由此及彼的時空——存在主義現象學的建筑性思考

方 舟 | Fang Zhou倪 陽 | Ni Yang

馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）（圖1）是20世紀著名的德國哲學家、存在主義哲學的創始人和現象學的主要代表之一，其思想對社會各領域都有著持續至今的深刻影響。在建筑領域，廣為人知的有理論家諾伯格·舒爾茨（Norberg-Schulz）受其啟發，所開創的場所精神和建筑現象學研究；史蒂芬·霍爾（Steven Holl）、路易斯·康(Louis Kahn)、彼得·卒姆托（Peter Zumthor）等建筑師也或多或少地在設計實踐中運用著現象學方法。如今，這些建筑師與理論家的研究已廣受熱議，但海氏的存在主義現象學卻越發少有人知——為了避免對西方建筑理論的拿來主義，以結合我國本土文化的建筑學視角，對其哲思根源展開獨立的研究思辨誠然是重要的。

圖1 馬丁·海德格爾

海德格爾師從奧地利哲學家、現象學創始人埃德蒙德·胡塞爾（E d m u n d Husserl），被稱為其最佳的后繼者；而現象學的早期研究階段（即胡塞爾階段），亦是以海氏存在主義現象學的提出而宣告結束的。當時胡塞爾走向了“先驗現象學”的極端，而逐漸受到早期認為現象學是一種“實在論哲學”的追隨者們的背離。胡塞爾批評追隨者們囿于客觀主義和實在論而無法達到先驗意識的層面，而追隨者們則指責胡塞爾走回了唯心主義的老路。作為胡塞爾的學生，海氏并沒有執念于這樣的爭論，而是引入了“存在”這一概念，從新的角度進行了更為完善的現象學思考。本文即圍繞海氏的核心巨著《存在與時間》，提取其中與建筑學關聯性較大的內容，總結為“存在于此”、“此周之物”、“此共之人”三個方面展開研究。

1 存在于此

“存在于此”是對海氏存在主義現象學中三大重要基礎性概念“存在”、“此在”和“時間性”的概括。海氏認為“存在”是現象學本質研究的先行性問題，而“此在”是探討該問題所必須的立足點，且最終論證了二者共同奠基于“時間性”。

1.1 存在

“存在”問題本來是各思潮都會涉及的基本哲學問題，如17世紀歐洲理性主義先驅笛卡爾所提的“我思故我在”；但在20世紀的“歐洲理性危機”中，人們卻日益感受到“我思”的蒼白無力，而亟待尋求新的在世意義。此時，海德格爾針鋒相對地提出“我在故我思”，并明言道：“笛卡爾……在這個‘基本的’開端處沒有規定清楚的正是這個‘思執’（res cogitans）的存在方式，說得更準確些，就是‘我在’（sum）的存在意義。”而對“存在”的研究又需要通過“現象學”：“無論什么東西成為存在論的東西，現象學總是……通過展示來規定這種東西的方式……現象學的現象概念意指這樣的顯現者：存在者的存在和這種存在的意義、變式和衍化物。”

這種以“存在”（亦終轉至“現象”）來對“思執”展開的反省，與胡氏現象學講求“回到事物本身”而對理智主義展開的反省是相當一致的：“人們習以為常，把真理規定為‘本真地’歸屬于判斷的東西……這是誤解了希臘的真理概念……‘真’是α?σθησιζ（感覺）對某種東西的素樸感性覺知，它比上面談到的λóγοζ（邏各斯）更其源始。”因此，在現象學語境下，我們可以將“存在”、“現象”“本質”“事物本身”甚至“真”等這些深奧的概念都作為近似與關聯性的整體來把握。

這對依舊被理性分析思維主導的當代建筑領域而言具有深刻的啟示意義——誠然，于任何設計理論建立之前，人們早已營造了眾多質樸而偉大的建筑，并將自己的生活緊密融入其中；且不論那些承載著人類文明的宮殿廟宇，即便是民智未開時的“原始茅舍”①（圖2）也與其宿主有著全面真摯的存在關聯；比起純物質的樣板模型，或純理念的設計方案，其更本質地“是”建筑。那份與人的“存在結構”相互交織的“現象”，才是建筑的“存在本真”；而尋求觀法以揭示這份存在本真，便是建筑現象學的研究意義。

