胡塞爾與舒茨
——社會現象學的問題與可能

倪梁康

在現象學運動史上，阿隆·古爾維奇(Aron Gurwitsch)(1)參見倪梁康：《胡塞爾與古爾維奇：意識場域的開拓與耕耘》，《浙江社會科學》2022年第7期。這是本文的姐妹篇。古爾維奇、舒茨都與胡塞爾相識于1932年，并通過胡塞爾而彼此相識，成為學術與思想道路上的同路人。與阿爾弗雷德·舒茨(Alfred Schütz)的名字常常一同出現。這主要是因為他們都屬于胡塞爾在弗萊堡退休后晚年接納的門外弟子，都屬于現象學運動的外圍人物，都在現象學社會學或社會現象學的領域工作并成為這些學科的經典作家。

一、舒茨與胡塞爾的特殊師生關系

舒茨于1899年出生在維也納的一個中產階級猶太家庭，是家中的獨生子。他在維也納大學法學家凱爾森(Hans Kelsen)(2)漢斯·凱爾森是奧地利法學家和法哲學家，也是猶太家庭出身，曾任維也納大學和科隆大學的法學講席教授。1933年納粹攫取政權后他被剝奪公職，先去瑞士，而后于1940年流亡美國。他的學生如費利克斯·考夫曼(Felix Kaufmann)、尾高朝雄(Otaka Tomoo)都同時是胡塞爾的學生。他們都致力于在凱爾森創立的純粹法學理論與胡塞爾的純粹現象學之間建立起理論聯系。在后面引述的舒茨致胡塞爾的第一封信的一開始，他便告知胡塞爾，“費利克斯·考夫曼博士講師和尾高朝雄教授鼓勵我向您贈送我剛出版的書：《社會世界的意義建構》。”關于這個論題可以進一步參見該書的第二卷第六章和第七章。(Karl Schuhmann (Hrsg.), Briefwechsel, I-X, Hua Dok III, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1994, S.481.以下以Brief. 加卷數、頁碼的方式進行標注。)那里學習三年并獲得法學博士學位。在研究邊際效用經濟學的過程中對韋伯(Max Weber)的“理解社會學”產生興趣，而后逐步轉向胡塞爾的現象學。1929年以來，他便是維也納的萊特(Reiter & Co)銀行的法律顧問，因而他白天的工作不僅涉及原奧匈帝國(如奧地利、匈牙利、捷克斯洛伐克等)的業務，而且與法國、荷蘭、瑞士等其他國家的銀行界有聯系。1938年德國吞并奧地利之后，他感到“極度的恐懼和不安”，不得不與古爾維奇一樣加入到“永恒流浪的猶太人”(3)這個說法可以參見古爾維奇于1942年7月11日致舒茨的書信，他在其中抱怨自己在美國每年依靠申請各類獎研金維持生計，因而年復一年地居無定所。(Alfred Schütz, Aron Gurwitsch, Briefwechsel 1939-1959, München: Wilhelm Fink Verlag, 1985, S. 112.)的行列。他先移居到巴黎，并在此期間與古爾維奇有諸多交往和互動，一年后再移居紐約。不過，在美國期間他還在為維也納的這家私人銀行工作，直至他去世前不久。他還同時擔任美國政府的經濟顧問，在美國過著特殊的移民生活，遠不同于古爾維奇居無定所的流亡生涯。胡塞爾說：“他白天是銀行高管，晚上是現象學家！”這句話對他始終有效。略有改變的是，舒茨后來還同時擔任大學教師，曾在霍普金斯大學、社會研究新學院任職，可以說白天一半是銀行高管、一半是大學學者。他在社會研究新學院的教職在他1959年猝然去世后由古爾維奇接替。舒茨與古爾維奇之間長達二十年的(1939-1959)往來學術討論書信共有278封，內容極為豐富，1985年由格拉特霍夫編輯出版并附有蘭德格雷貝(Ludwig Landgrebe)撰寫的引論。

在恩布瑞(Lester Embree)撰寫的古爾維奇“傳記概述”中便有古爾維奇關于胡塞爾的一段口述回憶的記錄，它真實地再現了古爾維奇與舒茨通過胡塞爾而結下的因緣之最初開端：“由于他需要迅速在法國科學中找到一席之地，古爾維奇放棄了他在社會學基本類別方面的工作，因為需要太多時間來完成和翻譯。但還有另一個原因。1932年，在他最后一次訪問弗萊堡期間，古爾維奇基向胡塞爾講述了他的‘任教資格論文’，當時這個論文已幾近完成。胡塞爾拿出一本剛剛出版的阿爾弗雷德·舒茨的《社會世界的意義建構——理解社會學引論》，他說：‘您認識這個人嗎？非常有趣。他白天是銀行高管，晚上是現象學家！’古爾維奇訂購了這本書，并計劃為《哥廷根學者通訊》(G?ttingische Gelehrte Anzeigen)寫一篇評論，但該評論沒有寫出來，因為1933年后，一位猶太作家的文稿在德國無法被接受，連學術期刊也不接受。無論如何，古爾維奇在閱讀這本書時發現，雖然方法和主題在某些方面與他自己的不同，但舒茨原則上幾乎從現象學的立場說出了所有需要說的話。”(4)Lester Embree, “Biographical Sketch of Aron Gurwitsch”, Aron Gurwitsch, The Collected Works of Aron Gurwitsch (1901-1973), Vol. I, Dordrecht/ Heidelberg / London / New York: Springer, 2009, p.47.

