詩人阮籍的儒玄人格

劉硯群

內容摘要：魏晉易代的夾縫環境與時代興盛的玄學思潮的共同影響，造成了正始詩人阮籍由儒到玄的思想轉變。阮籍對傳統儒家人格的尊崇及其因特定時期社會秩序破壞導致的儒家人格理想的破產、對逍遙自然人格的追尋及其因現實政治斗爭導致的自我異化直接造成了其人格的分裂。阮籍內心儒玄人格的對抗性存在及其任誕之“形”與執著之“心”的焦灼相持，加深了這種分裂。

關鍵詞：阮籍 玄學 分裂人格 儒玄

阮籍是魏晉風度的卓越代表，也是魏晉文學的重要作家，其任誕的人生態度和含蓄隱晦的詩風相映成輝，成為中國中古文壇史上的一道獨特景觀。阮籍外在的“狂”與內在的“慎”的歧隔，使其成為苦悶的象征，而正是這種分裂，成就了阮籍人格在打破儒學的禁錮的同時又張揚人性之美的獨特審美。魏晉易代之政治環境與時代的玄學思潮的共同影響造成了阮籍處世思想由儒到玄的轉變。阮籍對儒家人格的尊崇及其因社會秩序破壞導致的儒家人格理想的破產，其對逍遙人格的尋求及其因現實政治斗爭導致的自我異化而身不由己，這些主客觀的因素直接造成了其人格的分裂。阮籍內心儒玄人格的對抗性存在及其任誕之“形”與執著之“心”的焦灼相持，加深了這種分裂感。

作為心理學范疇的人格概念，是一種關涉倫理、道德的價值確認，是作為人的個體存在在社會生活中的一系列行為反應中表現的出的內外狀態的統一，是性格、氣質、反應等多方面表現出的具有一致性、連續性和獨特性的心理特征。在中國傳統文化語境中形成的人格尤其如此。基于上述理解，本文所指的分裂人格是指人在社會生活中對待人、對待事、對己等方面具體行為表現的內在狀態與外在狀態的不一致性，以及在這兩種狀態中表現出各自矛盾的內容的交叉對立[1]65，這種內外狀態的不一致性或對立性也被稱為雙重人格。阮籍的分裂人格突出表現為內心儒玄人格的對抗性存在及其任誕之“形”與執著之“心”的焦灼相持。

阮籍作為封建傳統宗法社會最普通最微小的一分子，他一生的人生道路終究沒有擺脫儒家傳統人格給士人指定的既定路線，即志在家國，經濟天下。這個已經成為整個中華民族傳統知識分子共同生活方式、共同思維方式、共同價值標準和心理情感狀態的儒學，深深地扎進每一個傳統士子心靈深處，融化進他們的血液中，成為他們生命中最強的脈動，阮籍當然不能也不會例外。“前世皆儒學”（《世說新語·任誕》）的家庭影響，“本有濟世志”（《晉書·本傳》）的固有志向，“顏閔相與期”（《詠懷》）的自我期許，“時無英雄，使豎子成名”（《三國志·王粲傳》）的深情喟嘆，這些都無不體現其飽受儒家思想浸潤養成的正統儒家價值觀和生命情懷。而然命運作弄，阮籍生活在一個“天下名士減半”的動蕩時代，大動亂時代帶來信仰的破產，政治高壓帶來的死亡的威脅，生命覺醒產生的對生命的珍視，讓阮籍不得不尋找新的精神依托。而在道家的觀念世界里，通過齊萬物、一生死、泯合自然早就消弭了一切差別、是非、榮辱。道家理想人格倡導的是與儒家截然相反的“無己，無功，無名”的“三無”人格。在儒家的觀念里只有建立功名才能擺脫人生的短暫，才能超越世俗生命的有限。阮籍在內心深處對此莫不于心，他在詩中袒露心跡：“視彼莊周子，榮枯何足賴。捐身棄中野，烏鳶作患害。豈若雄杰士，功名從此大。”（《詠懷》38）心懷功名榮祿，志在成雄杰，可謂念茲在茲，但面對現實的殘酷最后只能一聲嘆息，何其哀也！清方東樹評此詩說其本欲建功業而并非無意于世者[3]320，可謂一語中的。是種情懷更直接體現在其《詠懷》第三十九首（“壯士何慷慨”）中，該詩以洪達壯闊的筆觸，抒寫了壯士氣宇英拔，授命危難，濟難扶危，捐身疆場的真男兒本色。詩中“壯士”，實為阮籍自有人格精神之摹寫，王鐘陵評論說與曹植《白馬篇》所摹寫幽并游俠兒相類，“頗有建安詩歌之風韻”[4]314。詩文印證俯拾皆是不一而足，阮籍心靈深處的儒家情懷已然確然。

