柏拉圖《蒂邁歐篇》中的本原理論

聶敏里

一

現(xiàn)在，不管這處理的方式具體有何不同(我們?cè)诤竺娴挠懻撝凶匀痪蜁?huì)明白)，一個(gè)我們?cè)敢庠谶@里首先提出來(lái)的觀點(diǎn)是，亞里士多德實(shí)際上向我們暗示，如果我們對(duì)于柏拉圖的本原理論在他所謂的未成文學(xué)說(shuō)中難以追尋的話，那么，有一處地方卻是我們能夠明確地尋求柏拉圖的本原理論的所在，這就是柏拉圖的《蒂邁歐篇》。如果說(shuō)柏拉圖的未成文學(xué)說(shuō)，如亞里士多德在《形而上學(xué)》A 6中所向我們簡(jiǎn)單透露的那樣，處理的是一和不定的二這兩個(gè)形而上學(xué)本原，那么，以另一種方式來(lái)處理這兩個(gè)本原的就是《蒂邁歐篇》。所以，在本篇論文中，我們?cè)噲D通過(guò)分析柏拉圖在《蒂邁歐篇》中的相關(guān)論證，來(lái)還原柏拉圖的本原理論的基本輪廓。

二

眾所周知，《蒂邁歐篇》是以蘇格拉底回顧《理想國(guó)》中的主要政治構(gòu)想開始的。假如我們將這一回顧看成是給出了一個(gè)理想城邦的形式亦即理念，那么，使這個(gè)理念成為現(xiàn)實(shí)顯然是一個(gè)合理的要求。因此，不僅蘇格拉底自己說(shuō)道，“我的感受就好比這樣一個(gè)人，例如如果有人在某個(gè)地方觀看美麗的動(dòng)物，無(wú)論是由一位畫家所創(chuàng)作的，還是真地活著但卻保持著靜止的，他便渴望看到它們?cè)趧?dòng)，并以某種看上去適合于它們身體的方式像在比賽中那樣爭(zhēng)競(jìng)著；我對(duì)我們所講述的那個(gè)城邦也感受到了同樣的東西”(19B-C)(2)據(jù)洛布古典叢書中古希臘原文譯出(Plato IX, Loeb Classical Library 234,Cambridge: Harvard University Press, 1929)，下同，不再一一注明。；而且甚至克里底亞在講完了古代雅典城邦的故事之后也說(shuō)道，“現(xiàn)在我們要把你昨天就像在神話中那樣向我們講述的城邦和它的公民們轉(zhuǎn)化為真實(shí)的東西”(26E-D)。這樣，如果說(shuō)理念是永恒的，它是一種理想的形式，對(duì)于它不存在生成的問(wèn)題，那么，當(dāng)談到把理念轉(zhuǎn)化為真實(shí)的東西時(shí)，生成的問(wèn)題就被提出來(lái)，而這首先就是作為理念的摹本的宇宙如何生成的問(wèn)題。正是在這一語(yǔ)境中，對(duì)話讓克里底亞安排蒂邁歐首先發(fā)言，讓他從宇宙生成的開始講起，一直講到人的本性(27A)。這樣，正是在《蒂邁歐篇》中，自然生成的問(wèn)題在柏拉圖的思想中被正式提出來(lái)，而他所關(guān)注的一個(gè)重點(diǎn)就是生成如何可能的問(wèn)題，而這也就是自然生成的本原的問(wèn)題。

因此，在他的長(zhǎng)篇論述的一開始，蒂邁歐才這樣說(shuō)：

因此，依照我的意見，首先應(yīng)當(dāng)劃分這些東西：什么是那永遠(yuǎn)存在而沒(méi)有生成的東西，什么是那永遠(yuǎn)生成而無(wú)時(shí)存在的東西？前者可在思維中以理性來(lái)把握，永遠(yuǎn)以同樣的方式存在，而后者則可在意見中以非理性的感覺(jué)來(lái)臆斷，生成又毀滅，而無(wú)時(shí)真實(shí)存在。而一切生成的東西都必然由于某個(gè)原因生成；因?yàn)閷?duì)于一切東西，沒(méi)有原因而有生成是不可能的。(27D-28A)

在這里，我們首先觸及的就是經(jīng)典的柏拉圖的二分的世界，即永恒存在、沒(méi)有生成的可知事物或理念世界，它是知識(shí)的對(duì)象，和變動(dòng)不居、無(wú)時(shí)真實(shí)存在的可感事物或感覺(jué)世界，它是意見的對(duì)象。(3)亦可參考康福德的相關(guān)論述：“存在和生成。這頭一個(gè)前提奠定了柏拉圖的存在的兩個(gè)秩序的劃分。較高的那個(gè)是不變的、永恒存在的領(lǐng)域，由柏拉圖的形式所擁有……較低的領(lǐng)域包含著‘永遠(yuǎn)變化的東西’，生成、變化和消滅，而永遠(yuǎn)沒(méi)有真實(shí)的存在。這是由我們的感覺(jué)所感知的事物的世界。”(Francis M. Cornford, Plato’s Cosmology: The Timaeus of Plato, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1935, p.24.)但柏拉圖的重點(diǎn)顯然不在這里，因?yàn)椋@對(duì)于他來(lái)說(shuō)是早已提出而為人所熟知的理論。這里真正重要的是最后兩句話，即，“而一切生成的東西都必然由于某個(gè)原因生成；因?yàn)閷?duì)于一切東西，沒(méi)有原因而有生成是不可能的”。這兩句話的重要性在于，柏拉圖實(shí)際上提出了一個(gè)之前從未提出過(guò)的問(wèn)題，即，可感事物或感覺(jué)世界生成和變化的原因是什么？顯然，一旦我們記起在柏拉圖之前的理論中感覺(jué)世界從未受到過(guò)重視，它作為意見的領(lǐng)域僅僅是對(duì)形式或理念的單純摹仿和分有，本身不具有任何真實(shí)性，那么，當(dāng)柏拉圖在這里不僅肯定它們的生成是有原因的，而且還企圖去探究這個(gè)原因，這個(gè)問(wèn)題的全新性質(zhì)就顯露出來(lái)了。實(shí)際上，他在這里所提出的就是使生成與變化得以可能的形而上學(xué)本原的問(wèn)題。