舒茨與胡塞爾的結識方式也與古爾維奇的相同：舒茨于1932年4月26日將自己的新作也是代表作《社會世界的意義建構》(5)Alfred Schütz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt: Eine Einleitung in die verstehende Soziologie, Wien: Verlag Von Julius Springer, 1932.中譯本參見[奧]阿爾弗雷德·舒茨：《社會世界的意義建構》，游淙祺譯，北京：商務印書館，2018年。從維也納寄給胡塞爾，并同時致函胡塞爾，一方面做了自我介紹，另一方面也對他寄贈的這部論著做了大致的說明。在獲得胡塞爾的回復后，舒茨借著去巴塞爾出差的機會于1932年6月到弗萊堡拜訪了胡塞爾，在那里做客多日(6)Karl Schuhmann (Hrsg.), Husserl-Chronik. Denk- und Lebensweg Edmund Husserls, Hua Dok I, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1977, S.410.以下簡稱Chronik。。

舒茨與古爾維奇于1935年在巴黎見面，同樣是通過胡塞爾的介紹而促成的。舒茨在1948年1月12日寫給時任社會研究新學院的院長雷茨勒(Kurt Riezler)(7)這里的“雷茨勒”就是前面提到的曾為法蘭克福學派的創立和發展提供了諸多幫助的法蘭克福大學學監庫爾特·雷茨勒。前面在對胡塞爾與法蘭克福學派關系的討論中可以多次看到他在法蘭克福學派發展中所起的作用。的信中說：“埃德蒙德·胡塞爾在1935年敦促我在我即將進行的巴黎旅行期間與阿隆·古爾維奇見面，他認為古爾維奇是他最有前途的學生之一。我立即被古爾維奇的個性、博學和哲學思想的獨創性所吸引。”(8)Richard Grathoff, “Alfred Schütz und Aron Gurwitsch: Notizen des Herausgebers zum Leben und Werk sowie zur Edition ihres Briefwechsels”, Briefwechsel 1939-1959, S. 1.不過，這次會面沒有其他記錄，包括胡塞爾與舒茨在此期間的往來書信也沒有關于此事的討論。考慮到舒茨在1932年面見胡塞爾之后還常常去拜訪他，每年三四次，可以推測對古爾維奇的推薦很可能是胡塞爾向舒茨口頭傳達的。舒茨后來還在維也納和布拉格聆聽了胡塞爾“歐洲人的危機與超越論現象學”的著名講演。

按照舒茨本人的說法和舒曼所編年譜，舒茨最后一次去弗萊堡拜訪胡塞爾是在1937年圣誕節后不久，但若按照在此期間與舒茨有較多交往的蘭德格雷貝的更準確說法，則是在胡塞爾去世前的一個月，即1938年3月。(9)See Alfred Schütz, “Husserl’s Importance for the Social Sciences”, Edmund Husserl 1859-1959, La Haye: Martinus Nijhoff, 1959, S. 86-98; Chronik, S. 488; Ludwig Landgrebe, “Einleitung”, Briefwechsel 1939-1959, S. XVI.舒茨此時與家人基本上搬遷至巴黎居住，正在為最后流亡美國做準備。而按照馬爾維娜(Malvine Husserl)在1937年2月24日致英加爾登(Roman Ingarden)信中的說法，胡塞爾的病情自1937年圣誕節之后便出現惡化。舒茨對胡塞爾的最后一次探訪是在此期間進行的。他在20年后的回憶寫道：“在我最后一次于1937年圣誕節后不久對他的難忘訪問過程中，他表達了他的自信，如果這本書(《歐洲科學的危機與超越論的現象學》——引者注)完成，它將成為他一生工作的頂峰。胡塞爾當時已臥床不起，患有導致他在幾個月后死亡的疾病。我被允許短暫地看望他。但他必定預見到了他即將到來的結局，因為他向我解釋說，完全發展了的超越論現象學無可置疑地表明：他，世俗的人埃德蒙德·胡塞爾，將不得不死去，但超越論的本我(Ego)卻不可能消亡。病人被這個想法如此深深地打動，以至于胡塞爾夫人不得不結束我們這次的最后見面。”(10)See Alfred Schütz, “Husserl and His Influence on Me”, The Annals of Phenomenological Sociology, Vol. 2, 1977, pp.41-45.一個月后，胡塞爾在弗萊堡辭世而去。此后不久，舒茨和古爾維奇都從法國輾轉去了美國，加入了“流亡哲學家”的行列。

二、舒茨通往胡塞爾現象學的奇特道路

舒茨在最初給胡塞爾寄去其代表作《社會世界的意義建構》時附加的信中對他這部論著有一個扼要的介紹說明：

在這部我工作了十二年的書中，我試圖對馬克斯·韋伯創立的“理解社會學”的問題和方法進行一種立足于哲學基礎上的批判。隨著我的研究的進行，我越來越清楚地意識到，分析自然領域中的社會性的任務只能在一種現象學上澄清了的對意識生活基本事實之明察的基地上才能解決，這是指那種唯獨只能通過超越論的構造分析來促成的明察。在我看來，首先是馬克斯·韋伯的基本概念，即“一個行動的意義”和“對這種意義的理解”這兩個概念，只有借助于對內時間性現象的發生分析才能得到充分的說明。如前所述，我花費了數年時間試圖解決這些問題，主要是我試圖將柏格森對“綿延(durée)”的分析應用于真正的社會學問題，但我的嘗試并沒有取得令人滿意的成功。因此，您對內時間感的研究(《內時間意識現象學講座》——引者注)，還有在《形式邏輯與超越論邏輯》中對構造分析的論證，對我而言就更加是一種對這里所涉問題的啟示。在我研究這兩部著作之前，我曾相信我在對《邏輯研究》和《觀念》的多年研究中已經掌握了現象學方法的本質。但這種自信是多么的沒道理！只有從《形式邏輯和超越論邏輯》中，我才學會理解《觀念》的真實意義，并在日趨增長的敬畏之心中贊嘆這一自康德以來最重大的哲學成就。

