海德格爾哲學中的“友愛”
——一種共享式的共在

張云翼

在《存在與時間》中，“此在之存在”(Sein des Daseins)的基本樣式是“在世存在”(In-der-Welt-sein)，并分別展現為“寓居于用具世界”(Bei der Zeugwelt sein)、“共在”(Mitsein)和“自身存在”(Selbstsein)。就理論構成而言，“自身存在”更為基礎，并且是“此在之存在”的本真性得以成立的根基；而“共在”和“寓居于用具世界”則多體現為奠基于本真性的日常狀態。雖然我們確實也能找到關于本真的共在樣式及其實現的條件的相關論述(1)Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2006, S. 124, 298.下引該書以縮寫SuZ加頁碼形式隨文夾注。，但這些只言片語還難以成為共在之本真性的理論依據。也就是說，即便我們承認共在具有本真性，但卻難以說明：在本真性中，共在與自身存在對“此在之存在”的構建作用有何差異？它揭示出了一種怎樣的此在的存在實情？

一、基礎存在論中的共在及其疑難

在《存在與時間》第25-28節中，海德格爾引入了共在問題，并且通過對“共同”(mit)和“也”(auch)的闡釋初步勾畫了共在之圖景。具體來看，“共同是一個此在式的共同”(SuZ, 118)?！按嗽谑健?daseinsm?βig)規定了此在這類存在者的存在性質。因而，“共同”屬于“此在之存在”構成要素；關于“也”，海德格爾認為“‘也’意味著存在的一致；這種存在即是尋視著的-操勞著的在世存在”(3)Martin Heidegger, Sein und Zeit, S. 118.譯文有改動。。也就是說，“我(此在)”與“其他此在”沒有決然的區別。“其他此在”并不是除我之外的所有人，而恰恰是與我一致，具有同樣的在世存在樣式(操勞)。綜上，海德格爾認為“由于這種共同性的在世之故，世界向來已經總是我和他人共同分有的世界”(SuZ, 118)。在此，“共同”和“也”都說明了此在與其他此在都具有在世存在。

但這一章節的主題并不是“共在源始性”，而是“日常狀態中此在為誰”(SuZ, 114)，即此在的自身性問題。在澄清了共在的基本樣式“操持”(Fürsorge)后，海德格爾立馬轉而討論起“常人”(das Man)?？偟膩碚f，常人不是某個特殊的此在，而是此在的一種存在方式，“常人是一種生存論環節并作為源始現象而屬于此在之積極建構”(SuZ, 129)；同時，它也是操持的極限狀況“代庖”(Einspringen)，如大眾媒體對個人生活全方位地“越俎代庖”。相比之下，在操持中具有本真性的“作出表率”(Vorausspringen)卻難以在現實中找到對應。當然，我們可以根據其規定性——“這種操持有助于他人在他的操心中把自身看透并使他自己為操心而自由”(SuZ, 122)——去構想一個合適的情境，如導師讓學生自主選擇研究課題。但是，這類實例要以本真共在理論上的明晰為前提。

可事實是，海德格爾一筆帶過了“作出表率”。這并不是在回避問題，而是受限于基礎存在論逐步構建進程。在此章節中，他也無法澄清本真共在：日常狀態是“此在之存在”的一個特殊樣式，而不是其全貌，而“常人”是一個重要的理論過渡。它的出現恰恰強調了對“在之中”(In-sein)之一般結構分析的必要性和緊迫性。

那么，我們能否通過“此在之存在”的本真性來澄清本真的共在？這是一個理論疑難。在《存在與時間》中，海德格爾分別通過“畏”(Angst)(面向本真和整全的此在之存在的可能性)(SuZ, 184)、“向死而在”(Sein zum Tode)(此在領會自身界限的可能性)(SuZ, 258-259)和“決斷”(Entschlossenheit)(此之展開的整體性)(SuZ, 301)來逐步勾勒出了本真存在，而且，在決斷中，海德格爾也確實說明了本真共在的“實現條件”：“讓一道存在著的他人在他們自己最本己的能在中去‘存在’，而在率先解放的操持中把他們的能在一道開展出來……本真的共處，唯源出于決斷中的本真的自身存在……”(SuZ, 298)

