格爾。黑格爾的政治哲學始終致力于消除康德個人自主概念當中純粹的應然要求特征，并認為只有把道德與倫理相協調才能解決這一問題〔1〕9。在霍耐特看來，只有耶拿時期的黑格爾完成了這一理論任務?；裟吞爻⒑诟駹栐谝脮r期所闡述的承認理論稱為天才般的構想，而這一構想也成為霍耐特自身政治哲學思想的基石。但耶拿時期之后，黑格爾的“承認”思想在其整個哲學體系中已失去核心地位。所以霍耐特的理論任務是依據黑格爾的這一初步構想，即根據“為承認而斗爭”這一模式，重構出一套具有規范原則的社會理論。

現代社會的哲學基礎基于這樣一種觀念：社會行動領域處于主體間為保護肉體認同而永恒斗爭的狀態之下〔1〕12-13。這一觀念由馬基雅維利開創，并經霍布斯發展開來。在《利維坦》中，霍布斯將自然狀態描述為“一切人反對一切人的戰爭”，正是這種將社會沖突歸于為自我持存而進行斗爭的哲學觀念為契約與國家的建立提供了合法性。這一觀念遭到了青年黑格爾的批判。

黑格爾的批評主要針對自然法傳統中的原子論傾向，這種理論把人看作是不相關涉的獨立的原子式個人，并把人類的倫理行為抽象為排除一切現實經驗的純粹理性活動的產物。通常認為，黑格爾的“承認”理論源自對費希特“承認”思想的改造。根據費希特的知識學第二原理“自我設定非我”，自我意識必須認識到有一個獨立于“我”的他者存在才能確認自身。“人（所有真正的有限存在物）只有在人群中間才成為人，……如果確實應當存在著人，就必定存在著許多人?！薄?〕296在考察黑格爾的“承認”理論時，應該站在其實踐哲學的立場。可以說，“承認”理論就是黑格爾對自由主義進行自然權利批判時的理論產物?！俺姓J”作為自我意識的構成要素，表明自我意識只有在與他人的交往中才能得到確認，這樣就將作為認識之阿基米德點的“自我意識”從理論轉向了實踐。

對黑格爾來說，一種理想的社會倫理共同體應像古希臘的城邦國家一樣，在這樣一種共同體中，公共領域里既定的風俗習慣構成個體自由實現的現實媒介，個體的個性自由在其中得以真正發揮。黑格爾也肯定人類歷史就是一部斗爭史或沖突史，但他認為不應該將這種沖突僅僅還原為個人持存式的斗爭，而應該將其看作是為爭取主體間互相承認的斗爭?；裟吞卣J為黑格爾通過重新解釋一切人反對一切人的斗爭模式而賦予社會倫理內在潛能。這樣，黑格爾拒絕了霍布斯為現代社會所確立的主流的哲學基礎觀念，并提出用主體間的社會關系范疇來取代之前個體為自我持存而不斷斗爭的原子式的基本關系。在黑格爾看來，社會倫理關系就是主體間的一種實踐形式。主體為了確定自身的獨立性會尋求其他主體的承認，這時便會與他人達成和解，但這種和解并不是一勞永逸的。因為主體會不斷認識到自身的特殊性，在追求進一步的承認中他必然不斷離開達成和解的現有階段去為新的承認而斗爭。這樣，主體間不斷變化的社會關系才能形成社會發展的內在動力?；裟吞貙⒋烁爬椤靶纬芍黧w間倫理關系基礎的承認運動就在于和解與沖突交替運行的過程當中”〔1〕22。黑格爾把沖突解釋為一種犯罪或不法的行為。這種沖突作為一種犯罪，始于一個主體出于個人特殊利益而對另一個主體實施犯罪行為，而終于另一個主體通過抽象的所有權對犯罪人示威。這種沖突在黑格爾那里最終表現為名譽之爭。值得注意的是，黑格爾認為只有經過這些沖突，自然倫理才能過渡到絕對倫理，原子式的抽象的個人統一體才能發展成為真正的自由共同體。因為當個體通過抽象的所有權對犯罪者施壓或者示威時，他依賴的是特殊主體間的普遍共識，而這種共識構成倫理共同體的基礎。