尊敬的樞密顧問先生，倘若對您的著作的研究給我帶來的不是別的，而恰恰就是這樣明確無誤的確定性，即我據此已經找到了哲學明察的唯一真正科學基礎，那么這種情況就足以成為恭敬地感謝您的這份偉大禮物的理由，我懂得將我的精神存在與它最深入地聯接在一起。但在您闡述的超越論交互主體性問題中，我找到了困擾我這么多年的幾乎所有社會學問題的鑰匙。順便說一句，我的書專門論述了自然領域的交互主體性問題，并有意識地放棄了對超越論問題的解決甚至討論，這僅僅是嘗試將您的基本發現轉用于社會學學科這個更為淳樸的、但始終尚未得到透徹研究的工作領域。因此，在方法論上，它的存在，就像它的作者的精神一樣，要歸功于您和您的工作，這句話蘊含了一個人對于一位老師與向導所能抱有的最深切的感恩之情。

我希望能夠純粹地吸收并傳遞您的學說的本質，我主要是在我書中的第二和第三部分中對它們做出闡述，并將它們應用于我的問題提出；我的這個希望除了基于對我而言十分重要的考夫曼博士的贊同之外，還基于這樣一個事實，即我相信我的詮釋在《笛卡爾式沉思》中——可惜我只是在手稿完成后才接觸到了它——已經多次得到證實。如果我事實上已經成功地向對社會學感興趣的讀者傳達了現象學哲學在其創始人的意義上的一點余輝(Abganz)，并以這種方式呈現了它同樣對社會科學的專業問題而言的根本含義，那么我的書也應該鼓勵哪怕少數幾個讀者去探討那些在我看來代表了西方哲學最偉大成就的著作。因此，對于我多年來克服某些外部困難而得以持續的努力而言，這將會是最美好的滿足。(Brief. IV, 481f.)

從舒茨的簡短介紹中可以讀出，他的這部著作的主要工作是在胡塞爾現象學和馬克斯·韋伯社會學基礎上建立起一種現象學的社會學。在這里，現象學與社會學的關系主要在于，用胡塞爾的現象學理論來為韋伯的理解社會學理論奠基。這是舒茨從他的師兄弟菲利克斯·考夫曼那里得到的啟示。當時考夫曼正在撰寫他的第一本書《邏輯學與法權科學》。(11)See Felix Kaufmann, Logik und Rechtswissenschaft. Grundriss eines Systems der reinen Rechtslehre, Tübingen: Mohr Siebeck Verlag, 1922.在舒茨看來，考夫曼在他的書中已經成功地嘗試將凱爾森的純粹法學理論奠基于胡塞爾的邏輯學的和認識論的認識之上。也正是在考夫曼的鼓勵下，舒茨開始研究胡塞爾的著作《邏輯研究》和《觀念》第一卷。但他并未能夠從中獲得對他為社會科學做哲學奠基的設想的幫助。只是在胡塞爾后來出版了《內時間意識現象學講座》與《形式邏輯與超越論邏輯》之后，舒茨才從中找到了他一直孜孜以求的東西。因而連胡塞爾也認為，這條通向胡塞爾現象學的道路是十分奇特的，用舒茨自己的話來說：“我向胡塞爾的不尋常的靠攏將我帶到與他的后期哲學的直接聯系中，而從那里出發，我發現了他的早期哲學。”(12)See Alfred Schütz, “Husserl and His Influence on Me”, The Annals of Phenomenological Sociology, Vol. 2, pp.41-45.

胡塞爾以此方式給予舒茨本人的現象學造詣以及他的代表作《社會世界的意義構造》極高的評價，并將舒茨引入當時的現象學研究圈。由此開始，在胡塞爾與舒茨之間發展出了一種特殊的師生關系。舒茨回憶說：“每年我都會與胡塞爾見面三、四次，在弗萊堡、維也納或布拉格，時間或長或短。在弗萊堡逗留期間，我有難忘的體驗，我經常陪他一起進行他每天的‘哲學漫步’，這是他于天氣晴好時在書桌旁的工作結束后和中飯前進行的，每天一個半小時，由芬克(Eugen Fink)陪同，有時也由多里翁·凱恩斯(Dorion Cairns)和蘭德格雷貝陪同。我也被允許參加在他家中與幾個親密朋友的晚間討論，例如與讓·海林(Jean Hering)。”(13)See ibid., p.43.

這個關系持續了五年多，直至胡塞爾去世。而這段時間恰逢胡塞爾的創作高峰期，因而在胡塞爾與舒茨的直接面談與書信往來中，討論最多的是胡塞爾的幾部業已出版的和即將出版的著作。舒茨拜訪胡塞爾的當年恰逢胡塞爾的法文版《笛卡爾式沉思》出版。在胡塞爾的安排下，舒茨于在這年在《德國文獻報》上發表了這本書的書評。(14)Alfred Schütz, “E. Husserl, Méditations Cartésiennes”, Deutsche Literaturzeitung 53/51, 1932, S. 2404-2416.從胡塞爾1932年8月13日寫給舒茨的信上看，該書評原先計劃是由菲利克斯·考夫曼來撰寫的，但很可能是因為來不及完成而改由舒茨接手，考夫曼為該書所寫的書評兩年后才刊發在《國民經濟學雜志》上。(15)Felix Kaufmann, “E. Husserl, Méditations Cartésiennes”, Zeitschrift für National?konomie 5, 1934, S. 428-430.