顯然，共在之本真性基于“自身存在”和此在的“個別化”(Vereinzelung)。通過個別化，日常狀態中的“寓居于用具世界”和“與他人的共在”都失效了。對此在而言，這個“個別化了的存在”才是其本真存在。在此基礎上，共在之本真性似乎就變得“理所當然”：在本真性中，此在僅僅根據其“為其之故”(Worum-willen)進行操勞和操持。這樣的此在既不會受他人所制，亦不會試圖去掌控他人。這似乎便是作出表率的實現。但是，“一同在此”不僅是存在論的規定，同時也要在此在的實際存在中得到實現，而“其他此在的自身實現”似乎并不能直接從“此在之存在”中得出。這之間還缺乏澄清共在之“共”的關鍵環節。對此，我們不妨暫且放下這一問題，先把目光轉到海德格爾非常重視的亞氏哲學。

二、友愛：善的分享

從性質和作用(1155a8-21)(5)Aristoteles, Nikomachische Ethik, übersetzt von Eugen Rolfes, hrsg. Günther Bien, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1985.下引該書以貝克碼隨文夾注。此外，關于友愛的基本性質和作用，還可參見《優臺謨倫理學》的相關內容(1262b7f, 1280b36-39)。(Cf. Aristotle, Works of Aristotle, ed. by W. D. Ross, M.A., Hon.LL.D., Oxford: At the Clarendon Press, 1930.)來看，在《尼各馬可倫理學》第八章開篇中，亞里士多德開宗明義地將友愛理解為一種德性(1155a2-3)。德性與人的實現自身幸福(善)的活動息息相關，友愛亦是如此：無論是提供善舉還是接受他人之助，都是促進個人完善的方式；同時，不同于靈魂之善這類“最恰當意義上的、最真實的善”(1098b15)，友愛是一種必要之善，畢竟“即使享有所有其他的善，也沒有人愿意過沒有朋友的生活”(1155a5)。這種“有朋友的生活”主要體現為兩個方面：一來，友愛是一種天性，是同種群的成員之內在聯系的體現，二來，它還是維系城邦的紐帶。稍加對比即可發現，“個人”“種群”“城邦”恰好對應著實踐智慧的三個維度：倫理學、家政學和政治學。由于實踐智慧本就是一種靈魂之善，所以，友愛不是某種情感的名稱，而是善的實現，更準確地說，它作為對善的保全和成全，是現實著的善。

雖然友愛是一種人與人的關系，而且朋友之間總是互相“因對方自身之故而希望他好”(1156b8)，但這種“為他人著想”的根基仍在于個人追求自身之善的實現，即“一個人對鄰人的友善，以及我們用來規定友愛的那些特征，似乎都產生于他對他自身的關系”(1166a1-2)。那么，“因他人之故”在何種程度上也是一種“因其自身之故”呢？在友愛中，“為他人著想”體現為，某人通過對朋友的關愛，成全對方的自身之故，例如：讓朋友根據自身興趣來選擇專業。需要注意的是，根據善的自足性，一個擁有善的人，他的“為他人著想”亦是一種出于自身的善行，而不是為了某種外在的“有用”或“歡愉”的目的。在這個意義上，“為他人著想”是基于“實現著自身之善”的一個樣式，而且“著想”的內容也是善的，因為一個善的行為無法包含“不善”的內容。由此，友愛作為“因他人之故而希望他好”歸根結底亦是“愛友者”的自身實現。