可以說，黑格爾政治哲學自始至終就是在與原子式個人的政治哲學作斗爭。這一觀點在《法哲學原理》中也得到了呈現：“自由的概念和自由的最初純粹直接的意識之間的辯證法，就引起了承認的斗爭和主奴的關系。”〔3〕74法權意識形成于承認的斗爭中，而法權意識正是構成倫理的基礎。雖然承認的思想在《倫理體系》中都展現出來了，但霍耐特認為黑格爾并沒有完成或重構出社會承認理論。在《耶拿實在哲學》中，黑格爾以精神的自我呈現來論證倫理的結構，而在黑格爾成熟時期的著作《法哲學原理》中，倫理國家已經被論述為絕對精神展開的結果?；裟吞刂赋觯骸昂诟駹栟D向意識哲學而獲得的理論成就所付出的代價是犧牲了強有力的主體間性精神?！薄?〕33-34

黑格爾沒有完成用承認理論重構倫理共同體的工作，霍耐特試圖通過重啟黑格爾的承認模式來重構社會規范理論。霍耐特認為要重現承認理論的現實意義，就必須對黑格爾的三種承認形式作出經驗現象學區分，以此來使黑格爾的承認學說合乎現實。同時，需要在更寬泛的意義上闡明社會沖突的道德邏輯。而霍耐特最大的貢獻可能在于他借助米德的社會心理學改造黑格爾主體間關系的純思辨特征，從而在后形而上學框架中重構主體間性理論，縮短了我們通向早期黑格爾的距離。

同黑格爾一樣，米德也認為人類主體同一性來自于主體間承認的經驗，并依據這一理論來解釋社會的道德發展。米德從心理學角度考察了自我意識的發生學：只有在學會了從符號意義上再現的第二人稱的視角來認識他自己的行為時，主體才能獲得一種自我意識〔1〕81。當主體通過普遍化他者的行為規范來認識自己并承認自己為共同體成員時，一種承認的法權意識就逐步建立起來了。在米德看來，主體的“主我”具有不可平息的沖動，為了保持自我同一性，主體會把持久的沖動引入社會實踐生活中。隨著承認關系的擴大，主體對規范的理想化要求越來越高，這就倒逼社會發展在整體上適應主體進步的過程。米德同黑格爾一樣，都認為社會道德的發展源自承認范圍的擴展。所以，社會發展呈現出“個體性解放”的趨勢，個體的解放就是為承認而斗爭的歷史。這樣，米德用自然主義的經驗科學論證了承認學說。在黑格爾與米德的理論框架下，承認的斗爭已經具備成為社會道德發展的結構力量的潛能。而霍耐特需要描述在黑格爾與米德的理論中初具模型的三種承認模式并加以經驗論證。

霍耐特區分出愛、法律與團結這三種承認模式，這三種獨立類型的承認模式具有三種潛能：作為承認的媒介，成為可能的自我關系形式以及道德的發展〔1〕103。在愛的承認模式下，主體通過被愛的體驗而產生情感信賴，如果主體感受到在打破共生狀態后依然可以得到關愛，主體便具有了獨立存在的潛能。法律的承認模式通過“普遍化他者”起作用，主體意識到對他者也是權利的承擔者時才能確認自己的身份。另外，只有先承認他者的主體身份，才能要求他者服從規范化的普遍意識。權利作為體現社會尊重的符號，應不分社會地位、社會身份地賦予共同體中的每一個人。但僅有肯定主體普遍特征的法律承認還不夠，還需要一種認可主體個性差異、能根據主體對社會的貢獻和價值作出主體間評判的社會重視承認機制。如果這種承認形式基于地位和群體組織，那么得到承認的個體就與群體特性相聯系。這樣，個人獲得的社會重視承認實際就是一種集體榮譽感。霍耐特認為，這時在群體內部就會形成團結性質。“‘團結’可以被理解為一種因主體彼此對等重視而互相同情不同生活方式的互動關系。”〔1〕133但這種群體意義上的對等顯然是危險的，如果只有作為整體的某個群體得到社會重視承認，就會破壞法律承認帶來的作為人類普遍特征存在的個體的尊嚴。所以，霍耐特補充說隨著承認形式的個體化，當個體不再把社會重視承認帶來的榮譽歸因于他所在的群體，而是歸因于他自己，也就是當個體都有能力實現“自我價值感”時，才可以談論真正的“團結”。而團結帶來的應該是獨立主體之間的對等重視的社會關系。霍耐特特別指出，“對等”絕不是精確化了的數量上的某種價值量，而是每一主體因為有能力實現自我價值而得以免于被集體損害，免于遭受蔑視。這樣，在愛、法律和團結中，主體就逐步完善了自我觀念的條件，這三種承認形式分別為主體帶來自信、自尊和自重的情感體驗。擁有這三種情感體驗，主體才能作為一個獨立完整的個體存在。這樣，“人的完整性”就依賴于承認機制：“人的完整性，在其存在的深層，乃是歸因于我們一直在努力辨別的認可和承認模式?！薄?〕140當拒絕承認出現時，也就是主體感受到“傷害”“侮辱”等蔑視情緒時，人的完整性就受到了侵害。為承認而進行的斗爭是人實現其完整性的負面路徑，這也構成了霍耐特“人的完整性”概念的內涵。