圖2 勞吉埃爾的“原始茅舍”復原圖

1.2 此在

如果想要對存在問題展開徹底的探討，首先必須把“審視存在的方式解說清楚”，也就是必須先有一個能夠“發問的存在者”。而這個存在者，當然就是正在思考這個問題的我們自身，“就是我們向來所是的存在者”，海氏將其定義為“此在（Dasein）”。相對于慣常的“我”，“此在”一詞有避免傳統形而上學中絕對主體性的考慮：首先，此在也是一種存在，即“我”也是萬物之一，故“我”之于萬物而言，具有一定程度的可轉換性；但是，存在于“此”，而非“彼”，則意味著萬物于“我”而言，還是具有一定的指向性區別。

所以“此在”，亦即“存在于此的我”，能夠由“此”及彼，“在”現象時空中“審時度己”、“以己及物”、“推己及人”，并不斷組建自己的“存在結構”——這對建筑現象學的啟發是基礎而廣泛的。一方面，建筑中的“人”不應被純粹功能理性地視作一個分析元素，而是具有充分主體能動性的。其能于“此處·在場”，并向周邊的諸“彼在”展開“存在結構”；時間、空間也便不再是純客觀的維度，而可以視作由人而生，由此及彼的某種現象環圍。另一方面，正如現象學始終警惕的“唯我論”陷阱一般，建筑中的“人”也往往不是唯一的個體人，更不是建筑師的“自我”，而是可以產生轉換甚至并置的諸“集體人”，皆可調動“此在性”展開多樣的交互。由此，我們得以探討建筑之于人，其人再之于人的多重交互可能性；后文便是據這兩方面展開。

1.3 時間性

“此在”是研究諸存在問題的重要視點，海氏據此進一步提出，“時間性”乃是存在的基礎：“此在”與諸“存在”一樣，首先都是在時間意義上的存在，并且“是從‘時間’中取得對存在的領會的。”如果沒有真正地對其存在產生領會，此在便會“沉淪”，其存在的“時間性”也會隨之縮減。

這其實不難理解：如我們經耗大量時間忙于應酬時，過后一想，卻常會覺得自己庸庸碌碌、沉淪空虛、“沒有時間”，就如卓別林《摩登時代》中那擰螺絲的工人一般；而人生中也還有那些與我們“此在之存在”關聯密切的經歷——當場的每一個細節都在當時被細心地體驗，在現在被詳細地回顧，并向著將來延伸——即便“物理時間”十分有限，其“現象時間”卻可能是異常飽滿的。

“物理時間”與“現象時間”的長短思辨對各體驗設計領域都啟發頗深。如文學、電影中，通過并置插敘、蒙太奇、慢鏡頭、長渲染等方式，就能在既定的“物理時間”內自由地壓縮或擴張人們所體驗到的“現象時間”。而建筑中，通過不同的設計把控亦能實現：直觀地看，有如四季景色、四時光影、刻蝕了時間印跡的材質細節、帶有時代特質的技術構造、風格手法等；而從場所整體來看，需要深入體察的還有更多，如琳瑯滿目、奇趣多變時人常會覺得時光一瞬即逝、意猶未盡，簡潔分明、空曠遼遠時人又常能感到時光靜止、浩瀚永恒。建筑紛繁復雜之諸多要素，其中人微妙綜合之諸多體驗，誠皆存在于時間之中——設計誠應充分思考事物的時間性意義，以及人置身其中所真切體驗到的時間感（圖3）。

圖3 萬神廟

人們經由時間而領會、實現自身的存在，“此在”基于時間而“存在于此”——此在、存在、時間，是海氏存在主義現象學的基石。在這時間性的基石之上，與“此在”產生關聯的諸“存在”，便是下文將論的“此周之物”和“此共之人”。