但是，“因他人之故而希望他好”并不意味一種“傳遞性”，如某個擁有善的人通過其善舉把另一個人帶入友愛，進而讓他也能擁有善。作為善，友愛是一種擁有善、或類似德性、亦或相同目的的人們之間的共處關系。不僅如此，對于關系中的具體的人而言，這種關系具有先行性。更準確地說，它是亞里士多德以“友愛”(倫理學)之名在形而上學意義上對“善”的實現：對亞氏而言，善不是柏拉圖式的理念；善類似于形式(Form)，它不僅是普遍且現實的，還隨著個別實體一同展現。對“好人”而言，“擁有善”是其自身的實現，正如個別實體擁有其形式一樣；但對于另一個好人的自身實現，他就無能為力，只能讓另一個人也因其自身之故地實現自身。這種“讓”不是消極地“自掃門前雪”。毋寧說，它在確保個人自身之實現的獨立性的同時，還凸顯著諸個別者間對其共有本質的分享。潘格爾也認同這一“分享”：“在亞里士多德看來，最好的生活同時也是最能夠被分享的生活?！?6)L.S. Pangle, Aristotle and the Philosophy of Friendship, p.191.在此，“被分享之物”并不是個人身上的某種特質或目的，而是其本性(或德性)；而“分享”也不意味著某人拿出對方所沒有的東西，以供對方使用。只有友愛雙方都是“基于自身之故而實現自身之人”，換而言之，兩者都是好人或擁有同類德性，他倆才有可能共同享有善或同類德性。這也正是應了那句俗話“物以類聚、人以群分”。基于友愛之“分享”特性，我們也能夠理解，為何亞里士多德把它視為比公正更好的維系城邦的方式了。那么，我們可否認定，海氏哲學中基于自身存在的共在就來自于亞里士多德的友愛呢？不，這一相似性僅依托于文本內容的對比。如要進一步揭示兩者的親緣關系，我們還得深入它們各自的基礎(“此在之存在”與“善”)及關聯。

四、話語的共享和“道出自身”、共在的困難

就結構而言，話語包括“所談之事”(Beredete)、“話語之所云”(Geredete)、“傳達”(Mitteilung)和“公布”(Bekundung)(SuZ, 162)。具體來看，“所談之事”是某次具體言談的主題。例如，當我說“這張椅子太硬了”時，“這張椅子”就是言談的主題；它源于說者的“為其之故”。更準確地說，“為其之故”限定了“所談之事”。相比“所談”，“所云”更加豐富，因為它是對言談之“為其之故”的完整展示。在上述例子中，我正是通過“太硬”來展示“談論這張椅子”的目的。此目的還可進一步被形式化：“太硬”說出了這張椅子(坐的用具)的不適宜。根據海德格爾對日常事物的闡釋(SuZ, 67-71)，他將用具視為上手事物；而用具之為用具源自上手性，也就是用具(存在者)的存在方式。因此，“所云”展示了“所談”中所涉之存在者(椅子)的存在方式(用于坐)的實際存在狀況(太硬)。除了“所談”和“所云”，話語還有“傳達”和“公布”的功能?！肮肌辈浑y理解，它正是邏各斯的“顯明”(SuZ, 32)，即把某存在者展示為“在其存在中的存在者”。而“傳達”則是處理共在問題的關鍵。

海德格爾認為，“傳達活動從來不是把某些體驗(例如某些意見與愿望)從這一主體內部傳輸到那一主體內部這類事情”(SuZ, 162)。“Mitteilung”是一個合成詞，“Teilung”源于動詞“Teilen”(分享、共有(11)當然，“Teilen”還有“分開、分裂、除”等含義，但與此處文本意思不符，暫且不論。)；而理解該術語的關鍵就在于其前綴“Mit”。在“Mit”的眾多含義中，與“Teilen”形成搭配的含義主要是“一起，共同(12)雖然海德格爾的用詞非常別出心裁，但詞義選擇非常嚴謹，在討論共在、共同此在等相關概念時，他就把“Mit”解讀為“一起、共同”。(SuZ, 118)”。因此，“Mitteilen”也可以翻譯為“共同享有”。當然，“傳達”與“共同享有”并不矛盾，畢竟“傳達”似乎也可以被理解為一種“讓……共同享有”。但這種作為言談結果(對話題的共享)顯然不是該詞所要表達的意思，而且“傳達”一詞也確實容易造成以上引文中所說的誤解。在言談中，說者和聽者皆是此在。作為“能夠領會其存在方式”的存在者，聽者不僅聽到了“所談”(存在者)，還一并在“所云”中獲悉了這一存在者所處的存在方式。也就是說，通過“所云”，說者實現了與聽者對言談目的的共同享有。這亦是一種共在的實現：“共在本質上已經在共同現身和共同領會中公開了。在話語中，共在以形諸言詞的方式被分享著，也就是說，共在已經存在，只不過它原先沒有作為被把捉被占有的共在而得到分享罷了?！?SuZ, 162)