阮籍的儒家思想傾向，直接體現在所作的哲學著作《樂論》和《通易論》二論中[5]。《樂論》雖然討論的是音樂，但在阮籍的論述中突出強調的卻是音樂“一”與“和”的整體特質以及音樂“平心化內”的情感調節功能，這實際上幾乎完全是儒家“禮樂外內刑教一體”的政治理想和儒士修身的內省要求作為強勁內核：“刑、教一體，禮、樂，外內也。……尊卑有分，上下有等，謂之禮;人安其生，情意無哀，謂之樂。……禮定其象，樂平其心;禮治其外，樂化其內，禮樂正而天下平。”正如陳伯君所指出的那樣：“阮籍《樂論》，未越出《禮記·樂記》之范圍，雖間有所發揮，而其體統則歸于一致。……謂可作其‘濟世之志所懷理想方案之一部分，且為最重要之一部分看”，又說，“從此文中可以見其政治綱領”[6]104，可謂的論。由音樂而政治，似藝術而哲學，這種與玄學清談緊密相關的思想闡發，既很好地表達了政治看法，又不見授人以柄的政治風險，確實很阮籍。另外一篇哲學論文《通易論》與《樂論》互為補充，從哲學意義上來講，如果說《樂論》更注重政治性而不是嚴格意義上的哲學著作的話，那么《通易論》正努力彌補這種論理成分之不足：“易之為書也，覆燾天地之道，囊括萬物之情，道至而反，事極而改。”文章從哲學的高度強調天地自然的變化之理與社會人事的盛衰一律，為圣人先王行政教提供了理據，既然“萬物一體”是前提，那么“天道（自然）”和“人世（社會）”也自然是統一的，“天之理”亦即“人之理”（人倫），人倫天理成為社會存在的根據也就固然了。阮籍通過談易理而從哲學邏輯的高度確立了儒家以忠孝仁為核心的人倫政治本有之地位。

由此可見，阮籍的儒家正統思想是根深蒂固的，這是儒家傳統人格的文化心理積淀和家族文化傳承的共同結果，也是阮籍作為獨特的“這一個”個體人生價值實現的心理祈向，這種思想在阮籍一生的前期得到了集中而深刻的體現。但只是因為生不逢時處在夾縫時期，其思想中必然夾雜了“向自然”的“自然主義”成分，即便如此，他還是以自然來闡釋名教的，即以天合人，以道釋儒，它的立足重心仍在儒家人格。實際上，我們可把這看作是其具有現實針對性的治世理想，即對曹魏名法之治片面性、典午以孝治國虛偽性扭轉的哲學努力，雖然它已有某些程度上的非儒家傾向。但我們也應該看到，阮籍的思想在理論層面也表現出深刻的內在矛盾，即他所理解的宇宙社會之“一”，本質上是一種美好的主觀設定，是一種期望如此的理想狀態，因而只具有理論上的可能性，社會整體秩序的破壞，社會風潮的波濤洶涌，人情多偽的風情格局并不是憑一己之力就可以撥亂反正定危為安再醇風俗的，努力的結果反而最終導致其儒家人格理想的破產。

魏晉易代的夾縫環境的選擇使阮籍從崇儒走上了玄道自由之路，越名任心，從關注外在事功轉向了追求心靈自然自由，從經濟之學轉變為尋找個體精神逍遙的人生哲學。儒道人格在阮籍心目中的位置發生了置換并矛盾的斗爭著，這是阮籍選擇的人生道路，也是其對己人生的終極關懷，正如學者聶雄前所言：“終極關懷意識的強化，是以社會角色意識的淡化為前提的。他們大多把終極價值關懷意識推向極致，不可避免的使他們形成精神貴族化的傾向。”[7]129阮籍儒家思想的吊詭，是其特定生活情勢下情感的矛盾性表現，也是其在朝不保夕的生活困境中對現實的消極對抗的結果。