這樣，社會斗爭史原則上就是一部“為承認而斗爭”的道德斗爭史。在這種道德沖突模式下，霍耐特提出：“社會反抗和社會叛亂的動機形成于道德經驗語境，而道德經驗又源于內心期望的承認遭到破壞?！薄?〕170霍耐特十分警惕功利主義的影響，認為不應該將社會沖突完全理解為服從利益追求的邏輯，必須看到道德情感對沖突的意義。至此，霍耐特不僅重構出由黑格爾草創的承認模式，而且將為承認而斗爭的沖突模式界定為社會發展的道德根源。雖然霍耐特只是直觀地描述出一種承認理論下的規范倫理概念，但他不僅補充了社會沖突的一般解釋框架，并且為重構社會規范理論找到了思想資源并開辟了可能性。

二、對黑格爾路徑的規范重構

雖然霍耐特一再指出黑格爾最為天才的“承認”構想產生于耶拿時期，并且這一“承認”思想在黑格爾后期作品中失去了核心地位。但黑格爾沒有放棄為自己的倫理概念構建一種規范原則，這種規范原則最終呈現在《法哲學原理》中。然而，無論是《法哲學原理》這本著作還是黑格爾本人都沒有在政治哲學史上獲得應有的重視。這種“有意”忽視很大程度上源自黑格爾所采取的不同于霍布斯、洛克以來主流政治哲學的規范建構路徑。如果我們同霍耐特一樣選擇一種歷史主義的正義理論建構路徑，那么跟隨霍耐特一起重新評估黑格爾在政治哲學史上的地位、復活黑格爾的倫理概念就是必要的。

霍耐特認為想要復活《法哲學原理》就必須將其作如下解讀：它必須被看作是要勾勒出一個相互承認的規范理論領域，維護這樣一個領域對于現代社會的道德同一性具有建構性的意義〔4〕10。在近代以來的主流政治哲學傳統中，一種規范性政治哲學的建構通常是為一個既定的價值進行辯護，即研究應然的問題。但黑格爾的政治哲學思想首次跳出了應然的框架，而將視角對準歷史現實。在《法哲學原理》一書中，黑格爾十分關注“法”“法權”和“自由”等問題，但區別于霍布斯、洛克等人從自然權利的角度來論證，黑格爾將“自由”置于市民社會中來論述而非從這些價值本身來理解。在以往的政治哲學家那里，作為自然權利的所有權與自由經先驗辯護而具有合法性，再通過后天政府國家的保護而具有現實性。這樣一種論證方式預設了權利的實現不會受到現實的阻礙。黑格爾首次意識到權利的實現會導致現實的矛盾，而矛盾會反過來限制自由的實現?；裟吞刂赋?，通過《法哲學原理》第七節的補充內容，可以看出黑格爾不是把自由單純理解為無限制或者有限制，而是這二者的統一。這種限制就源自主體意識到必須尊重他者的主體地位。所以，在黑格爾這里，處于限制中的自由如何實現才是首要問題。由此可見，一方面，黑格爾的政治哲學處在自由主義的傳統中；但另一方面，他通過在現實范疇中考察“自由意識”而重建了自由主義。這一重建的重要意義被霍耐特深刻地把握到了，依托對黑格爾《法哲學原理》一書的解讀，霍耐特復述了黑格爾法哲學的目的并進一步說明了黑格爾如何利用“規范性重構”來完成其政治哲學思想。