顯然，正是沿著這一全新的思路，蒂邁歐才進(jìn)一步提出了以下問(wèn)題，并給出了相應(yīng)的回答：

整個(gè)天或者宇宙甚或別的什么曾經(jīng)的稱呼而最有可能被接受的，我們就讓它這么被稱呼吧——，那么，應(yīng)當(dāng)首先就這個(gè)問(wèn)題加以考察，這是在一切方面一開始就應(yīng)當(dāng)考察的，它究竟是永遠(yuǎn)存在著、沒(méi)有任何生成的本原呢，還是已經(jīng)生成，從某個(gè)本原開始呢？它已經(jīng)生成；因?yàn)樗吹靡姟⒚弥⑶矣行误w，而所有這樣的東西都是可感的，而可感的東西，可以由意見借助感覺(jué)來(lái)把握的東西，曾經(jīng)被表明，都是在生成的東西和可生成的東西。而我們又說(shuō)，生成的東西必然由某個(gè)原因生成。(28B-C)

在這里，天或宇宙或用別的什么來(lái)稱呼的整個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界，在被明確界定為可感事物之后，它的生成的本性也就隨之得到了明確，而由此生成的問(wèn)題也就被提了出來(lái)。這不是關(guān)于它具體是如何生成的——這顯然是更進(jìn)一步的問(wèn)題，是即將得到成立的物理學(xué)所具體討論的問(wèn)題——而是其生成是如何得以可能的問(wèn)題，從而，這就是在追問(wèn)生成的形而上學(xué)本原。這樣，正是在蒂邁歐陳述的一開始，自然生成的形而上學(xué)本原的問(wèn)題就被提了出來(lái)。

三

而它的首要的一個(gè)本原實(shí)際上在一開始就已經(jīng)得到了確定。因?yàn)椋龠~歐這樣說(shuō)：

因此，關(guān)于宇宙就應(yīng)當(dāng)再次考察這個(gè)問(wèn)題，這位創(chuàng)制者究竟對(duì)照著兩種模型中的哪一個(gè)來(lái)制造它的，究竟對(duì)照著那個(gè)就同樣的東西、以同樣的方式保持著的，還是對(duì)照著那個(gè)已經(jīng)生成的。如果宇宙是美的，造物主是善的，那么，顯然，他就曾注視那個(gè)永恒的；但是如果不然，這在某種意義上說(shuō)是不正當(dāng)?shù)模妥⒁暷莻€(gè)已經(jīng)生成的。但在一切方面清楚的是，他注視那個(gè)永恒的；因?yàn)檫@個(gè)宇宙是已經(jīng)生成的之中最美的，而造物主是原因中最高貴的。它已經(jīng)這樣生成了，對(duì)照著那個(gè)以理性和智慧可把握的并且就同樣的東西保持著的而被創(chuàng)造了。(28C-29A)

因此，當(dāng)康福德(Francis M. Cornford)將此后的對(duì)話分成三個(gè)部分，并認(rèn)為第一個(gè)部分(29D-47E)涉及的是“理性的工作”(the works of reason)，包括“在可見世界中、尤其是諸天中最清晰地顯示了一個(gè)理智的、可理解的設(shè)計(jì)的那些要素”時(shí)，他就是對(duì)的，正如他所說(shuō)，“在這里，柏拉圖是從仁慈的創(chuàng)制者和給他提供模型的形式的領(lǐng)域”來(lái)對(duì)這個(gè)世界進(jìn)行研究的，它廣泛涉及了“這個(gè)世界的靈魂和身體的主要結(jié)構(gòu)與有序運(yùn)動(dòng)，以及星辰、行星、地球這些天界神靈的創(chuàng)制”，并通過(guò)論述人的感知覺(jué)活動(dòng)機(jī)制來(lái)揭示宇宙的這種秩序與和諧如何被我們的心靈重新把握。(6)See Francis M. Cornford, Plato’s Cosmology: The Timaeus of Plato, p.32.而《蒂邁歐篇》本身也證實(shí)了這一點(diǎn)。因?yàn)椋窃?7E，當(dāng)?shù)龠~歐結(jié)束第一部分的談話時(shí)，他這樣說(shuō)，“上述已經(jīng)進(jìn)行過(guò)的，除了一小部分，揭示了由理智所創(chuàng)制的東西”。因此，對(duì)于我們十分清楚的是，柏拉圖在這個(gè)部分所研究的正是宇宙生成的首要的一個(gè)本原，即它的有規(guī)則的部分，亦即合目的性、合乎理智的部分，而這也就是形式。

四

但是，接下來(lái)，蒂邁歐的論述所涉及的就是宇宙生成的另一個(gè)本原。按照康福德的劃分，這是由47E-69A的部分來(lái)承擔(dān)的，但更準(zhǔn)確的范圍是47E-53C，因?yàn)椋诖酥髮?shí)際上是蒂邁歐對(duì)四元素的討論。而正是這個(gè)本原才是我們關(guān)注的重點(diǎn)。我們看到，在論述的一開始，蒂邁歐這樣說(shuō)：

在這里，除理智(亦即形式)之外的宇宙生成的第二本原(“另一個(gè)本原”)就被提出來(lái)了，柏拉圖用“必然性”來(lái)指示它，認(rèn)為通過(guò)它被理智所說(shuō)服才產(chǎn)生了整個(gè)宇宙，也就是變化生滅的感覺(jué)世界。