稍加留意便可以發現，自1931年起，即在法文版《笛卡爾式沉思》發表之后，胡塞爾似乎開始特別在意自己出版著述的影響：首先是1931年的法文版《笛卡爾式沉思》，而后回溯到1929年出版的《形式邏輯與超越論邏輯》，以及1930年為英文版《觀念》第一卷撰寫和發表的“后記”，最后是僅部分完成的《危機》論文。無論是在他與舒茨的通信中，還是在他與古爾維奇和考夫曼的通信中，多次討論的問題就是書評的撰寫與發表，而這在他退休前的教學生涯中是從未有過的。為這幾本后期著作撰寫書評的不僅有這里提到的三位門外弟子，還有英加爾登、赫爾穆特·庫恩(Helmut Kuhn)(16)英加爾登為《形式邏輯與超越論邏輯》撰寫的書評，以及庫恩為法文版《笛卡爾式沉思》撰寫的書評，都發表在1933年的《康德研究》。(Kant-Studien 38, 1933, S. 206-209, 209-216.)。這很可能與胡塞爾在退休后感受到的來自各方面的危機有關，他擔心自己的事業會逐漸遭到誤解或遺忘，也擔心“虛假的現象學”會取代“嚴肅的現象學”。因而他在致舒茨的信中寫道：“當前需要的是睜開我們的雙眼，并創造一個新的公眾，我們，也包括您在您未來的作品中，要向他們說話，我們可以與他們一起工作，在永恒哲學(philosophia perennis)上的工作。”(Hua IV, 489)

三、舒茨在胡塞爾弟子中的特殊地位

前面在討論古爾維奇時已經提到，英文版《觀念》第一卷的“后記”是由古爾維奇撰寫并發表的。而后胡塞爾還邀請古爾維奇為《形式邏輯與超越論邏輯》撰寫書評(Brief. IV, 105)。但古爾維奇最終并未發表該書的書評，原因很可能在于，舒茨和菲利克斯·考夫曼后來在胡塞爾的安排下各自撰寫和刊發了一篇該書的書評。(17)Alfred Schütz, “Edmund Husserl, Formale und transzendentale Logik”, Deutsche Literaturzeitung 54, 1933, S. 773-784; Felix Kaufmann, “Edmund Husserl, Formale und transzendentale Logik”, G?ttinger Gelehrten Anzeigen 195, 1933, S. 432-448.

舒茨為《笛卡爾式沉思》撰寫的書評發表后，胡塞爾致函舒茨告知他因此而獲得的“巨大的節日歡樂”：“我立即閱讀了它(書評——引者注)，而它以其非凡的仔細性和徹底性滿足了我的美好期望。畢竟我了解您的科學嚴肅性，它排除了膚淺和不負責任的閑談的可能性。當然，讀者將無法完全理解所有的內容，而且從我的角度來看，這里或那里可能換一種表達方式會更好，這里或那里還需要插入一些解釋性的詞語，如此等等。但主要的事情在于，每個科學的讀者都會從這種嚴肅的闡述風格中，以及從它向他清楚表明的這種方法的新奇意義中注意到，這已經不再是一種以新的方式對舊的思想和方法進行修改和系統化的傳統哲學之變體，而是在這里最終會回問到所有哲學的原意向和原源泉上，從那里出發去嘗試一種極為嚴肅的開啟與前行。我確信這個書評會大有裨益。人們將學會區分嚴肅的現象學和虛假的現象學(Schein-Ph?nomenologie)，并且認識到，必須研究現象學的基本著作，而不是為了獲得‘印象’、‘啟發’而僅僅像‘閱讀’哲學文獻那樣去‘閱讀’它。”(Brief. IV, 485f.)

胡塞爾對舒茨書評的這個發自內心的評價與舒茨在胡塞爾的現象學圈中具有的特殊身份不無關系。舒茨自認為他對胡塞爾現象學的理解有兩個有別于其他胡塞爾弟子的特點。首先，他所受基本科學訓練是在社會科學中，但在這點上他并非是獨一無二的，因為當時與他關系密切的另外兩個胡塞爾門外弟子古爾維奇和菲利克斯·考夫曼都與他一樣可以說是半路出家。唯有第二點的確是他特有的：他通向現象學的道路不是正統的，即不是從《邏輯研究》，沿胡塞爾本人的思想發展路向一路經《觀念》第一卷、《內時間意識現象學講座》和《形式邏輯與超越論邏輯》以及“我的《觀念》的后記”，最后抵達《笛卡爾式沉思》。這是胡塞爾絕大多數學生的“現象學之路”，包括海德格爾在內。而且他們中的絕大多數也未能跟隨胡塞爾一直走下去，有許多在《觀念》第一卷之后就與胡塞爾分道揚鑣了。而舒茨的現象學之路恰恰與此相反，他實際上是從《內時間意識現象學講座》和《形式邏輯與超越論邏輯》開始，經過《笛卡爾式沉思》，再回到《觀念》第一卷以及《邏輯研究》那里。這便是前引舒茨本人的說法：“我向胡塞爾的不尋常的靠攏將我帶到與他的后期哲學的直接聯系中，而從那里出發，我發現了他的早期哲學。”(18)See Alfred Schütz, “Husserl and His Influence on Me”, The Annals of Phenomenological Sociology, Vol. 2, pp.41-45.