前文提到，霍耐特選擇黑格爾的“規范性重構”路徑，在于他認為當代政治哲學最大的困境就是規范原則與社會現實的脫節。康德主義的正義理論，即先驗建構模型下的正義理論一直以來起著主導作用，雖然這些理論缺乏對社會機制的考察，缺乏社會真實性，但因為其具有道德理性，所以似乎占據了真理的制高點。區別于康德主義傳統，黑格爾在《法哲學原理》中試圖將現實性與規范性統一?；裟吞卣J為黑格爾“把他那個時代的機制化了的現實，在關鍵的內容上已經作為理性來闡述；反過來，他又將道德的理性在現代的核心機制中，作為已經實現了的事實來加以證明；他在這里使用的法的概念，應當將所有重要的社會現實都包括進去，因此而具有道德的現實性和合法性，也使個人的自由具有了普遍的可能性和可行性”〔5〕11。如果說康德主義是在純粹先驗的道德理性基礎上建構規范性，那么黑格爾則是從倫理范疇出發，將現實化了的倫理視作我們應該遵從的規范原則。黑格爾開辟的是一條完全不同于康德、費希特的理性法的推演道路：主體早已通過互主體間的關系而相互結合起來〔4〕14。這樣，因為主體總是處在與他人的關系中，那么為原子式的個人而辯護的正義原則就是不成立的，強調不受外部干擾的消極自由本質就是一種原子主義自由。黑格爾把“一般的自由意志”作為法哲學的基本原則，就這一點，黑格爾與康德、費希特是一致的。但在進一步論證“法哲學”時黑格爾發生了規范的轉向。在黑格爾看來，一切有利于實現人們“自由意志”的社會定在就是“法”，法哲學的工作是要為這些“法”的正當性提供理性依據。所以法哲學不能跳出時代定在來建構。當黑格爾把法的命令定義為“成為一個人，并尊敬他人為人”〔3〕53時，就預設了自由的實現除了意識到自身是被規定的人之外，還需要承認他人與我有著同樣的規定性。一種正義的社會秩序就應該提供這樣一種交往體系：所有主體都可以參與其中，同時這一交往體系有利于主體實現其自由。而法哲學的目的就是要對個人自由實現的這種交往條件進行重構。

黑格爾的法哲學分為三部分，即抽象法、道德篇和倫理篇，霍耐特將這三部分對應于自由的三種形式。抽象法、道德對應自由意志的兩個有限性階段。抽象法對應著自由意志的否定規定，即消極自由，因為它否定了一切具體的限制和有效性。在抽象法中，主體只需要主觀權利即可實現個人自由，在這種消極自由下，主體把他人當作實現自身自由的工具，這是根本缺陷。道德對應著自由意志的選擇性規定，即反思自由。在道德自由中，自由的實現已經被打上理性反思的烙印，但道德自由同樣具有缺陷。這種缺陷實際上就是先驗建構模型的缺陷，同時也是黑格爾對康德道德自律的批評所在。黑格爾認為康德的道德命令是先于社會實踐而被普遍給予的規范，當理論先于社會實踐時就不能確保理論可以與實踐發生有效聯系，后天的找補并不能體現真實理性，所以規范不能當作前提被給予。缺少社會倫理的評價尺度，道德自律的獨立化只會使主體陷入無根基的自我確證中。雖然抽象法和道德篇都只說明了自我規定的局部方面，但二者具有合法地位并對社會實踐產生重要影響。值得注意的是，霍耐特認為作為不完整自由的“抽象法”和“道德篇”恰恰構成了黑格爾法哲學的獨特內核，因為這兩種不完整的自由形式若被獨立化為某種正義理論便會產生病態的社會后果。黑格爾的最終目的在于論證只有倫理領域才是自由實現的充分必要條件，他的正義構想也自然被引到已經被體制化了的倫理領域上來。盡管如此，法律和道德上的自由也構成了自由實現的條件，黑格爾將這兩種不完整的自由形式內化為他自身正義理論的構成要素。霍耐特認為這一論證形式使得黑格爾得以將他的正義理論與對社會的診斷結合在一起，從而讓其理論具有診療意義。而這種診療意義就在于主體通過進入倫理領域而從抽象的權利與虛無的道德自律中解放出來。