康福德明確認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)。他批評(píng)了以阿爾徹-漢德(Archer-Hind)和A. E. 泰勒(Alfred Edward Taylor)為代表的傾向，即將“必然性”或“游蕩的原因”完全置于理性的規(guī)劃與控制之下，從而等于是取消了第二本原的獨(dú)立地位的解釋思路，之后便明確指出，與第二本原相聯(lián)系的“不是秩序和理智，而是無(wú)序和隨機(jī)”(8)Francis M. Cornford, Plato’s Cosmology: The Timaeus of Plato, p.165.。而在詳細(xì)分析了亞里士多德和柏拉圖對(duì)“必然性”一詞的使用情況，以及以公元前5世紀(jì)的原子論學(xué)派為代表的早期自然哲學(xué)家們和修昔底德在其歷史著作中對(duì)“必然性”的使用情況(9)See ibid., pp.166-167.，表明“柏拉圖的必然性恰恰是自然規(guī)律的對(duì)立面”(10)Ibid., p.171.之后，他特別引用了格羅特(George Grote)的觀點(diǎn)來(lái)佐證這一點(diǎn)：“這個(gè)詞現(xiàn)在通常被認(rèn)為是指固定的、永恒的、不變的、預(yù)先可知的。在柏拉圖的《蒂邁歐篇》中，它的意思恰好相反：不確定的、易變的、不規(guī)則的，既不能夠被理解也不能夠被預(yù)見的。它是帶有否定屬性的力量、運(yùn)動(dòng)或變化，不是規(guī)則的或可理解的或由任何可知的前提或條件所決定的。”(11)George Grote, Plato, and the Other Companions of Sokrates, Vol. III, Third Edition, London: John Murray, Albemarle Street, 1875. p.249.但是，康福德在接下來(lái)對(duì)第二種本原的這種不確定性進(jìn)行解釋時(shí)，不是著重于它作為生成與變化的原因的方面，而是著重于它可以接受理性的規(guī)定的方面，從而最終像約翰森一樣，他強(qiáng)調(diào)的不是第二種本原的不確定性的特征，而是它的無(wú)目的性的特征。(See Francis M. Cornford, Plato’s Cosmology: The Timaeus of Plato, pp.173-175.)因此，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，柏拉圖在47E-53C中新引入的這個(gè)本原是一個(gè)具有高度不確定性的存在，正是由于這個(gè)高度不確定性的存在，生成才成為必然的。

五

而蒂邁歐接下來(lái)的敘述向我們?cè)敿?xì)描述了第二本原的這個(gè)特點(diǎn)。他是從早期自然哲學(xué)家們向來(lái)認(rèn)為是世界本原的火、水、氣、土四元素開始的，但是，他現(xiàn)在卻明確否認(rèn)它們的本原地位，認(rèn)為還存在著另一個(gè)更為基礎(chǔ)的本原(48B-C)。在此基礎(chǔ)上，他就明確提出了這個(gè)本原。他這樣說(shuō)：

因此，就讓有關(guān)萬(wàn)物的這個(gè)新開端比之前所講述的更復(fù)雜一些吧。因?yàn)椋?dāng)時(shí)我們劃分了兩類，現(xiàn)在我們應(yīng)當(dāng)揭示另外的第三類。因?yàn)槟莾深悓?duì)于之前所講述的是充分的，一類被設(shè)置成范型的形式，可思維并且總是就其自身而存在，第二類是范型的摹本，有生成并且可見。當(dāng)時(shí)我們沒(méi)有劃分第三類，因?yàn)槲覀冋J(rèn)為這兩類就足夠了；但現(xiàn)在論證似乎迫使我們要著手用言辭來(lái)闡明一個(gè)困難而晦暗的種類。我們應(yīng)當(dāng)假定它在本性上具有什么能力呢？它尤其應(yīng)當(dāng)是這樣的，是一切生成的容器，就像是一位乳母。因此，雖然我們講出了真相，但應(yīng)當(dāng)對(duì)它說(shuō)得更明白一些。(48E-49B)

但這就需要有對(duì)這個(gè)本原的特征的更進(jìn)一步的刻畫。而柏拉圖從事這個(gè)工作首先是從對(duì)四元素的分析入手的。他否認(rèn)了在早期自然哲學(xué)家那里四元素的基礎(chǔ)地位，表明四元素也仍舊像可感事物一樣處于相互之間的生成與轉(zhuǎn)化之中，從而，甚至它們也需要一個(gè)更為基礎(chǔ)的本原，而這個(gè)本原就是使它們之間的生成與轉(zhuǎn)化成為可能的東西。因此，在對(duì)話中，柏拉圖讓蒂邁歐這樣說(shuō)：

這樣，既然這些東西(按，指四元素)從不曾每一個(gè)顯得像是同一個(gè)，那么，它們哪一個(gè)有人會(huì)不羞于就其自身確定地?cái)嘌运沁@一個(gè)而不是另一個(gè)呢？沒(méi)有的，而迄今為止最穩(wěn)妥的就是針對(duì)這些東西設(shè)定這樣來(lái)說(shuō)：對(duì)于那個(gè)我們總是看到在不同時(shí)候不同地生成的東西，例如火，在每一個(gè)時(shí)候都不要說(shuō)火是這個(gè)而是如此這般，對(duì)于水也不要稱呼這個(gè)而永遠(yuǎn)是如此這般，也不要把其他任何東西，那些當(dāng)我們運(yùn)用語(yǔ)詞這個(gè)和那個(gè)來(lái)指示它們時(shí)我們認(rèn)為表明了什么的東西，在任何時(shí)候說(shuō)得就像它具有某種穩(wěn)定性；因?yàn)樗鼈儧](méi)有持存，逃開了“這個(gè)”和“那個(gè)”，以及所有在揭示它們是固定的說(shuō)法。相反，不要以這些名稱來(lái)說(shuō)它們每一個(gè)，而是針對(duì)永遠(yuǎn)以類似的方式在變動(dòng)的每一個(gè)東西并且針對(duì)它們?nèi)w用如此這般這樣來(lái)稱呼；甚至對(duì)于火也要用總是如此這般來(lái)稱呼，還有所有那些具有生成的東西。而對(duì)于那個(gè)它們每一個(gè)顯得總是在其中生成并且再次在其中毀滅的東西，唯有對(duì)那個(gè)東西相反要用這個(gè)和那個(gè)的名稱來(lái)稱呼，而對(duì)于如此這般的什么，熱的或白的或相反者中的隨便什么，以及所有由它們構(gòu)成的東西，相反絕不應(yīng)當(dāng)用這些詞來(lái)稱呼它。(49D-50A)

在這里，柏拉圖就清楚地揭示出了甚至四元素也處于不斷的生成和消滅之中，從而，它們并不具有基礎(chǔ)地位，它們每一個(gè)都不能夠保持自我同一從而是不變的，它們每一個(gè)都不具有穩(wěn)定性。但是這樣一來(lái)，它們就不能成為解釋萬(wàn)物生成與變化的本原，相反，它們本身還需要有一個(gè)更為基礎(chǔ)的東西來(lái)解釋它們作為可感事物的生成和變化。如果說(shuō)四元素沒(méi)有持存，不能用“這個(gè)”和“那個(gè)”來(lái)對(duì)它們每一個(gè)進(jìn)行穩(wěn)定的指涉，那么，這個(gè)更為基礎(chǔ)的東西就應(yīng)當(dāng)是持存的，并且可以用“這個(gè)”和“那個(gè)”來(lái)對(duì)它進(jìn)行單一地、明確地指涉。正是這個(gè)東西是使生成和變化成為可能的東西，柏拉圖用“那個(gè)它們每一個(gè)顯得總是在其中生成并且再次在其中毀滅的東西”來(lái)特殊地指示它，就是在表明它構(gòu)成了首先是四元素、進(jìn)而是一切東西的生成的基礎(chǔ)。