這不就是一種此在間的共在嗎？不，以上闡釋還缺讓言談雙方都能夠展現其自身的關鍵環節，即“道出自身”(Sichaussprechen)(SuZ, 162)。誰在道出自身？此在。由于此在的自身存在是其本真存在的根基，因而“道出自身”也意味著“在道出中讓自身存在”?；氐降首拥睦?，無論我如何表達我對凳子的觀感，都得遵循一個“完備之在”(Fertigsein)，即我總已對凳子(上手事物)的存在方式(上手性)有所領會。在相應的“道出”(“這張凳子太硬了”)中，被道出的是“我與凳子的存在聯系”。雖然這一“道出”述說著我的某具體的存在方式，但同時也隱含著更為基礎的東西，即我(此在)的自身存在。也就是說，在任何一個具體的“道出”之中，我(此在)總已先行地對我(作為此在)的“自身存在”有所領會——我總已經道出了自身。因此，在某一具體言談開展之際，言談雙方總已對各自(甚至是對方)作為此在式存在者所具有的特性“能夠言談”(13)海德格爾的這一規定類似于亞氏對人的定義，即“擁有邏各斯(會說話)的動物”(GA18, 45)。有所理解。任何一個具體的“所云”之傳達的成立，恰好必須建立在雙方所共有的“能說話”的基礎之上。

在亞氏的友愛中，好人總是因其自身之故(目的因在自身之內)，而壞人追求著不定的欲望(目的因在自身之外)，兩者無法結成共享式的友愛。好人之所以為好，正是需要其自身之善的實現。完善的友愛的基礎正是對善或類似德性的共享。但是，在“道出自身”為基礎的言談中，我們如何才能像澄清“友愛雙方對善的共享”那樣，找到“諸此在對‘此在之存在’的共享”的理論依據，進而將共在視為對“此在之存在”的保全呢？

五、在情緒中的共享式共在

僅憑基礎存在論，恐怕難以說明這個問題，但我們的討論仍須由其開始。從目標而言，這一理論框架以此在的“自身存在”為基礎來構建“此在之存在”的開顯，為的是從“此在對其存在之領會”展現“存在領悟”(Seinsverst?ndnis)；就方法而論，它致力于通過時間化(Zeitigung)來展現“此在存在著”這一實情(可能性的實際起效)；從結果來看，海氏確實通過“此在之存在”重新闡釋了本體概念的多重含義(GA18, 21-35)，并借由時態性(Temporalit?t)揭示了此在的存在(運動)內核“超越”(Transzendenz)；基于此，我們甚至可以認為，存在本就超越著(transzendierend)。同時，“此在之存在”也展示了此在特有的“整全”，即此在的“自身存在”、以及奠基于其上的“與用具世界和他人的存在關聯”。當然，“奠基于”并不是說，此在能夠規定其他事物的存在，而僅僅是強調，“存在者之存在”的成立歸根結底源于其自身存在，成于存在者的自身顯現(實際存在著)。因此，當某些存在者展現為用具或他人時，更準確地說，當我們稱其為存在者時，我們早就已然默認了他們的存在。這一預設本不是問題，但此在與它們(用具和他人)的存在聯系還不能等同于它們各自的自身存在，因為無論是用具性，還是他人的存在，都要源于此在自身的“為其之故”。這恐怕就是基礎存在論中共在問題的核心所在。