阮籍的后半生由于其在社會生活層面的影響力而始終處于政治權力斗爭的漩渦中心，面對“朝不保夕”的死亡的脅迫，智謀不饒臨深履薄的生存焦慮，死生的艱難選擇導致了阮籍的自我異化，生命已作為一種異己力量對抗性的存在，對自然人格追求表現出的放浪形骸的行為逍遙并不是他的本意。司馬氏強大的政治勢力打著維護名教的旗號鏟除異己，名教早就變成了政治斗爭的工具;處于激烈斗爭中的但求自保的一部分士人也高喊禮法，倡導名教，而實際上以之來要名逐利。名教徒有其表名不副實被異化成了丑惡虛偽之物。在真偽參半、是非混淆的現實面前阮籍只有兩個選擇：要么堅持既有的名教自然結合路線，隨波逐流為偽名教唱贊歌;要么舍棄名教而從自然，放浪形骸的方式去遵從自己的內心的真實情感，而這是艱難中的必然之途。因為前者無異于背叛自己的內心和精神信仰，阮籍是不屑為之的;后者雖然痛苦卻可以保持內在的淳至本真。這以分裂人格為沉重代價的轉向充滿了無奈與被撕裂的煩憂、沖突和孤獨，身處人群卻煢煢孑立，在打醉酩酊的沉湎中也難掩窮途的慟哭，他的選擇必須承受易時換代所給定的悲劇命運。正如赫爾羅·黑塞所言：“整整一代人陷入兩個時代、兩種生活方式的交錯之間……人的生活變成真正的痛苦，變成地獄”[8]。阮籍就是這“地獄”中尋求自由與逍遙的“精神貴族”。他用形式上的放浪對抗禮法之士的虛偽，而實現對內心真善美的執著追求的超越。

在他的另外兩篇文章《達莊論》《大人先生傳》中，阮籍的玄學思想得到更為集中地體現。從一定程度上看，他也是把哲學當做了政治斗爭的武器，同時又不會帶來政治上的可能風險。《達莊論》以談玄為名強烈抨擊了名教的虛偽，他認為“六經之言”的“分處設教”是“斷割肢體”“殘生害性”之舉，直接導致了“競逐趨利”“父子不合，君臣乖離”的局面，培養的是一批“亡家之子”“亂國之臣”“昏事之士”“貪冒之民”“誹謗之屬”“迷惘之倫”。把莊子的批判指向現世的社會，借莊子之口來鞭撻現世的丑陋，現行的名教是如此丑陋庸俗不堪、羈絆重重，因此要獲得無限的自由與逍遙，只有與道為一、“心不存于矜尚”“情不系于所欲”（《釋私論》）的“至人”之境。《達莊論》的旨趣，就是越名教而任自然，它針對的是現實社會同時也省思自我的精神家園和生存之在。阮籍追求的“至人”人格，是超越了一切個體、社會、甚至時空精神的理想人格，大人先生其實是阮籍的生活理想，是他在現實社會的生存困境中尋求超越的精神藥方。阮籍的人生選擇，最終在詩意棲居的大人先生那里找到了歸宿。這種超越與其說是精神的撫慰，不如說是哲學的完成。“大人人格”用哲學思辨的方式以主觀上的超脫擺脫了客觀社會的紛亂，以精神世界的自由彌補世俗的拘謹，而實現了對社會和自我的雙重超越。在典午之世“名士少有全者”的背景下，在時刻被死亡籠罩的濃重陰影中，在“仲容已預吾此流，汝不得復爾”的清醒與孤獨中，阮籍在精神家園的建構上通往了道家玄學，以對死的情感感受和深沉反思來替代外在行動，使心靈負擔起整個生存的重量。不難看到，阮籍的人生選擇在這里找到了深厚的哲學根源。