2 此周之物

“此在”經由其時間性出發，可觸及的一大類“存在”是與“人”具有本質差別的“物”——“自然物”、“人造物”，當然也包括“建筑物”。“物”誠然是“現成”地存在于世界之中，但更是具有“指向性”地發生在“此在的周圍”。海德格爾從“上手”、“因緣（意蘊）”兩方面研究此在的“及物性”，并由之構建了其在世的“空間性”。

2.1 上手

物的存在究竟為何——“希臘人有一個適當的術語用于‘物’；πρáγματα這就是人們在打交道（πρ?ξιζ）之際對之有所作為的那種東西。然而希臘人在存在論上卻恰恰任這種πρáγματα所特有的‘實用’性質掩蔽不露而‘首先’把它們規定為‘純粹的物’。”海氏借此反思道，“物”者的存在本質，并非純客觀的實體或純主觀的概念，而應是由“人”用起來時，所呈現的主客關聯整體。海氏將前者定義為物的“現成狀態”，而將后者定義為物之于人的“上手狀態”。

“上手”當然不局限于具體的“手”，而是包括了我們以之存在于世的整個身體（海氏的后繼者梅洛·龐蒂，在其知覺現象學的研究中繼續深化了這一知覺身體的整體性問題）。海氏也舉到了“農鞋”之例：如果我們保持距離地審視這雙“農鞋”（即“注目狀態”），無論是分析著其長寬高的外表，還是思量著其勞作等象征意味，都無法觸及其作為“用具”這一最為始源的現象；而只有真正穿它在田間勞作，沉浸于踩上每一寸土地時因它而生的那份自如，且逐漸忘記它在腳上時（即“上手狀態”），才得以揭示其現象本真——對“這物越少瞠目凝視，用它用的越起勁，對它的關系也就變得越源始，它也就越發昭然若揭地作為它所是的東西來照面”。由此類推，音樂畫作、天地山川，以及建筑等亦然——我們需要忘情地“使用”這些“此周之物”，全身心地融入其情境氛圍之中，才能與其本真“照面”。

但如今的設計行業卻并非如此：人們普遍通過計算機效果圖，在“注目狀態”下思考設計，而非親身沉浸其中的“上手狀態”，即“在場”。但建筑的本真并非這些與我們主客對立的模型或圖紙，而唯有通過“在場”才能揭示——那是某種解構、環圍而又不失有機整體性的主客交互狀態（即所謂“場所氛圍”；美學中常談的，欣賞藝術作品時所需進入的“審美情境”亦有此意）。也許我們應該學習如路易斯·康受存在主義現象學啟發而設計的薩爾克生物研究所（圖4）：在這濃烈的場所氛圍中，即便是建筑專業的我們，也許也不再想深究其體量穿插、功能流線等這些“注目狀態”下突出的“建筑要素”；而是如每個被它打動的普通人一樣，領會到其本質是與天、地、日、月、海一樣動攝心魄的“場所”。我們同樣值得學習中國古代的園林：對古人來說，吟詩作畫、飲酒撫琴、游園造景等或許并無本質不同，所賴皆是人與自然之間物我交互的“意境”；因此建筑也就并無太多學科概念的界定，而與自然諸物一般，皆是能夠“上手”，與人本真“照面”的存在。

圖4 薩爾克生物究所

2.2 因緣（意蘊）

在這樣的及物性研究之上進行“現象學還原”②，海氏進一步指出，某物之所以能夠“上手”，首先須具有著某種關鍵的屬性或關聯，即“因緣”；且是“因緣”更本質而優先地確立了事物的“存在”。如農鞋就是具有了某些關鍵的屬性“因”（如能夠支撐腳的厚底板，能夠阻擋泥的圍護面），并能憑之結“緣”于某種活動（如能穿著去勞作），才本質地“是”農鞋。據此，我們方能定義、規范、分辨，也能創造出無限多種所謂“農鞋”這一存在的具體形式來：也許是怪誕得像套了塑料袋的木屐，也許甚至在客觀或概念視域下都無法想象，但只要它們具有同樣的“因緣”，便都在本質意義上是“農鞋”，也都能一樣地“上手”。