由此產生的結果是，舒茨一開始就是胡塞爾的超越論現象學的追隨者和倡導者，而且樂意從那里出發將它貫徹到或應用到社會生活世界現象學的問題上。這與遭到胡塞爾批評的他的那些在自然觀點中止步不前的學生的立場正好形成對照。舒茨就此寫道：“從一開始我就對‘超越論現象學’的問題更感興趣，而不是對胡塞爾后來在其‘我的《觀念》的后記’中所說的‘自然觀點中的現象學’。盡管我清楚地領會這門現象學以及本質還原對于一門無前設的哲學之論證的重要意義，我還是預感到，對于一種研究社會實在的嘗試來說，主要的意義就在于那個同樣為胡塞爾所確立的事實情況(Faktum)之中：所有的知識在自然的觀點中也始終是有效的。”(19)Ibid., p.42.

簡言之，與胡塞爾的其他學生不同，舒茨認為超越論現象學的經驗研究(胡塞爾所說的對超越論經驗的研究)可以應用在社會科學的領域中，而且他甚至反對那些用本質直觀或本質還原的方法來研究社會科學問題的做法。他認為，“可惜的是，胡塞爾的最初一批與他關系親近的弟子們認為，社會科學的具體問題可以通過直接應用本質還原的方法來解決，這些方法可以直接應用于未得到澄清的常識思維概念，或應用于同樣未得到澄清的實證社會科學概念。”在這方面他后來特別批評胡塞爾早期的女弟子埃迪·施泰因(Edith Stein)與格爾達·瓦爾特(Gerda Walter)“在分析社會關系、共同體與國家問題時天真地運用了本質方法，這導致她們做出了某些絕然的(apodictic)、而且據稱是先天論的陳述，它們使得社會科學家們對現象學抱以極度懷疑的態度”(20)Alfred Schütz, “Husserl’s Importance for the Social Sciences”, Edmund Husserl 1859-1959, pp.88f.。從這個角度看，舒茨實際上與胡塞爾的大多數早期學生都站在對立的位置上。

筆者此前曾論述過(21)參見倪梁康：《意識的向度——以胡塞爾為軸心的現象學問題研究》，北京：商務印書館，2019年，第25-99頁。舒茨在為德文版《笛卡爾式沉思》撰寫的書評中提到胡塞爾在三本引論性的著作中開辟的三條通往純粹現象學的不同通道：《觀念》第一卷是從本質直觀開始，《危機》則是從對西方哲學史的重新解釋開始，而《笛卡爾式沉思》是借助笛卡爾的本底懷疑來開啟超越論現象學的領域。他認為這是一條更為便捷的道路，這實際上也是他自己行走的道路。(See Alfred Schütz, “Review of Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge by Edmund Husserl”, Philosophy and Phenomenological Research 11 (4), pp.421-423.)通向胡塞爾的純粹意識現象學領域的道路——即他在這個時期也稱作“嚴肅的現象學”的道路——總體上可以分為兩條：一條是先進行本質還原(或觀念直觀)而后進行超越論還原(或現象學還原)，另一條的操作順序正好相反。胡塞爾本人走的第一條道路，他的大多數學生和同事——慕尼黑學派和哥廷根學派的成員——開始也是隨他走了這條道路，但在胡塞爾看來并沒有走到底，即沒有再完成超越論還原，因而半途而廢，停留在“自然觀點現象學”的領域中。而舒茨則是以“非正統的方式”首先進行了超越論的還原，進入超越論的領域，在那里開始自己的耕耘，無論是以經驗的方式，還是以本質的方式，而后將這些成果運用到社會科學的研究中。在此意義上，舒茨是一個與胡塞爾殊途同歸，最終在純粹的、嚴肅的現象學領域會合的另類人物。

因此，胡塞爾將舒茨視作“相互依靠的少數幾個艱難而嚴肅的工作者”之一，將他為《笛卡爾式沉思》與《形式邏輯與超越論邏輯》撰寫的書評視作一種“為了不錯失徹底的、最終的現象學哲學的核心意義所做的重要努力”。(Brief. IV, 488, 484f.)

在前面討論胡塞爾《笛卡爾式沉思》時，筆者已經提到，該書的法文版雖然交由海林和勒維納斯(Emmanuel Levinas)負責，但拖延了兩年才最終出版，而且法文的翻譯質量有問題。胡塞爾曾請英加爾登對法文版《笛卡爾式沉思》做過審核。在1931年8月31日致英加爾登的回信中，胡塞爾寫道：“可惜您的猜測得到了證實。《沉思》的譯者們常常沒有理解文本。難怪他們會停滯不前。在重要之處會有整個幾節的內容被一句含糊而不知所云的話語所取代，此外還有足夠多的錯誤。”(Brief. III, 278)因此，早在1931年初，在認識舒茨并約請他撰寫書評之前，甚至在拿到法文版《笛卡爾式沉思》之前，胡塞爾就已經決定加工出版《笛卡爾式沉思》的德文本。到1932年6月前后，芬克已經根據胡塞爾的指示草擬出前五個笛卡爾式沉思，共158頁打字紙。在1932年8月24日致舒茨的信中，胡塞爾特別感謝舒茨的太太伊爾莎(Ilse Schütz)愿意在維也納將這個打字稿再謄寫五份，計劃將兩份寄到斯特拉斯堡和貝桑松、兩份寄給凱恩斯和英加爾登、最后給弗萊堡留一份。(Brief. IV, 485)1932年9月16日，舒茨夫婦將五份謄寫稿帶到弗萊堡交給胡塞爾。就此而論，舒茨的書評針對的是法文版的《笛卡爾式沉思》，但依據的或參照的已經是德文版的《笛卡爾式沉思》。