如果把個人自由的實現把握為互主體的過程，那么倫理領域的最低要求就是為主體提供可參與的社會交往機制。而“承認”作為一種互主體行為，被黑格爾在《法哲學原理》中再次闡發。這樣就再次回到了這一點：在倫理領域中，只有主體表達出對他者的承認，他才能作為同樣被承認的主體得以自我實現。除此之外，黑格爾指出社會的這種“承認”行動趨向應由教育來完成?！凹彝ァ薄笆忻裆鐣焙汀皣摇惫餐瑯嫵珊诟駹杺惱韺嶓w的核心結構，這三個領域呈現出明確的等級關系。家庭作為自然倫理實體，只有被摧毀之后才能進入市民社會這一需要的體系。在從家庭向市民社會的過渡中，個人脫離共同體成為獨立存在的主體。國家作為最高的倫理實體，個人的特殊利益與共同體追求的普遍利益在國家中相統一，成為意識自我實現的最終場所。

霍耐特把黑格爾論述的互主體過程看作一種行動理論，并以此認為黑格爾是依據行動理論的概念來重塑自由概念的，而行動理論應該被理解為一種社會學的規劃。這樣，黑格爾就是以社會學而非邏輯學來論證其法哲學。霍耐特借助“規范性重構”把黑格爾的建構路徑與康德傳統下的建構路徑區別開來，“‘規范性重構’所指的并不是法律上制度化了的既定現實，而是社會價值領域的現代重構，這種重構體現了相互承認和個人自我實現以一定方式共同作用的觀念〔4〕118”。

三、黑格爾政治哲學的當代現實化：社會自由

霍耐特本人的正義理論構想隱含在其對黑格爾《法哲學原理》的解讀之中，以《法哲學原理》為范本，霍耐特撰寫了《自由的權利》并闡述了其作為社會分析的正義理論。在這一著作中，霍耐特以“承認”思想為資源，以黑格爾的規范性重構路徑為指引，發展出了以“社會自由”為核心的正義理論，從而完成了對黑格爾政治哲學的規范重構，同時也真正實現了黑格爾政治哲學的再現實化。

在《自由的權利》一書中，霍耐特對黑格爾主義傳統的偏向十分明顯。他在前言中寫道：“我想以黑格爾的《法哲學原理》為榜樣，把社會正義原則直接發展成社會分析模式，……這篇導論——這里又一次地跟隨黑格爾——試圖闡明，那些在現代自由民主社會中所體現的價值，都融合在一個點上，并且是在我們所熟悉的多樣性意義上的個人自由的那個點上?！薄?〕5無論是對黑格爾思想遺產的吸收，還是對米德社會心理學的改造，抑或是對以社會自由為規范基礎的正義論建構，霍耐特始終游走在現實與規范之間，以社會分析為基礎的規范重構貫穿霍耐特思想的始終?；裟吞匮芯康某霭l點是社會機制，關于自由的不同觀點對應著社會領域的不同機制，而要將這種機制兌現為現實自由就必須有一定的社會前提及社會共識。從這一基本思想出發，霍耐特指出當前最需要的是一種最為普遍的分析步驟，即“規范性重構”〔5〕5。簡單來說，霍耐特所要做的“規范性重構”即考察當代社會結構的先決條件，找到那些既是規范性準則又是現存社會再生產條件的價值和理性的東西，以此來構建他的正義理論?！耙幏缎灾貥嫛笔腔裟吞夭扇〉姆椒ǔ绦?，其目的是要將正義理論發展成為一種社會分析。

在黑格爾“規范性重構”的方法程序下，霍耐特在《自由的權利》第一篇中對消極自由、反思自由及社會自由進行了歷史考察，然后在第二篇中對消極自由，也就是由法定自由和反思自由所構成的道德自由在社會機制中的形態進行了規范分析，最后在第三篇中通過探討個人領域、市場領域和民主領域中的“我們”闡述了社會自由的真實性。上文提到，霍耐特認為黑格爾對《法哲學原理》的論證是基于行動理論的社會學，這是黑格爾區別于康德傳統的最明顯特征?；裟吞乩^承了這一點，致力于在社會分析中闡發其正義理論。他指出作為社會分析的正義論必須具備的四個方法論前提：一是社會生產與文化一體性的目的都將通過規范來調整，也就是肯定社會成員認可的普遍價值；二是理解正義概念不能脫離社會整體的價值；三是應從社會現實的多樣性中梳理出真正有效的規范；四是規范性重構的實施不僅確認現存倫理機制，同時應該有指導現實的規范價值。最后一點是歷史主義建構模型需要面臨的最大挑戰，即“規范性重構”必須回答這樣一個問題：從倫理制度中肯定的規范原則，雖能更大限度與現實發生作用，但何以在更長的時間里起到批判現實的規范作用？這種規范原則的內在潛能是否隨現實的發展變化呈現不足？