此在確實是特殊的存在者，但不是某個特定的存在者，如：決定蕓蕓眾生的神，而且海德格爾也并未聲稱“此在之存在”決定了其他存在者的存在。但是，“存在者存在著”這一實情確實需要一種“存在者的整全狀態”。在此，“整全”意味著存在者成為“在其存在中存在著的存在者(das in seinem Sein seiende Seiende)”；這一“整全”不是某存在者所給予，而是存在本身敞開中所呈現，而且它也不是某一存在者的“整全”，而是一切能被稱為存在者的事物所共有的。因此，如若存在本身具有超越性，它就還必須對“存在者之整全”(das Seiende im Ganzen)(14)“存在者之整全”是理解海德格爾思想轉向之關鍵。方向紅和丁耘都準確指出了此概念對基礎存在論的完善性作用。不同的是，方向紅更強調與此概念所對應的“元存在論”(Metontologie)與基礎存在論的對立，亦即形而上學二重性之間的張力。丁耘則通過對馬里翁還原思想的批判，呈現了“存在者之整全”中所蘊含的“一”與“多”的統一及其與新柏拉圖主義和亞里士多德之淵源，指出“存在者整體不僅是轉折后所謂存在論差異的核心，甚至就是‘轉折’(Kehre)本身的要義”?？紤]到此概念的復雜性，在此筆者僅處理與本文主題相關的內容。此外，對“Metontologie”之翻譯，筆者沿用丁耘的譯法“超存在論”。(參見方向紅：《試論海德格爾元存在論概念的出現及其意義》，《同濟大學學報》社會科學版2018年第1期；丁耘：《論現象學的神學與科學轉向》，《世界哲學》2019年第6期。)進行超越。一般而言，“im Ganzen”多被譯為“整體”。但筆者認為，此概念應該包含了存在者的“整”與“全”：從“整”來說，它指代“完整的存在者”，亦即一種現實著、并在其存在中完滿地實現自身的存在者，例如亞氏哲學中的“神”；就“全”而言，它亦是一種“諸存在者之大全”。由于神的完滿性影響世間萬物，“諸存在者存在著”實際上是對“存在者之為存在者”的共享。與此相應的超越就得具備兩方面內容：1.對完滿的存在者(存在著的存在者)而言，存在本身是超越的。這對應了《形而上學是什么？》中海德格爾通過畏展現了“無之無化”對“脫落著的存在者之整全”的拒絕著的指引(15)Martin Heidegger, Wegmarken, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976, S. 114.。無不能“是”脫落著的存在者之整全；2.對統攝著一切存在者的東西(存在者之為存在者)而言，存在本身亦是超越的，因為它不能“是”統攝諸存在者的最存在者(Seiendste)。這對應著《形而上學基本概念》中海德格爾通過深度無聊(tiefe Langeweile)呈現了“存在者之整全的自身拒絕”對“存在者存在著”的開顯作用(16)Martin Heidegger, Grundbegriffe der Metaphysik, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1983, S. 210-211.下引該書以縮寫GA29-30加頁碼形式隨文夾注。?！按嬖谡咧钡慕y攝性作用關系著對共在問題的澄清，而如何理解深度無聊，則是此處的關鍵。

深度無聊開啟了“一種特殊的無關緊要狀態”(eine merkwürdige Gleichgültigkeit)(GA29-30, 207-208)，使得此在無法通過某一具體的方式把握其他存在者。在深度無聊中，一切其他存在者陷入了“沒有(kein)”,更準確地說，作為存在者，它們拒絕著(versagend)任何具體的把握方式(GA29-30, 207)；同時，“人稱化”的此在也宣告無效。綜上，無關緊要狀態中的“剩余”也就只有最為基本的“存在者存在著”(dass das Seiende ist)。這難道不是與《存在與時間》中的畏功能類似嗎？

確實，畏是一種“讓此在直面在世存在本身”的可能性(SuZ, 187)，而且這一“直面”也是此在實現自身的必要途徑。但是，無論是“畏在世”，還是“畏即畏死”(SuZ, 265-266)，其目的都在于澄清“此在之存在”。這是基礎存在論的基本任務。但在深度無聊中，海德格爾并未借助無關緊要狀態重回“本真的自身存在”。相反，他讓此在逗留于無聊之中，更準確地說，他讓此在無關緊要地逗留于那表現為“自身拒絕著的存在者之整全”(das sich versagende Seiende im Ganzen)的深度無聊之中(17)“Langeweile”源于動詞“langweilen”，“lang”指“長時間的”，“weilen”指正是“逗留”，由此“langweilen”實際上指的是一種存在者的運動方式。在這種“長時間逗留”中，存在者才能“存在著”。，并以此來展現一切(此在式或非此在式)存在者的存在實情(存在著)。在這個意義下，“此在之存在”確實依舊能夠被理解為“向死(界限、終結)而在”或“在世存在”，但深度無聊中的存在者之整全卻不從“此在之存在”出發來解讀“存在著”這一適用于所有存在者的實情，即便“此在之存在”是通向存在本身的可能道路。