四、舒茨對胡塞爾的社會思想的批評

不過，無論舒茨依據的是哪個版本的《笛卡爾式沉思》，他后來對胡塞爾在第五沉思中闡述的超越論的交互主體性理論，即關于“他我”(alter ego)在我自己的意向性中的構造的理論，都表達了他的懷疑態度或反對意見。

舒茨對胡塞爾的交互主體性理論的反駁主要依據了奧爾特加·加塞特(Ortega y Gasset)(22)奧爾特加·加塞特是當代最重要的西班牙哲學家，1934年11月中旬曾去弗萊堡訪問過胡塞爾。胡塞爾在給朋友阿爾布萊希特(Albrecht)和學生英加爾登的信中都曾報告說：在他們(加塞特與胡塞爾和芬克)之間“的確進行了重大而嚴肅的談話，他的問題一直探入到最艱難的深層。”(Chronik, 453)加塞特與胡塞爾的思想聯系仍然是一個值得研究的思想史論題。的觀點：“胡塞爾試圖通過從我的身體到他人身體的類比投射或轉移而將他人理解為一個‘他我’。胡塞爾在這里沒有考慮到，我所觀察到的只是他人身體的外部，而我對自己身體的體驗則是從內部進行的。這種區別永遠不能歸結為‘這里’和‘那里’視角差異。”(23)Alfred Schütz, “Husserl’s Importance for the Social Sciences”, Edmund Husserl 1859-1959, p.91.不過，舒茨接下來提出的自己對于胡塞爾交互主體性分析的質疑理由卻并不具有很強的說服力：“如果我是男人，而他人是女人，那么又如何可能通過同感進行意義轉移呢？”因為胡塞爾以及利普斯(Theodor Lipps)、施泰因等人所討論的是“同感”的最普遍形式，這個形式可以說是超性別、超種族、超年齡的。只有在進一步的研究中才會涉及經驗的、具體的個案討論。這個反駁實際上可以看作從意識心理學或內在心理學的角度出發對當時已經產生影響的行為主義心理學或客觀心理學提出的異議，而且如今在行為主義理論與觀察-實驗心理學盛行的時代也仍然是有效的。

胡塞爾在《笛卡爾式沉思》中對交互主體性問題的略顯倉促的處理應當屬于應急之作，而且他本人最終也沒有將文稿付諸發表，原因顯然在于他已經看到了這些研究及其表達還有不符合他的要求的地方。事實上，他在1913年之后便開始加工《觀念》第二卷，但最終也沒有對自己提出的解決交互主體性、同感以及作為較高層次主體性之形態的社會和共同體等問題的方案感到過滿意。舒茨在回憶錄中也提供了對此證明：“多年前我曾問過他，是什么在抑制他出版第二卷，他回答說，當時他還沒有找到解決交互主體性構造問題的辦法。”(24)Alfred Schütz, “Husserl’s Importance for the Social Sciences”, Edmund Husserl 1859-1959, p.88.

當然，通過由耿寧(Iso Kern)編輯并于1973年作為《胡塞爾全集》第十三至十五卷出版的胡塞爾《交互主體性現象學》三卷本遺稿，人們已經了解到，胡塞爾在長達三十多年對交互主體性問題的探討中留下了大量的手稿，提出了許多思考的路徑和解決的方案，而《笛卡爾式沉思》中的交互主體性理論只是其中的一種，而且并非是最好的。在前面對胡塞爾交互主體性理論的闡述中，筆者已經指出，耿寧所認定的最好方案是胡塞爾在1926/27年的現象學引論講座中提出的，在這里，“交互主體性理論第一次獲得一種自成一體的、在內容上得到透徹加工整理的形態”；同時耿寧還認為，“胡塞爾后來對此課題的闡釋本質上沒有超越過這個形態。即使在《笛卡爾式的沉思》(1929年)中對交互主體性理論的闡述，在陌生感知問題上也遠遠沒有達到1927年的這些反思的力度與深度。”(25)See Iso Kern, “Einleitung des Herausgebers”, Edmund Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil: 1929-1935, Hua XV, hrsg. von Iso Kern, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973, S. XXXIV.

在贊同耿寧觀點的同時，筆者認為在《笛卡爾式沉思》之前，即在《觀念》第一卷中，胡塞爾已經區分：“我們僅僅具有在‘外感知’中對物理事物的本原(origin?r)經驗，但在回憶或前瞻的期待中則不再具有；我們具有在所謂的內感知或自身感知中對我們自己或我們的意識狀態的本原經驗；但在‘同感’中卻不具有對他人及其體驗的本原經驗。我們根據他們的身體表現而看到他人具有他們的體驗。盡管這種同感的看到是一種直觀的、給予的行為，但卻不再是本原給予的行為。”(Hua III/1, 11)而在《笛卡爾式沉思》之后，即在1934年的手稿中，胡塞爾又明確區分了第一、第二和第三的原本性(Originalit?t)。它們依次是指：我的當下的意識生活在第一原本性中被給予我，我的被回憶的意識生活在第二原本性中被給予我，而被同感的他人的意識生活在第三原本性中被給予我。(Hua XV, Beil. L, 641)這些分析和區分實際上都已經預先考慮到并在一定程度回答了舒茨和奧爾特加·加塞特的批評和質疑。(26)從這個劃分的角度來考察當代心理學研究方式和趨勢，可以獲得在總體研究綱領的制定方面以及相應研究方法的采用方面的啟示。筆者以后會在“人工智能與腦科學時代中的意識問題”的研究框架內，展開對此問題的分析和闡釋。