通過上文，我們看到霍耐特在《不確定性之痛：黑格爾法哲學的再現實化》一書中已經很明確地勾勒出了他的正義理論構想。黑格爾已經清楚地論證了消極自由和反思自由所具有的局限性以及其合法性地位，霍耐特的工作重點是接著黑格爾的思路講清楚倫理領域的規范重構，也就是以主體間的承認為基礎的社會自由何以成為正義理論的核心。

我們很容易將社會自由理解為與消極自由、反思自由同構的一種自由觀念，實則不然，社會自由是自由實現的某種社會體制的媒介或條件，其內核是承認概念〔6〕。之所以把社會自由理解為一種媒介或條件，是因為在以社會自由為核心的正義理論下，我們不再單純計較個體對自由權利支配的大與小或是社會對個人自由空間預留的多與少，正義在于保證社會成員擁有平等地參與承認體制的機會。如果說消極自由與反思自由都只是片面的自由，倒不如說從消極自由到反思自由再到社會自由本身就體現了自由的三個階段。消極自由只需要保證主體在形式上擁有實現自由的權利，反思自由要求主體在自我實現時具有一定的理性反思能力。而社會自由則要求有一種普遍機制融合不同主體的共同利益，讓主體在其中消解主客對立，隨著主體間性的介入，他人不再成為“我”自我實現的手段。附加條件越多，我們離自由的純粹形式越遠，離社會現實也就越近。我們擁抱社會自由，并不是要否定或者遠離消極自由和反思自由，相反，社會自由的實現必須包括消極自由和反思自由的獲得。在黑格爾那里，社會自由包含了主體與客體、特殊與普遍的和解，社會自由的關鍵是在他人中保持自我存在。

在系統的建構社會自由之前，同黑格爾一樣，霍耐特先對法律自由與道德自由進行了規范分析?；裟吞卣J為法律自由的核心要素是主體權利。最開始，主體權利被霍布斯界定為人生來就有的、用以自我保全的“自然權利”。后來洛克將財產權視作其自然權利的落腳點，對政治哲學的發展產生了深遠影響，特別是在消極自由的影響下，主體權利更多的通過財產權表現。黑格爾將財產看作是自由意志的定在，并指出通過財產權，主體的自由意志才可以成為現實的意志。但法律自由帶有強烈的純形式消極特征，無法提供自由實現所需要的承認條件。道德自由要求主體自由實現的行為必須合乎普遍理性，在道德自由中，主體擁有平等的道德人格，因此也承認他人為道德人格。但被提前給予的道德原則與現存的社會實踐之間的割裂會導致多種形態的道德自由病理。這兩種自由都只描述了自由的可能性，而自由的現實性只存在于第三種自由——社會自由當中。

霍耐特認為：“‘自由’，是主體在機制性實踐框架內與作為對方的別人相遇，在那個作為對方的別人的目標中，他看到了自己目標實現的條件，而與對方形成的一種相互承認關系?！薄?〕75由此看出，社會自由領域首先是實踐的倫理領域，并由“關系”體系構成，在這些“關系”體系中，主體明確并認可自身身份，這構成社會合作的基礎?；裟吞貜膫€人關系領域、市場關系領域和民主關系領域三個領域來重構現存的關系體系規范。他認為，“規范重構”必須活動在經驗事實與規范價值之間——既不涉及事實關系分析，又不涉及觀念基本原則推導，而只涉及社會實踐關系困難的揭示〔7〕。規范重構更多地關涉可行性問題，所以必須將真實的實踐領域置于社會自由的標準下進行考察，這使得霍耐特的規范正義在起點上具有更多的現實性。