從“上手”到“因緣”之間的這份還原思辨，啟發著我們透過表象看本質——它還呼應、影響了同期的結構主義哲學，并共同引發了建筑類型學、形式秩序、設計生成邏輯等問題的探討。如阿爾多·羅西（Aldo Rossi）講建筑的本質，即“類型”，便是與人的活動模式相關聯，能夠引發多種具體形式的建筑生成邏輯（圖5）。而海氏還將由“此在”出發，對因緣的“領會”稱為“意蘊”。“意蘊”與“因緣”在內容范疇上有很大的重合性，但從嚴謹的哲學意義上看，加入此在之領會，便使得對“物性”的分析本質地轉為了對“人之及物性”的分析——這也是海氏構建下文將論的“空間性”和“共在”、“可能性”等課題的必經之路。

圖5 同一類型的多種生成形式

2.3 空間性

慣常的“空間”認知大多是純客觀的，源于笛卡爾所提長、寬、高的三維“廣延”（extensio）論；海氏則提出反思，認為是由此在與周遭之物的“因緣意蘊”構建著主客關聯的“空間性”，而“絕不是先已在三個維度上有種種可能的地點，然后由現成的物充滿。”他還對應“方位”和“距離”，提出了“定向”和“去遠”兩個主客關聯的空間性概念探討——人生而具有上下左右前后遠近之感，向著萬物之因緣展開其意蘊，世界便由空間被編織為場所；“只要此在存在，它作為定向去遠的此在就總已有其被揭示了的場所（圖6）。”

圖6 笛卡爾廣延論與海德格爾存在主義的空間生成對比

“去遠”即“去除遙遠”，而由遠及近；但這“遠近”是在現象意義上的主客交互關聯，而非純客觀的距離。“我們在一種積極的及物的含義下使用去遠這個術語。它意指此在的一種存在建構。”③如我們都有這樣的體驗：臨近開考時，會查看桌面尋視各用具的位置，下意識地模擬一旦鈴響之后，將它們“上手”迅速書寫的情狀。此時我們未曾觸及這些用具，也沒有改變與其的物理間距，可相比此前沒有去尋視把握的時候，其“現象距離”已明顯縮短了——它們仿佛“觸手可及”。推而廣之，看到構件體量準備去摸時的把握，看到建筑空間準備去進時的把握，我們都是開展自身的“意蘊”，而將那個即將進入“上手狀態”的東西“去遠”了。這看似有幾分玄學色彩，但其實我國的古典園林早已深諳于此：如對景、框景、借景等手法，之所以能將遠處之景“借”來此用，豈非正是信賴了人們的“去遠”能力。誠如海氏所言：“此在本質上就是有所去遠的，它作為它所是的存在者讓向來存在著的東西到近處來照面。”

同理可推，“定向”即定立方向，情況亦然。其與“去遠”錨固發生，共同構建著現象學主客交互的“空間性”。如“現象時間”之于“物理時間”，這種“現象空間”對人們慣常的“物理空間”也具有革命性的認知啟示——及物關系誠不止于切實的上手接觸而已，每一個建筑體量或空間，在人不同的體驗狀態下總微妙地變化、重構著與我們的“空間性關聯”。諾伯格·舒爾茨受此啟發，在其著作《場所精神——邁向建筑現象學》中就提出了基于“定向感”、“定位感”而構建的“場所感”；阿爾多·羅西于《城市建筑學》中也論及教堂、高塔等重要的“紀念物”，是如今人們在城市中定位并最終獲得場所歸屬感的關鍵；而中國古代背山面水、負陰抱陽、坐北朝南等建筑人居文化亦有此意。“空間”誠非某種不相干的純客觀背景，而是一種人與物之間主客交互的關聯性——是此在基于對其他存在的意蘊和上手，才構成了這由此及彼的“空間性”。

3 此共之人

除了此在周遭的物之外，我們還需研究這樣一種存在者：“既不是現成的也不是上手的，而是如那有所開放的此在本身一樣——它也在此，它共同在此。”這便是除了“我”與“物”之外的“他人”。通過“共在之人”的研究，海氏現象學甚至展開了對更高維時空并置，即“可能性”的探討。