這就是我們關(guān)于除理智(形式)之外的第二本原在上引那段話中所首先能夠獲知的。從它的持存性(這是在整個(gè)生成過(guò)程中的持存，因而與形式的那種先于生成的存在的永恒性并不相同)以及它是“那個(gè)它們每一個(gè)顯得總是在其中生成并且再次在其中毀滅的東西”來(lái)看，它作為自然生成的形而上學(xué)本原的基礎(chǔ)地位是毋庸置疑的，但是，除此之外，它自身具有什么樣的特征，到目前為止，柏拉圖尚未向我們表明。

但是，接下來(lái)，柏拉圖卻連用了三個(gè)比喻向我們刻畫了在他看來(lái)屬于這第二個(gè)本原的、區(qū)別于形式本原的根本特征，這就是，如果說(shuō)形式本原是確定的“這個(gè)”，是宇宙生成和變化賴以遵循的規(guī)則，那么，第二本原卻恰恰是不確定的“這個(gè)”，它沒(méi)有任何形式規(guī)定性，而正是由于在自身規(guī)定性上的不確定，它才成為生成和變化的基礎(chǔ)，亦即，使生成和變化得以發(fā)生、成為可能的本原。

我們先來(lái)看第一個(gè)比喻：

但是，我們?nèi)匀粦?yīng)當(dāng)期望對(duì)此再次說(shuō)得更清楚一些。因?yàn)椋绻腥藦慕鹱铀茉旄鞣N形狀，他不停地將每一種形狀改塑為一切形狀，當(dāng)有人指出其中之一并且詢問(wèn)它究竟是什么時(shí)，那么，迄今為止就真理而言最穩(wěn)妥的就是說(shuō)它是金子，而對(duì)于三角形以及在它之中所生成的其他形狀，絕不要說(shuō)它們存在，它們?cè)诒粩嘌缘耐瑫r(shí)就在經(jīng)受變化，相反，只要它們?cè)敢庖砸欢ǖ拇_定性接受如此這般，就應(yīng)當(dāng)感到滿意了。同樣的論證也適用于那個(gè)接受各種形體的自然；我們應(yīng)當(dāng)總是稱呼它為同一個(gè)東西；因?yàn)樗^對(duì)不會(huì)出離了自己的能力；因?yàn)樗粌H總是接受一切，而且它也絕不在任何地方、以任何方式采取與進(jìn)入其中的任何東西相類似的樣式；因?yàn)樗诒拘陨鲜菫橐磺袞|西所設(shè)置的可塑物，被進(jìn)入其中者所運(yùn)動(dòng)和改變形狀；而它由于這些東西而顯得隨時(shí)不同。(50A-C)

在這段話中，“那個(gè)接受各種形體的自然”就是柏拉圖的第二本原，而柏拉圖用金子為喻來(lái)對(duì)它進(jìn)行說(shuō)明。金子被不斷地改塑為各種形狀，在這個(gè)過(guò)程中，各種形狀是不斷變化的，但是，金子卻始終是金子，它沒(méi)有發(fā)生變化，而是整個(gè)變化過(guò)程中的持存者和穩(wěn)定存在。很顯然，柏拉圖用這個(gè)比喻仍舊是想要說(shuō)明第二本原的基礎(chǔ)地位，表明第二本原和可感事物、甚至四元素之間的關(guān)系就像金子和塑造它的各種形狀之間的關(guān)系一樣，可感事物、包括四元素都在不斷變化，但第二本原卻保持了自己的穩(wěn)定性、甚至同一性，是變化中的不變者。

但是，除此之外，我們發(fā)現(xiàn)，借助這個(gè)比喻，柏拉圖增加了對(duì)這第二本原的另外一些描述，這就是，“它也絕不在任何地方、以任何方式采取與進(jìn)入其中的任何東西相類似的樣式”。這個(gè)描述與之前的描述，例如，“對(duì)于那個(gè)它們每一個(gè)顯得總是在其中生成并且再次在其中毀滅的東西，唯有對(duì)那個(gè)東西相反要用這個(gè)和那個(gè)的名稱來(lái)稱呼”，或者，“我們應(yīng)當(dāng)總是稱呼它為同一個(gè)東西；因?yàn)樗^對(duì)不會(huì)出離了自己的能力”，是明顯不同的，因?yàn)椋暗拿枋鰺o(wú)疑是就它的基礎(chǔ)性而言的，而新增加的這個(gè)描述卻給出了它的另外一個(gè)根本特征，這就是，它是無(wú)形式的存在。

正是這個(gè)新增加的描述構(gòu)成了接下來(lái)的另外兩個(gè)比喻的主要內(nèi)容。也就是說(shuō)，在接下來(lái)的兩個(gè)比喻中，柏拉圖比喻的重點(diǎn)不再是第二本原的基礎(chǔ)性，而是它的無(wú)形式性。我們來(lái)看：

因此，在當(dāng)前，有三個(gè)種類應(yīng)當(dāng)被思考，生成的東西，在其中生成的東西，生成的東西由以復(fù)制而生長(zhǎng)的東西。而且將接受者比作母親、所由以者比作父親、居于二者之間的那個(gè)自然比作后代，這是很恰當(dāng)?shù)模@樣來(lái)思考也是很恰當(dāng)?shù)模矗绻x形想要是多種多樣的，看到多種樣式，那么，它被置入其中而被賦形的那個(gè)東西不這樣就不可能被準(zhǔn)備好，除非它對(duì)于它從什么地方想要接受的所有那些形式是無(wú)形式的。因?yàn)槿绻穷愃朴谀切┻M(jìn)入者中的某一個(gè)，那么，當(dāng)那些相反的東西和那些完全不同本性的東西來(lái)到時(shí)，它在接受時(shí)由于附帶地顯示它自己的形相就會(huì)復(fù)制得很糟糕。因此，那個(gè)在其自身之中接受所有種類的東西必須是沒(méi)有一切形式的，正像對(duì)各種芳香的軟膏人們首先要以技藝來(lái)創(chuàng)造這一條件，他們使接受香氣的流質(zhì)最大程度地是沒(méi)有香味的；還有那些著手在一些柔軟的東西中塑造形狀的人，他們完全不容許它們已經(jīng)具有任何明顯的形狀，而是在使其平整的同時(shí)將它弄得盡量光滑。因此，同樣地，對(duì)于那個(gè)想要不斷地在其自身所有方面完美地接受對(duì)所有可思維的東西和永遠(yuǎn)存在的東西的復(fù)制的東西，它就應(yīng)當(dāng)在其自身天然地不具有一切形式。因此，我們不要把那已經(jīng)變得可見和在一切方面可感的東西的母親和容器說(shuō)成土、氣、火、水，也不要說(shuō)成由它們所構(gòu)成的東西和它們所由以構(gòu)成的東西；相反，如果我們把它說(shuō)成一個(gè)不可見、無(wú)形式、接受一切、以某種最難發(fā)現(xiàn)、最難把握的方式分有可思維者的種類，我們就沒(méi)有在撒謊。(50C-51B)