不過，在當時的知識背景下，舒茨全面地支持加塞特對胡塞爾的社會理論的批評。舒茨認為加塞特“有理由拒絕胡塞爾關于在超越論的領域中‘他我(alter ego)’之構造的觀點，并隨之也拒絕了關于一個共同的交互主體世界之構造的觀點，而且他還出于更好的理由拒絕了胡塞爾關于集體性是更高層次的主體性的觀點。”(27)Alfred Schütz, “Husserl’s Importance for the Social Sciences”, Edmund Husserl 1859-1959, p.91.

五、舒茨自然觀點的構造現象學與胡塞爾的超越論的構造現象學

如前所述，舒茨完全理解和贊成胡塞爾的超越論轉向及其結果：超越論現象學。但他本人所從事的則是一種他稱之為“自然觀點的構造現象學(constitutive phenomenology of the natural attitude)”。這里所說的“構造”，就是胡塞爾一再強調的包括發生構造和靜態構造在內的意識構造成就和構造能力。無論在舒茨這里，還是在胡塞爾那里，這當然都不意味著自相矛盾，因為對于他們來說，超越論現象學構成了自然觀點的構造現象學的基礎，而非對立面。就此而論，自然觀點的構造現象學并不必定是哲學觀點的或超越論觀點的，它也可以是生活世界觀點的，亦即社會世界觀點的。例如，當舒茨在其《社會世界的意義構建》一書中分析“衰老(Altern)”以及各種“共同衰老(Zusammenaltern, Gemeinsamaltern, Miteinanderaltern)”等等時(28)Alfred Schütz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, a.a.O., S. 107, 113, 181 usw.，它們都是建立在現象學的內時間意識分析的基礎上的。因而舒茨在該書的“前言”中便感謝柏格森和胡塞爾的研究工作，“首先是胡塞爾的超越論現象學，開啟了哲學思維的那些在其中可以追求對意義問題的真正奠基層次。”(29)Ibid., S. 107, 113, IIIf.

事實上，舒茨是在30年后才真正了解胡塞爾在“構造現象學”方面的系統工作，即意識中的物質自然的構造、動物自然的構造、精神世界的構造，其中包括通過同感對他人心靈的構造。這是因為胡塞爾文庫于1952年編輯出版了由施泰因曾加工過的《觀念》第二卷和第三卷遺稿，即《胡塞爾全集》的第四卷和第五卷。次年，舒茨為它們撰寫長篇書評(30)Alfred Schütz, “Edmund Husserl’s Ideas, volume II”, Philosophy and Phenomenological Research 13 (3), 1953, pp.394-413; “Edmund Husserl’s Ideas, volume III”, Philosophy and Phenomenological Research 13 (4), 1953, pp.506-514.。他后來感嘆說：“許多年后，在胡塞爾文庫出版了《觀念》第二卷之后，我才得知，我的許多發現是與胡塞爾的系統陳述相一致的，它們在我自己的研究工作的許多年前就完成了，而我當時對此完全一無所知。”(31)Alfred Schütz, “Husserl and His Influence on Me”, The Annals of Phenomenological Sociology, Vol. 2, p.43.應當說，舒茨在他的代表作中分析的社會世界的意義構造，僅僅是胡塞爾已經實施的系統計劃的一部分。社會世界、文化世界、精神世界、自然世界等，簡言之，我們生活于其中的生活世界，都是意識行為在其流動的進程中通過一步步在發生的和靜態的兩個方向上構造出來、而后在意識功能中積淀下來的現象世界，而且都在這兩個方向包含各自的基本要素、基本結構以及相互間的基本關聯及其基本秩序。

從這個角度看，他人心靈的構造究竟是通過心靈或身體的類比投射和轉移，還是通過結對的聯想等等方式來完成的，已經無關緊要。這里的關鍵在于，嚴格地區分對他人心靈和自己心靈的把握，這是意識構造分析的第一個重要步驟，從這里開始可以展開對精神世界和意義世界的進一步探索。舒茨在這里已經認識到了這一點：“正如胡塞爾清楚地看到的那樣，他人的意識生活對我來說并非是直接可達及的，而只能以共現的(appresentation)方式。”(32)Alfred Schütz, “Husserl’s Importance for the Social Sciences”, Edmund Husserl 1859-1959, p.96.