但文化的意義在于繼承中的延續影響，阮籍以儒治世、以道治身的人格理想并不可能在現實實在的生活行為中完整地實現，他只能痛苦而艱難地掙扎于名教與自然之間，在心靈與形跡的交錯中爭斗。在他“表層精神自由的背后，始終震顫著一個痛苦的靈魂”[9]，他忘情山水又窮途慟哭，他沉醉酩酊而又抒嘆廣武，他自期顏閔又不保妻子，這深情和放縱的任誕行為之下是其找不到出路的深刻苦悶，羅宗強先生曾說，阮籍就是“苦悶的象征”，心與形的割裂、真與偽的沖突，隱藏在酣飲與醉醒、任誕與佯狂的表象之中，“矛盾沖突即是其本態”[10]85。這也是阮籍面對生死的焦慮選擇的人生道路所付出的沉重代價。

阮籍始終對時事保持著一種疏離的自覺態度，這“至慎”的態度不同于嵇中散的“剛腸疾惡，遇事便發”，其“言皆玄遠”之談，更與何晏、王弼等形而上的哲學思辨殆出殊途。阮籍由政治壓力而趨莊學，行為上更作為對抗政治壓力的反映，而理論上則主要在于張揚莊子的精神境界，莊子主要的思想是將老子的客觀的道，內在化而為人生的境界[11]345，阮籍就是要在抒解苦悶的方式上為后人找到一條道路，就像日本吉川慶次郎所評論的那樣：“阮籍的一生顯示了一個榜樣，那就是：忠實于應循道理的人，恰恰生在道理不怎么行得通的社會中時，應當如何生活。”[12]142實際上，阮籍的分裂人格所昭示的這條生存之道路，在其人生末年的一篇勸進表文中被無情地阻斷了，現實的結局很殘酷，但并不能遮蔽阮籍在這條道路上所顯示出來的努力和在其中蘊藉的風流。

要之，魏晉易代的夾縫環境與時代哲學思潮的共同影響，造成了阮籍思想由儒到玄的轉變。阮籍對儒家人格的尊崇及其因社會秩序破壞導致的儒家人格理想的破產、對逍遙人格的追尋及其因現實政治斗爭導致的自我異化直接造成了其人格的雙重性。阮籍內心儒玄人格的對抗性存在及其任誕之“形”與執著之“心”的焦灼相持，加深了這種分裂。作為時代特定產物的一分子，阮籍的行為選擇及其內在精神為魏晉風度增添輝芒，同時也成為其中最閃亮的星。阮籍是一個思想家，更是一位詩人，他用純哲思的形式來表現自由寧靜心境，表現閑適容與、淡泊樸野的生活[13]58;而作為一名詩人，他的哲思“在詩的根植于現實的情思面前消散，他并不象在詩人的哲學文字中那樣具有自我抒釋、解脫的意味，反而加強了內在的緊張，增添了一重焦灼苦悶的思慮色彩”[14]，從而帶我們走進一個詩化的人生境地。

參考文獻

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[4]王鐘陵.中國中古詩歌史[M].南京：江蘇教育出版社，1988

[5]一般認為《樂論》《通易論》作于前期;《通老論》《達莊論》《大人先生傳》作于后期。關于阮籍哲學著作的創作時間，高晨陽在總結前人研究成果的基礎上有詳盡的論述，見其《阮籍評傳》，可為參照。

[7]聶雄前.中國隱士[M].長沙：湖南文藝出版社，1991

[8]赫爾羅·黑塞.荒原狼.轉引自皇甫積慶《從文學到生命》，《魯研月刊》[J]，1995（10）

[9]高晨陽.阮籍評傳[M].南京：南京大學出版社，1997：177;陳伯君認為：由“儒”入道，由“有濟世志”而轉為“逃空虛”，只是出于全身之計，并不是思想認識上的變化，所以，這一轉變是不徹底的。見《阮籍集校注·序》，中華書局，1987：4

[10]張海明.玄妙之境[M].長春：東北師范大學出版社，1997

[11]徐復觀.中國人性論史·莊子的“心”[M].上海：上海三聯書店，2001

[12]吉川慶次郎.中國詩史[M].章培恒等譯.合肥：安徽文藝出版社，1986

[13]原文參見羅宗強.魏晉文學思想史[M].北京：中華書局1996

[14]陳引弛.阮籍與魏晉思潮述略[J].見《中國文學研究》，1992（1）

基金項目：長江大學2020年校級教學研究立項建設一般項目：媒介融合視野下《中國古代文學》課程拓展學習的教學改革與實踐。

（作者單位：長江大學人文學院）