在這里，除了再次肯定有三類基本的存在，并且通過(guò)母親、父親和后代的比喻把其中的兩類(“在其中生成的東西”和“生成的東西由以復(fù)制而生長(zhǎng)的東西”)看成是另一類(“生成的東西”)的本原外，柏拉圖明確地指出第二本原應(yīng)當(dāng)是“無(wú)形式”的。在此基礎(chǔ)上，他做了另外兩個(gè)比喻，這就是制作有香味的軟膏所用到的膏體和造型藝術(shù)中所使用的塑型材料。這兩種東西有一個(gè)共同特點(diǎn)，即用它們制作的東西越是應(yīng)當(dāng)富有特點(diǎn)，它們自身就越是應(yīng)當(dāng)沒(méi)有特點(diǎn)。而對(duì)應(yīng)到第二本原，這無(wú)疑就是在說(shuō)，作為使自然的生成和變化成為可能的東西，它對(duì)于任何形式確定的生成和變化來(lái)說(shuō)都應(yīng)當(dāng)是形式不確定的，而正因?yàn)樗切问讲淮_定的，它才可以讓一切形式確定的生成和變化在它之中發(fā)生，并且使之成為可能。這樣，正如柏拉圖在上引話中最后所總結(jié)的，第二本原不是可感事物中的任何一個(gè)，而它之所以不是可感事物中的任何一個(gè)，原因就是它沒(méi)有任何確定的形式。顯然，正是這一點(diǎn)使它既區(qū)別于可感事物所摹仿的形式本原，又區(qū)別于可感事物，成為除形式本原之外的另一個(gè)本原。

但現(xiàn)在的問(wèn)題是，如果形式本原作為本原的意義在于為宇宙的生成和變化提供了它由以遵循和摹仿的形式，那么，第二本原作為本原的意義是什么呢？我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)多次指出，它的意義就在于使生成和變化成為可能。但是，沒(méi)有形式本原，宇宙的生成和變化也沒(méi)有可能，因?yàn)椋鼈儧](méi)有可以遵循和摹仿的形式。如果是這樣，那么，當(dāng)我們說(shuō)第二本原的意義在于使生成和變化成為可能時(shí)，這究竟意味著什么呢？它作為不同于形式本原的另一個(gè)本原，究竟是在怎樣一種不同的意義上為宇宙的生成和變化提供了可能呢？

解答這個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵恰恰就在于第二本原的不確定性這個(gè)特征上。正是由于不確定性的存在，變化和生成才是必然的。因?yàn)椋绻麅H僅有形式本原的話，那么，我們就要回到巴門尼德的基本原理上，也就是說(shuō)，將沒(méi)有一切變化和生成，因?yàn)閷?duì)于形式來(lái)說(shuō)只有是與不是的問(wèn)題，而沒(méi)有生成和變化的問(wèn)題。但是，一旦將不確定性作為一個(gè)因素引入進(jìn)來(lái)，生成和變化就成為必然的了。因?yàn)椋淮_定性也就意味著也可以不是這樣。而一旦世界也可以不是這樣而是別樣，形式作為只能是這樣而不能是別樣的規(guī)定性力量就一定要發(fā)生作用，這樣，一個(gè)由尚不是這樣而可能是別樣到必然是這樣而不能是別樣的現(xiàn)實(shí)的過(guò)程就必然發(fā)生，而這也就是生成和變化。可感事物一方面受到了形式的規(guī)定，從而是按照一定的規(guī)則、規(guī)律在變化，但是，另一方面又受到了不確定因素的干擾，從而總是處于不斷的生成和變化之中。形式本原決定的是變化中的不變的部分，而作為不確定性的第二本原決定的恰恰是變化中的變的部分。正是由于不確定性的存在，自然的生成和變化才不得不發(fā)生，也正是由于不確定性的存在，自然的生成和變化才能夠總是發(fā)生并且不斷發(fā)生，而不受任何阻礙。這就是第二本原使生成和變化成為可能的真正意義所在。柏拉圖的一與不定的二的本原理論中的“不定的二”其形而上學(xué)本原的意義正在于此，而在這里，柏拉圖不過(guò)是用“不同的方式”來(lái)對(duì)這個(gè)本原進(jìn)行探討。

實(shí)際上，第二本原的這層內(nèi)涵在《蒂邁歐篇》的簸箕的比喻中也被涉及到。柏拉圖使用這個(gè)比喻要說(shuō)明的正是第二本原作為不確定性如何使宇宙處于永恒不斷的生成與變化之中。他說(shuō)：

因此就讓這個(gè)被提供出來(lái)作為出自我的權(quán)衡的概要思考的理論，有存在、場(chǎng)所和生成，三種方式的三種東西，而且是在天生成之前；生成的乳母，被水滋潤(rùn)、被火灼燒、接受土和氣的樣式，并且經(jīng)受了所有其他與這些東西相伴隨的性狀，顯現(xiàn)各種樣式，而由于充滿了各種既不類似也不均衡的力量，在其任何方面都不平衡，而是不規(guī)則地在各個(gè)方面搖來(lái)晃去，它既被這些樣式所搖動(dòng)，又在被運(yùn)動(dòng)時(shí)反過(guò)來(lái)?yè)u動(dòng)它們；而這些樣式在被運(yùn)動(dòng)時(shí)彼此分離，不同的東西總是移向不同的方向，正像那些被簸箕和用于潔凈谷物的工具搖動(dòng)和簸揚(yáng)的東西，結(jié)實(shí)的、重的移動(dòng)落到一個(gè)方向，而那些松散的、輕的移動(dòng)落到另一個(gè)所在；同樣地，那時(shí)，四個(gè)種類被接受器所搖動(dòng)，它運(yùn)動(dòng)得就像一個(gè)工具造成振動(dòng)那樣，將最不相似的最大程度地彼此分離，將最相似的最大程度地一起推到同一個(gè)地方，因此這些種類各自也占有不同的場(chǎng)所，甚至在由它們構(gòu)成的一切生成之前。(52D-53A)