個人關系領域中最具代表性的關系是友誼與愛情，在這類關系中，主體必須承認他人的獨立人格，由此才能進行情感交流。另外，對愛人以及對朋友的選擇已經體現了主體的自由意志，婚姻或是友誼關系的確立本身是自由實現的一種形式。市場關系領域是第二個需要重構的社會自由領域，但目前現存的任何一種市場經濟體系并不與社會自由相關聯。在資本邏輯下，純粹利益的權衡取代道德準則在人們的交往關系中起著主導作用。馬克思認為資本主義的生產方式造成人的異化，損害人的自由。如果不同于馬克思將資本主義的缺陷看作是不可調和的結構性矛盾而斷言其必將走向滅亡，那么如何解釋市場經濟就變成了一個難題?，F實情況是，當下無論是生產領域還是消費領域都發生越來越多的承認缺失，我們看到的只有個體利益的紛爭而沒有共同利益的規范背景。當霍耐特認為馬克思濫用了對資本主義的批評時，他就必須為市場經濟行為找到道德規范以對其提供合法性支持。也就是說，不是因為市場經濟行為體現了社會自由而對其重構，而是必須將其理解成為一種有利于所有參與者的社會自由體制。這一做法不僅使霍耐特的規范重構陷入困境，看起來似乎也有些本末倒置。民主倫理領域是社會自由的第三個領域。黑格爾在《法哲學原理》中的“國家篇”對現代倫理進行了重構，但這一部分的論證一來含糊不清，二來因為黑格爾對君主制的推崇以及對民主的遠離使這部分飽受詬病。所以，霍耐特對這部分的重構必然要與黑格爾保持距離。在民主倫理領域中，主體通過各類政治權利參與公共事務，社會成員之間可以充分討論交流，民意也得到表達。另外，自法治國家建立以來，民眾普遍認可法治國家的規范性。所以，總體上民主領域是社會自由的合法表達，霍耐特對這一領域的規范重構也比前兩個領域顯得更具有合法性。但真實情況是，社會自由并沒有充分展開。一是婦女、黑人等少數群體及社會底層人士在身份政治的影響下無法發聲；二是大眾傳媒的發展一定程度上主導了意識形態，為了獲得經濟競爭地位或實現政治意圖，各類反智、反民主聲音不斷，網絡的發達反而縮小了民主的空間。

消極自由、反思自由與社會自由是相互作用的，社會自由的實現依賴于主體在消極自由與反思自由領域的自我實現，因為被體制化了的自由原則需要主體的反思確證。就這一點，霍耐特同黑格爾法哲學的論證路徑幾乎是相同的。霍耐特指出：“被保留的個人對機制的勝訴權利與機制現實會形成一種相互沖撞，即倫理機制首先使得個人的自主成為可能，但個人的自主又會引起對機制進行修正的要求。那么，在這一個螺旋式的運動中，機制正義那一靜止的點就再也難以被找到?！薄?〕100所以，霍耐特所構建的作為社會分析的正義理論不僅面對當下的社會現實——它必須從被主體普遍認可的社會機制出發，既找出為其提供合法性的規范原則，又分析其社會病理特征；同時，這一正義理論向未來動態敞開，因為社會自由將隨倫理機制的不斷更新、主體意志的不斷介入而日臻完善。由此，霍耐特在規范性重構的方法指導下所構建起的正義理論就展現出批判指導社會現實的潛力。根據霍耐特的社會自由理論，確保每個人擁有自我實現機會的社會自由機制已經存在，盡管這一機制還需通過主體的意志加以不斷改善。但實際上不同身份、不同社會地位的人參與到同一個機制中，其可以實現的自由程度卻有著天壤之別。即便每一種交往行為都完全符合正義的社會自由機制，也可能產生完全不正義的交往結果。而這些問題，在社會自由中有被隱去的危險。

至此，霍耐特創造性地使用社會學分析方法將黑格爾的倫理概念成功復活?；裟吞貙诟駹枴耙幏缎灾貥嫛狈椒ㄕ摰奈赵侔l展為構建規范政治哲學提供了一種不同于康德、羅爾斯主義的理論視角，豐富了當代主流政治哲學的研究路徑，也打開了我們重新理解或改造黑格爾哲學的思路。另外，霍耐特作為法蘭克福學派最新一代的領袖人物，研究其理論能對我們進一步解讀馬克思主義提供靈感與幫助。誠然，無論是霍耐特的理論本身還是其對黑格爾的解讀都存在缺陷與進一步發展的空間，特別是其理論所體現的西方資本主義背景與我們有著較大差異。但重要的是，正如霍耐特自身所言：“我自己的感覺告訴我，我的這部書確實能在中國當代的現代化進程中為政治和道德的自我啟蒙作一些貢獻；……本書的一些考慮也許也能在中國產生效應，促使人們去思考這么一個實踐政治的問題——在自己國家的現代化進程中，哪些形式的自由還沒有充分得以實現?！薄?〕1-2