3.1 他在

他人也是具有此在性，存在于此的。即首先，前文所提“此在”的在時間中領會自身、在空間中顧及諸物等問題，“其他此在”也同樣具備；而在此基礎上，“他在”與“此在”依然存在著指向性區別——“此在”是否具有此在性僅取決于“我”自身的“存在之領會”，而“他在”是否（在我的存在結構中）具有此在性，除去其自身之外，還取決于“我”是否能真正充分地對“他/她”進行“存在之領會”。

這個問題并非不辯自明，事實上對他人此在性的漠視是交流、設計活動中常見的障礙。未被我們領會此在性的他人，在我們的現象體驗中，其實只是長得像“人”的存在之“物”而已。就像虛擬現實游戲中所謂的“NPC”④：它們與融入了我們此在性的“主角”不同，只被既定的程式控制，永遠重復著同樣的臺詞或行動反饋；雖然可能對劇情的推進或場景的營造“有用”，但其效用本質上還是主客之間交互的“物”用。而在另一些多視角敘事的作品中，某故事的“NPC”可能是其他故事的主角，諸分故事之間還能相互交織詮釋。此時我們就會猛然領會，這些角色原來都是有各自獨立生活、有主見的“人”——“他在”才重新獲得了能與我們的存在結構產生“主體間關聯”的“此在性”。用受到存在主義影響的文學術語來說，這便是反思了片面主客交互的“主體性”，而充分運用“文本間性”⑤來詮釋了“主體間性”⑥。而現實中當然沒有誰是NPC，每個人都是具有此在性，與我們共同存在于此的。

3.2 共在

確認了“他人”與“我”各自的此在性之后，我們方可探討第二層意義，即通過何種方式，“他人”與“我”得以“共同存在于此”。當然，與前文的時空探討類似，現象視域下的“共同在此”并不指向客觀意義下的同一時間、地點，而更應是在互相揭示本真的狀態下彼此“領會”或“照面”。

海德格爾認為人們可以通過語言和上手之物來實現“共在”；而詩歌、美術、雕塑、電影、建筑等，無論哪個領域的設計創作，本質都是能夠表達的“語言”和能夠上手之物。創作者將自己此時此地的存在之領會注入作品之中，體驗者則經由上手或在場的氛圍而感知到作者或其他體驗者的“共在于此”——人們通過這些用心營造的小世界來彼此“照面”。海氏舉例，如果我們穿上一雙農鞋嘗試行走，就可能感受到穿過他的那位農民勞作的狀態，能共情到他的存在；而如果這是梵高的畫作《農鞋》，則我們不光能和農民，還能穿越時空和這位偉大的畫家共在。在建筑領域，去游歷如雅典衛城、應縣木塔等古建遺跡時自能感受如此；而那些新建的如歷史博物館、遺址紀念館等，以至于每一個建筑，其本旨也無非是為了人們當時當地的切實共處，或是現象時空中的廣義“共在”——通過營造人與物之間某種恰當的“上手”，來實現人與人之間某種特定的“共在”，這或許就是建筑、藝術等各領域創作之間共通的人本意義。

3.3 可能性

“共在”之人可以相互溝通，便也能“感同身受”、“設身處地”——從存在主義現象學的意義上說，這本質就是人們能將自我與他人的“此在性”相互代換，海氏將其稱為“代理”。“一個此在可以由另一個此在代理……它甚至就作為組建要素而屬于共處。”如互相傳球、配合前進的球員，就需要在自己的運動過程中不斷代理隊友的運動體驗⑦。建筑體驗雖未必有體育那般強烈，但其本質卻是相通：在同一場所中共處的人們會互相渲染其氛圍，而在相勾聯的不同場所中的人們又能設身處地地體察彼此的情境。因此，建筑師不光能通過設計物象來影響人，還可以考慮人與人之間更多層級的次第交互影響；而人們在建筑中所展開的諸多單線時空構建，也可以由此并置交織，形成更豐富綜合的存在體驗。