在這里引起我們注意的當(dāng)然就是對(duì)“生成的乳母”亦即第二本原的這樣的刻畫，即，它“充滿了各種既不類似也不均衡的力量，在其任何方面都不平衡，而是不規(guī)則地在各個(gè)方面搖來(lái)晃去”，這些描述不僅以異常形象而生動(dòng)的語(yǔ)言向我們?cè)忈屃藶槭裁窗乩瓐D在一開始將第二本原稱作“游蕩的原因”，而且也實(shí)際上向我們揭示了為什么變化是必然發(fā)生的，這就是，由于第二本原本身就是不確定的，正是這個(gè)不確定性本身，才使得萬(wàn)物的生成和變化必然發(fā)生。他進(jìn)一步使用的簸箕的比喻，不僅將第二本原的這種造成運(yùn)動(dòng)與變化的能力說(shuō)得更加明白，而且還形象地說(shuō)明了它是如何使萬(wàn)物處于不斷的生成和變化之中，而在這個(gè)過(guò)程當(dāng)中首先生成的就是四元素和四元素最初的秩序。

六

康福德在對(duì)柏拉圖47E-53C這個(gè)部分的逐段評(píng)注中有時(shí)候表現(xiàn)得相當(dāng)克制，嚴(yán)格忠于文本本身傳達(dá)的意思。例如，在強(qiáng)調(diào)第二本原不能像泰勒所認(rèn)為的那樣被看成完全從屬于理智本原，而是有自己不可還原的獨(dú)立地位時(shí)，他這樣說(shuō)：“在我看來(lái)，宇宙的這個(gè)物體沒(méi)有被柏拉圖還原為單純的廣延，而是包含著運(yùn)動(dòng)和積極的力量，它們不是由神圣理智創(chuàng)建的，而且永遠(yuǎn)在產(chǎn)生不受歡迎的效果。”(20)Ibid., p.176.在這里，他就沒(méi)有簡(jiǎn)單地將第二本原僅僅看成是空間，而是注意到了它作為區(qū)別于理智本原的另一種本原的無(wú)秩序的特征。所以，他在初次論及柏拉圖所使用的“容器”這個(gè)術(shù)語(yǔ)時(shí)，并沒(méi)有直接將它從空間來(lái)理解。例如，他這樣說(shuō)：“迄今為止未被納入考察的第三個(gè)因素首先被作為生成的容器或乳母被提出來(lái)。這個(gè)容器及其內(nèi)容即將通過(guò)一系列的步驟被分析，對(duì)此我們最好不做預(yù)測(cè)。因?yàn)椋谝恍r(shí)間柏拉圖還沒(méi)有使用‘空間’這個(gè)詞；它首先出現(xiàn)在結(jié)論中(52A)，是通過(guò)一系列的意象達(dá)到的，這些意象被設(shè)計(jì)用來(lái)逐步闡明一個(gè)比幾何空間更‘晦暗而困難’的本性。”(21)Ibid., p.177.這表明，他意識(shí)到柏拉圖在一開始并沒(méi)有打算用“空間”來(lái)界定第二本原的實(shí)質(zhì)，容器的比喻并不必然導(dǎo)致對(duì)第二本原的從空間出發(fā)的理解。

但是，在根本上，由于他認(rèn)定空間是對(duì)柏拉圖第二本原的唯一正確的把握，因此，在很多時(shí)候，他又有意地在暗中滲透空間的理解，將整個(gè)解釋向著他所期望的答案引導(dǎo)。例如，他喜歡用鏡子來(lái)比喻第二本原，認(rèn)為就像外界對(duì)象將其影像呈現(xiàn)在鏡子中一樣，形式也將它的復(fù)制品呈現(xiàn)在第二本原中。(22)例如，他這樣說(shuō)：“在類似物中，柏拉圖常常以水中或鏡中的映象做例子。對(duì)于這些東西，所需要的全部就是被反映的東西，映像，接受它的介質(zhì)……形式的領(lǐng)域?qū)⑹窃停梢娛澜缡怯诚瘢唤橘|(zhì)將是后面被提出的生成的容器。實(shí)際上，我們將在對(duì)話的第二部分發(fā)現(xiàn)，所需的這三個(gè)因素就是存在、生成和空間(52D)……” “我們現(xiàn)在知道摹本是不自存的；它需要一個(gè)介質(zhì)的支撐，正像一個(gè)映像需要一面鏡子來(lái)承載它一樣。”(Francis M. Cornford, Plato’s Cosmology: The Timaeus of Plato, pp.2, 177.)顯然，這個(gè)比喻的好處在于，可以使他很容易地建立起第二本原與空間之間的一種類比關(guān)系，亦即，第二本原像鏡子一樣為形式的摹本提供了出現(xiàn)的場(chǎng)所。但是，這個(gè)比喻也有一些壞處。因?yàn)椋R子是完全消極被動(dòng)的存在，它不能為呈現(xiàn)在其中的影像的運(yùn)動(dòng)和變化提供任何原因，從而，除非給它提供影像的事物是運(yùn)動(dòng)、變化的，否則，呈現(xiàn)在其中的影像不能是運(yùn)動(dòng)、變化的。這顯然不適合于形式、可感物和第二本原這三者之間的關(guān)系。因?yàn)椋问斤@然是不運(yùn)動(dòng)和變化的，從而，如果第二本原作為空間僅僅是為形式的摹本提供場(chǎng)所，那么，作為形式的摹本的可感事物如何是運(yùn)動(dòng)、變化的就成為了一個(gè)問(wèn)題。康福德本人意識(shí)到了這一問(wèn)題。但是，由于他堅(jiān)持把第二本原界定為空間，因此，他就必須為可感事物的運(yùn)動(dòng)和變化尋求另外的原因，這也就是他所謂的理性靈魂。(23)See Francis M. Cornford, Plato’s Cosmology: The Timaeus of Plato, p.28.