在筆者看來，在這個問題上同樣無需太多顧忌的是所謂的“唯我論”的質疑和批評，因為這里嚴格區分的“本我”與“他我”以及對它們的不同把握方式，實際上已經從一開始就排除了唯我論命題提出的可能性。這里討論的問題一開始就不在于，是否只能談論一個“自我”，而在于復數的“自我”之間如何認識與溝通的問題。嚴格說來，“本我”與“他我”的問題是社會認識論的問題，而“唯我論”問題則屬于社會倫理學的問題，它們是分屬兩個不同階次的問題。

此外，在論述古爾維奇的代表作《意識場域》時，筆者曾說明該書的核心概念“同現”(Kopr?senz)意味著一種決定著意識關聯性的普遍結構，即同現結構，它與胡塞爾的“共現”(Appr?sentation)概念是對應的或相似的；筆者還說明胡塞爾在《笛卡爾式沉思》的第五沉思中專門討論了交互主體性問題，尤其有一節論述作為“一種帶有本己證實風格的特殊經驗方式”的“共現”。(33)See L. Ni, “Appr?sentation’- Ein Versuch nach Husserl”,Kontexte des Leiblichen, Hrsg. von Cathrin Nielsen, Karel Novotny, Thomas Nenon, Nordhausen: Verlag Traugott Bautz, 2016, S. 377-418；倪梁康：《現象學意識分析中的“共現”——與胡塞爾同行的嘗試》，《鵝湖學志》(臺北)2016年第56期。而舒茨在這里對“共現”方式的強調，再次突顯了這種方式在意識構造中的關鍵性作用。舒茨和古爾維奇在這個概念上對胡塞爾的觀念和方法的繼承是獨具慧眼的，也是至關重要的。(34)但舒茨和古爾維奇似乎并沒有對“共現”與“同現”作對比性的考察，他們在書信中討論和分析“共現”與“同現”時從未想到將兩者聯系在一起處理。但這兩個概念的確是一個需要專門討論的現象學課題。(See Alfred Schütz, Aron Gurwitsch, Briefwechsel 1939-1959, S. 280f., 352f., 363ff.)

看起來古爾維奇是將“同現”應用于普遍的意識場域，而舒茨則主要在社會意義之建構的分析框架內理解“共現”，但實際上這里的共同性大于差異性。舒茨是從馬克斯·韋伯那里發現并接受了對社會學中“行動的意義”與“意義的理解”的概念。而在發現胡塞爾的意向性理論之后，舒茨將它運用在社會學領域的行動意義的建構分析中。如果胡塞爾在其意向性分析中將意向活動理解為一種賦予意義(sinngebend, sinnverleihend)的意識行為(Bewuβtseinsakt)，例如將樹林中的活動物體感知為一只兔子，即賦予這個物體以兔子的意義，如果舒茨也在此意義上將一個行動(Handeln)理解為賦義的行動，例如把筆沾上水或打開桌燈，并進一步將韋伯的社會行動的概念理解為有意義地或與一個意義相聯結地指向他人的行動，那么舒茨已經在胡塞爾的一般意向意識領域中的討論的“意義”與韋伯在社會世界中討論的“意義”之間建立起了一種內在的聯系。而這種聯系在胡塞爾那里也體現為《觀念》第二卷的總標題《現象學的構造研究》與其中第三編“精神世界的構造”之間的聯系。

六、結 語

回到本文開篇討論的古爾維奇與舒茨的關系，他們的名字常常一起出現實屬必然。從作為意義賦予(Sinngebung)的意向性角度來看，古爾維奇的《意識場域》繼承的是對胡塞爾的總體意識領域的意向性研究，而舒茨的《社會世界的意義建構》則是對其中的精神社會世界的意向性研究，與古爾維奇在《周遭世界中人與人之間的相遇》的研究屬于同一個方向。他們都以私塾弟子的身份繼承了胡塞爾的思想遺產，而且通過各自的創造和轉化進一步豐富了這個思想寶庫。

就總體而言，這里所說的“意向性”，前一種是布倫塔諾(Franz Brentano)原初意義上的意向性，后一種則更多是韋伯意義上的以及當代英美分析哲學中討論的意向性。舒茨指出了這兩種意向性的共同之處都在于其“賦予意義”的特性。原則上，“有意向”與“有意圖”都是帶有某種主觀指向的“有意義”。它們都意味著在意識構造或社會行動過程中完成的意義原創、意義給予、意義積淀、意義傳遞，由此形成的意義庫，類似用圖像、符號等等信息組成的知識庫。波普爾(Karl Popper)曾用“第三世界”的概念以及弗雷格(Friedrich Frege)、胡塞爾曾用“第三王國”的概念來或含糊或清晰地指出這個既非心理的也非物理的信息世界。因為意識構造和社會行動過程就是文化意義、社會意義、歷史意義等等的原創與積淀的過程。在知識儲存的意義上如今已經可以談論文化知識學、社會知識學、歷史知識學等等。它們構成今天的各種類型的虛擬世界的基礎。這也是筆者在人工意識與人造社會生活世界之可能性標題下討論的課題。筆者會在其他地方再做展開。

根據以上所述，舒茨有理由對他所理解和接手的胡塞爾思想遺產及其與經驗社會科學、自然觀點的構造現象學和超越論的構造現象學的關系做出如下的精辟概括：

經驗的社會科學的真正基礎不是在一門超越論現象學中，而是在一門自然觀點的構造現象學中。胡塞爾對社會科學的特別貢獻既不在于他徒勞地嘗試去解決在還原后的本我論的領域中的超越論交互主體性的構造問題，也不在于他的作為理解基礎的未澄清的同感概念，同樣不在于他將共同體和社會理解為其本質可以以本質的方式得到描述的更高層次的主體性；胡塞爾的成就更多在于他的那些指向生活世界問題以及指向一門有待發展的哲學人類學的豐富多彩的分析。事實上，這些分析有許多是在現象學還原的領域中進行的，甚至可以說，這些被研究的問題只有在實施了這種還原之后才會變得可見，但這個事實并不會影響它們的結果在自然觀點領域內的有效性。因為胡塞爾自己已經一勞永逸地確立了這一原則。(35)Alfred Schütz, “Husserl’s Importance for the Social Sciences”, Edmund Husserl 1859-1959, pp.97f.