在此，我們還可以結合“在世存在”來進一步推進討論：從理論結構來看，作為此在的存在建構，“在世存在”揭示了此在(存在者)與世界的聯系(SuZ, 53)，進而厘定了“此在之存在”的基本樣式，即“向……而在”；從功用而言，“在世存在”作為此在的“存在著”，保證了此在的實際存在。也就是說，“在世存在”成就了此在之整全。但是，在《形而上學基本概念》中，海德格爾對世界的闡釋已不再聚焦于此在的存在活動。通過“世界的弄權”“籌劃中，世界弄權著”等這一系列世界對存在者(包括此在)的弄權(Walten)(GA29-30, 514-515, 530)，海氏反倒彰顯了“存在者之整全”對諸存在者的普遍性。

在無關緊要狀態中，“在世存在”不再是從此在的“第一人稱視角”出發的存在活動。此在之逗留揭示了它的存在實情：作為存在者，它在整全之中。不僅如此，由于無關緊要狀態公開的是“作為無人稱的此在駐足于其他無法以具體方式把握的存在者之間”(18)W.Y. Cheung, Stimmung und Zeit in Heideggers Deutung der Seinsfrage, Nordhausen: Verlag Traugott Bautz GmbH, 2020, S.161,166,191.，而且這種“駐足于……之間(inmitten des... stehen)”不是從一個以此在的個別化為基礎、進而勾連其他存在者的此在式生存(在世存在)，因此，無關緊要狀態不單呈示了此在式存在者的整全，而且是一切存在者的整全。換言之，此在與其他存在者共享著“存在者的整全”。在這個意義上，無關緊要狀態就揭示了一種諸存在者的共在，一個諸存在者皆由自身的存在出發、卻又共享著“存在者存在著”的存在實情，“情緒并不是一個在靈魂中作為體驗到場的存在者，而是我們共同此在的如何”(19)Martin Heidegger, Grundbegriffe der Metaphysik, S.100.譯文有改動。(GA29-30, 100)。不同于基礎存在論中此在的個別化的奠基性，在無關緊要狀態中，我們尚無須區分此在與非此在式存在者各自的存在。

還需注意的是，在深度無聊中所展現的“諸存在者存在著”的存在實情與“此在之存在”關系依舊甚密。如果沒有此在分析及其時間化，“此在”這一特殊的存在者的整全都無法澄清，一般意義上的“存在者的整全”就更無從談起。因而深度無聊還有另一維度，即“此之在”發生的視域。在此，海德格爾又重回基礎存在論中的決斷、時間性、當下即是等關鍵性概念(GA29-30, 211-217, 222-228)。也就是說，如果說基礎存在論通過“存在問題的時間化闡釋”為我們帶來了“此在之存在”的整全以及澄清“存在者之整全”的必要性，那么通過深度無聊所揭示的“諸存在者對其存在性質的共享”恰好實現了基礎存在論中對共在在的預設；而以“存在者之整全”為核心的超存在論也不是用于替換基礎存在論的新系統。正如海德格爾所言：“基礎存在論和超存在論之統一構建了形而上學的概念”(20)Martin Heidegger, Metaphysiche Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1978, S. 202.。

六、結 語

情緒概念的發展對存在問題之闡釋具有完善性作用。在深度無聊中，諸存在者對其整全狀態(“存在著”)之共享得以呈現。這種基于“存在者之整全”的諸存在者之共在正是對“存在者之存在”的“保全”。在這個意義上，基礎存在論中以“作出表率”為本真樣式的共在才是可理解的。這正是對《存在與時間》中“共在何以可能”的補充和完善。也只有這樣，本真的共在與亞氏友愛的相似之處才真正得到了澄清；同時我們亦能理解海德格爾在基礎存在論中未提及友愛的原因之所在(21)實際上，在1927-1930年間，海德格爾也未論及友愛問題。在1928年的萊布尼茨講座后，他開始系統地進入德國古典哲學，其興趣也明顯轉至德國古典哲學。。不過《存在與時間》畢竟是一部未完成的著作，基礎存在論受其理論本身構建進程的限制，諸如共在這類概念無法充分展開也是有理可尋。因此，在批判海德格爾的同時，我們亦可將其放至更為廣闊和深厚的理論背景中，并通過海氏諸文本之聯系，找尋完善其思想發展圖景的可能徑路。這亦是闡釋者的工作。