再例如，他指出柏拉圖否定四元素的基礎(chǔ)地位，這當(dāng)然是對(duì)的，但是，他由此認(rèn)為柏拉圖否認(rèn)有任何基礎(chǔ)性的存在，而只有永恒的流變，第二本原只是為這種永恒的流變提供發(fā)生的場(chǎng)所。他這樣說(shuō)：“柏拉圖的立場(chǎng)更接近于赫拉克利特，只有赫拉克利特一個(gè)人否認(rèn)有實(shí)體為變化奠定基礎(chǔ)的想法，教導(dǎo)物體的各種形式彼此完全轉(zhuǎn)化。我們現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)認(rèn)為性質(zhì)它們也不是‘事物’或?qū)嶓w，而是在容器中的永恒的出現(xiàn)。只有容器本身具有某種永恒的存在。”(24)Ibid.,p.178.類似的說(shuō)法有：“與這一流變的性質(zhì)之流相對(duì)的是那個(gè)在其中它們形成其迅疾的出現(xiàn)的東西……除了變動(dòng)的性質(zhì)之流，在一個(gè)永恒的容器中出現(xiàn)和消失，此外無(wú)物。”(Ibid., p.181.)這一解讀無(wú)疑就把空間的預(yù)設(shè)在暗中帶入了進(jìn)來(lái)，但這樣一來(lái)，第二本原的“本原”的地位就得不到保障，因?yàn)椋鼉H僅為變化提供發(fā)生的場(chǎng)所，卻對(duì)變化本身不再具有解釋效力。但柏拉圖在一開始就說(shuō)得很清楚了，他要尋求的是生成的原因，而這也就是比生成的東西更為基礎(chǔ)并且能夠?yàn)樗鼈兊纳膳c變化提供解釋的存在。

實(shí)際上，康福德整個(gè)解釋的主要問(wèn)題就在這里，即，當(dāng)他成功地做到從空間來(lái)解釋第二本原之后，他也就不再可能為發(fā)生在其中的可感事物的運(yùn)動(dòng)和變化找到解釋和說(shuō)明的原因了，從而，發(fā)生在第二本原之中的整個(gè)宇宙的運(yùn)動(dòng)和變化就仿佛成為一個(gè)當(dāng)然的事實(shí)，它們按照理智的規(guī)則(亦即通過(guò)成為理智形式的復(fù)制品)運(yùn)動(dòng)和變化著，但它們?yōu)槭裁磿?huì)發(fā)生運(yùn)動(dòng)和變化卻不再能夠得到解釋。康福德自己也意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題。他這樣說(shuō)：“無(wú)論形式還是空間都不能扮演終極的運(yùn)動(dòng)因。因此，盡管形式一直被比作父親，空間被比作母親，但是，形式卻不能真正取代造物主，或者他所代表的任何東西，作為生成的產(chǎn)生者。如果就像我們已經(jīng)斷定的，造物主是神話，運(yùn)動(dòng)因只能是世界靈魂。我們?cè)絹?lái)越難以拒絕這一推論，即，造物主應(yīng)當(dāng)被等同于世界靈魂中的理性。”(25)Ibid.,p.197.這樣，由于第二本原只能作為生成和運(yùn)動(dòng)發(fā)生的場(chǎng)所——亦即空間——被提供出來(lái)，按照康福德的邏輯，我們就必須在形式和第二本原之外尋求另一個(gè)本原來(lái)解釋宇宙的生成和變化。這顯然是不合理的。

七

實(shí)際上，能為我們解釋的合理性提供最直接證明的恰恰是亞里士多德在這個(gè)問(wèn)題上對(duì)柏拉圖所提出的批評(píng)。因?yàn)閬喞锸慷嗟嘛@然認(rèn)為柏拉圖的第二本原所對(duì)應(yīng)的就是他的質(zhì)料，但這樣一來(lái)，令亞里士多德感到不滿意的恰恰就是柏拉圖并沒(méi)有明確地講出這一點(diǎn)，而是用多個(gè)名稱來(lái)指示它、多個(gè)比喻來(lái)說(shuō)明它，并且還不恰當(dāng)?shù)匕阉臻g聯(lián)系在一起。亞里士多德的這一批評(píng)恰恰從反面說(shuō)明了，如果我們不試圖按照亞里士多德的“后見”來(lái)理解柏拉圖，而是忠實(shí)地遵照柏拉圖文本的實(shí)際情況，那么，最能刻畫柏拉圖的第二本原的將既不是“質(zhì)料”也不是“空間”，而恰恰就是“不確定性”。

亞里士多德直接論述《蒂邁歐篇》第二本原的分別是《物理學(xué)》Δ 2, 209b11-17、209b33-210a2和《論生成和消滅》B 1, 329a14-24這三處地方，我們下面就依次來(lái)看一看。

首先，在《物理學(xué)》Δ 2, 209b11-17，他這樣說(shuō)：

這就是209b11-17的上下文語(yǔ)境。現(xiàn)在，不管亞里士多德對(duì)柏拉圖產(chǎn)生論證錯(cuò)誤的分析是否符合柏拉圖的實(shí)際情況，我們從中可以清楚得出的一個(gè)看法卻是，在《蒂邁歐篇》中柏拉圖的那個(gè)第二本原確實(shí)是一個(gè)既可以被解釋為質(zhì)料又可以被解釋為空間的東西，而亞里士多德正是根據(jù)這一點(diǎn)認(rèn)為柏拉圖沒(méi)有清晰地區(qū)分二者，而是把二者混為一談。亞里士多德自己當(dāng)然更傾向于將柏拉圖的第二本原解釋為他的質(zhì)料。但是，如果我們不把亞里士多德的解釋視為對(duì)柏拉圖的正確解釋，那么，一個(gè)更為合理的看法就是，柏拉圖的第二本原的根本特征就是不確定性，柏拉圖用了多種方式來(lái)描述它，而正是這多種描述方式使得亞里士多德認(rèn)為他犯了將質(zhì)料和空間混為一談的邏輯錯(cuò)誤。

其次，在《物理學(xué)》Δ 2, 209b33-210a2，他這樣說(shuō)：

如果應(yīng)當(dāng)說(shuō)題外話，那么，針對(duì)柏拉圖應(yīng)當(dāng)說(shuō)，為什么形式和數(shù)不在處所中，如果處所就是那能分有者，無(wú)論能分有者是大和小還是質(zhì)料，正像他在《蒂邁歐篇》中所寫的那樣。