這便使得現象學的“時間性”與“空間性”向更高維的“可能性”展開：“一個此在可以由另一個此在代理，這種情況無可爭辯地屬于共處在世的存在可能性。”“可能性”與“空間性”一樣被歸在了“時間性”的基礎之上，也共同納入了“此在的存在結構”之中。這即是說，“我”不光是“此時此地”的我，還包括了在過去、將來等諸可能性時間線中展開因緣意蘊、共在代理的“我”——肉身與靈魂、所接觸的物質和所交往的他人、經歷與回憶、如今的所作所為、能力與機遇、將來的意欲何為——此時此地、彼時彼地，這些因素共同構筑了一個“人”的“存在與時間”。

所以，研究以人為核心的設計，便不應只關注到其當下的體驗，還應充分考慮其存在結構中所包含的諸可能性時空并置——從個體人單線體驗的時間性上整合，“可能性”便是對三維現象之過去、現在、未來所進行的四維時空并置；而從群體人的共在角度延展，“可能性”便構成了五維復雜的時空網絡，共在之人的多線體驗都會交互影響、交織并置。如前文所論諸案例皆可統籌為此處的印證，這樣的高維時空觀對建筑及其他各領域都啟示頗深。

結語

綜上，我們得以構建“此在”的“存在結構”整體，亦即現象學“由此及彼的時空”之高維并置的結構整體，作為全篇總結（圖7）。海氏的存在主義現象學，首先由此在的存在本身出發，分析其“時間性”；再延展到此在與周邊之物，分析其“空間性”；最后討論與此在共在之人，拓展時空觀至更高的“可能性”之維。其將人之存在奉為核心，并充分重視主客間、主體間關聯的辯證綜合。

圖7 存在主義現象學的時間性、空間性與可能性結構

這種“由此及彼”的交互時空觀，與經典的客觀時空觀是有所沖突的；但我們一方面應看到長期以來，人文社科、藝術等領域受其影響的積極性；另一方面也應看到時至今日，相對論、量子力學、弦論等新興科技理論漸廣為人知，其中所持續展現出的對時空流轉、主客觀交互等方面的肯定。因而也許并無須在認知取向上深究這兩種時空觀的真理是非，事實上作為一篇建筑學理論研究也并沒有這樣的能力；而能夠肯定的是，在日益提倡“以人為本”的當代，至少于建筑領域，一定程度地引入存在主義的現象時空觀，去肯定人之存在的先行性、以人“由此及彼的多維時空構成”來關注現象時空與存在體驗，誠有其積極意義。

資料來源：

圖1：http://www.bjcipt.com/Item/3620.aspx；

圖2，5：參考文獻[8]；

圖4：https://www.sohu.com；

其余圖片均為作者自攝或自繪。

注釋

① 勞吉埃爾在《論建筑》中所提，由初民用枝葉搭建的始源性庇護所，具有西方古典建筑的原型意義，詳見參考文獻[8]18。

② 胡塞爾所創立的現象學觀法，主張對某事物的表象“懸而不論”，轉而關照能夠引發該表象的，先行存在的某種本質。

③ 梅洛-龐蒂在后續的知覺現象學研究中將其生動描述為我們“知覺身體的延展”，詳情可對照筆者在本刊的另一篇文章“從身入世的體驗——知覺現象學的建筑性思考”。

④ 即非玩家可操控的角色Non-Player Character。“NPC”一詞在圈內甚至會作為“沒有自主性的人”的代名詞，被譏諷性地采用。

⑤ “文本間性”由朱麗婭·克里斯蒂娃1969年在其著作《符號學》中最早提出，主張從單一文本的封閉結構中跳出來，關注多個文本之間的交互闡釋；是解構主義思潮中的重要概念之一。

⑥ “主體間性”亦即“交互主體性”，由與現象學同期的結構主義學者雅克·拉康提出。是對片面關注主客關系的“主體性”的反思，關注多主體之間的交互關系。而主體間關系問題是更早地由胡塞爾提出研究，海德格爾、梅洛-龐蒂等現象學者們都持續關注的重點問題。

⑦ 其后梅洛·龐蒂甚至生動地將此描述為我們可以進入到“他人”的“潛在身體”當中，分享其體驗。