這段話出現(xiàn)的上下文語(yǔ)境是：亞里士多德要否認(rèn)處所的兩個(gè)定義候選項(xiàng)，即形式和質(zhì)料，而否認(rèn)的根本理由就是，處所可以與在它之中的東西相分離，但是，形式和質(zhì)料卻是與物體不相分離的。在這個(gè)上下文中，當(dāng)否定了形式和質(zhì)料是處所的兩個(gè)可能的定義候選項(xiàng)之后，他就再一次想到了柏拉圖的《蒂邁歐篇》。在他看來(lái)，柏拉圖《蒂邁歐篇》的一個(gè)根本的混淆就是將處所和質(zhì)料不作區(qū)分。他認(rèn)為，如果處所就是質(zhì)料(也就是所謂的“能分有者”)，那么，就存在一個(gè)根本的問(wèn)題，這就是，處所是可以和形式、質(zhì)料、形式與質(zhì)料的合成物相分離的，但是，顯然，質(zhì)料和形式卻是不分離的，我們并不能把質(zhì)料從形式中剝離出去(雖然在定義上可以)。這就是亞里士多德說(shuō)這段話的內(nèi)涵所在。但是，同樣很顯然，它仍然是基于亞里士多德對(duì)柏拉圖《蒂邁歐篇》中的第二本原的基本看法，即，他的第二本原在根本上混淆了質(zhì)料和處所，在所指上是不清晰的。但是，這同樣可以從反面說(shuō)明，柏拉圖在《蒂邁歐篇》中并沒(méi)有傾向于將第二本原說(shuō)成是質(zhì)料或空間，而是更愿意從不確定性出發(fā)來(lái)對(duì)它加以呈現(xiàn)。

最后是《論生成和消滅》B 1, 329a14-24的一段話，亞里士多德這樣說(shuō)：

而在《蒂邁歐篇》中所寫的，也沒(méi)有任何清楚界定的東西；因?yàn)樗麤](méi)有清楚地講過(guò)那接受一切者是否與諸元素相分離。在說(shuō)了它是某個(gè)先于所謂諸元素的主體，就像黃金是那些黃金制品的主體一樣之后，對(duì)它他也沒(méi)有絲毫利用。(然而甚至這個(gè)當(dāng)以這種方式來(lái)說(shuō)時(shí)也沒(méi)有說(shuō)得很好，那些有生成和消滅的東西，不能根據(jù)它從其中生成的那個(gè)東西來(lái)稱呼它，但是那些有性質(zhì)變化的東西這樣卻是可以的。但是他卻說(shuō)迄今為止最真實(shí)的就是說(shuō)每一個(gè)東西是金子。)而是將對(duì)作為體的諸元素的分析追溯到面；但乳母和首要的質(zhì)料不可能是面。(28)這里據(jù)洛布古典叢書中古希臘原文譯出。(Aristotle III, Loeb Classical Library 400, Cambridge: Harvard University Press, 1955.)

這段話的上下文語(yǔ)境是：亞里士多德認(rèn)為四元素是最基本的元素，在四元素之外沒(méi)有更為基礎(chǔ)的元素，因此，他反對(duì)像阿那克西曼德那樣在四元素之外還提出一個(gè)單一的質(zhì)料。正是在這個(gè)基礎(chǔ)上，他講到了柏拉圖的《蒂邁歐篇》，而且直接訴諸了其中的金子比喻，甚至還有可以說(shuō)是原文引用的地方，即，“迄今為止最真實(shí)的就是說(shuō)每一個(gè)東西是金子”，我們只要把它與《蒂邁歐篇》50A中的“迄今為止就真理而言最穩(wěn)妥的就是說(shuō)它是金子”這句話相對(duì)比就知道了。他認(rèn)為柏拉圖雖然觸及了先于諸元素的主體概念——實(shí)際上就是亞里士多德自己的質(zhì)料概念，但是，在對(duì)四元素的分析中，他卻沒(méi)有再使用這個(gè)概念，而是運(yùn)用了幾何形體的知識(shí)，也就是說(shuō)，他沒(méi)有使他的第二本原在四元素的構(gòu)成中發(fā)揮任何作用。亞里士多德將問(wèn)題歸因于柏拉圖對(duì)第二本原認(rèn)識(shí)的不清楚，其言下之意當(dāng)然是說(shuō)他自己對(duì)第二本原的質(zhì)料性質(zhì)的認(rèn)識(shí)是清楚的。但是，這同樣可以用來(lái)說(shuō)明不確定性恰恰是柏拉圖第二本原的根本特征。

在運(yùn)用亞里士多德對(duì)柏拉圖的批評(píng)反證了柏拉圖的第二本原的不確定性特征之后，我們要進(jìn)一步指出的是，最能夠直接證明柏拉圖的第二本原的所指是不確定性的就是在柏拉圖的不成文學(xué)說(shuō)中的“不定的二”這個(gè)概念。亞里士多德本人已經(jīng)在多處地方報(bào)道了柏拉圖的這個(gè)學(xué)說(shuō)的具體內(nèi)容，其中與“不定的二”相關(guān)的“大和小”所指示的恰恰就是不確定性。柏拉圖用“大和小”來(lái)具體說(shuō)明他的“不定的二”，其用意就是要表明他的除“一”以外的第二本原是一個(gè)不確定性的存在。它在“大和小”上的不確定實(shí)際上涵蓋的是它在一切對(duì)立面之間的不確定，是一個(gè)抽象的既是又不是、既不是又是的存在。柏拉圖運(yùn)用這個(gè)概念目的就是要使他的“一”本原可以進(jìn)入到生成領(lǐng)域，可以展開一個(gè)具體的物理學(xué)意義上的生成過(guò)程。

所以，我們現(xiàn)在能夠確定的就是，柏拉圖的第二本原就是不確定性。盡管他以多種方式來(lái)對(duì)第二本原進(jìn)行說(shuō)明，例如，不同的名稱，不同的比喻，但是，我們卻既不能說(shuō)它是質(zhì)料，也不能說(shuō)它是空間。如果我們忠于柏拉圖的文本，那么，我們唯一能夠確定的就是這個(gè)不確定性，亦即，它是一種不確定性的存在，因此，它才既為生成和變化提供了形而上學(xué)的前提，即，使得生成和變化成為必然的，也才由于它既可以成為這個(gè)也可以成為那個(gè)的特性，而使任何一種具體的生成和變化成為可能。