誠-獨-形-化
——先秦思想中的誠論譜系

賴區平

自簡帛《五行》等文獻出土以來，學界對慎獨的含義、不同文獻中慎獨的含義是否一致等問題做了深入探討。例如，獨非指獨處，而是指心或“內心的專一狀態”(1)梁濤：《郭店楚簡與“君子慎獨”》，梁濤、斯云龍編：《出土文獻與君子慎獨——慎獨問題討論集》，桂林：漓江出版社，2012年，第36頁。。而內心專一其實是心志之一，可見慎獨有一個心志論的背景。(2)龍涌霖：《早期儒學心志論及其慎獨工夫——從簡帛〈五行〉的“一”談起》，《古典學研究》第4輯，上海：華東師范大學出版社，2019年，第188-200頁。這對理解傳世經典文獻很有啟發，同時也激活了更多有意義的問題。以《大學》為例，意是有善有惡的嗎？傳統對此有不同看法。另外，《大學》說“誠于中，形于外”，真的指小人心中“實有此惡”而形見于外嗎？(3)[宋]朱熹：《朱子語類》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第524頁。那樣的話，誠和形都是可善可惡或中性的。現在，如果說獨是心志之一，這對理解意、誠和形的性質問題有何影響嗎？我們知道，古典思想中有一種認為誠則能感動事物、精誠則能感應的誠論，(4)[日]佐藤將之：《戰國時代“誠”概念的形成與意義：以〈孟子〉、〈莊子〉、〈呂氏春秋〉為中心》，《(臺灣)清華學報》2005年第2期。其中有感應論的底色，構成儒道各家的共識。本文的思路是，在此基礎上做一個拓展研究，提出先秦思想中有一條關涉“誠-獨-形-化”的拓展了的誠論譜系，從而將相關問題和觀念群置于更大的思想場域中，加以整體把握。

一、《中庸》誠論譜系的三個層次

《中庸》開篇說戒慎恐懼乎其所不睹不聞，又說慎其獨。這是學界研究慎獨問題時都會關注的。不過，為了把握慎獨的語境，讓我們把眼光投向此篇后半部分。那里先談誠明的關系，接著是“唯天下至誠，為能盡其性”一段，然后就說：

其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化。(《禮記·中庸》)

前段講至誠的圣人能盡自己、他人以及萬物全體之性，這段則講其次未至誠之人，如何通過修養努力達到至誠。其中包括了從曲到化共八個環節，可略分三個階段或層次，第一層是曲、誠(致曲)，第二層是形、著、明，第三層是動、變、化。

按朱子注：“致，推致也。曲，一偏也……其次則必自其善端發見之偏，而悉推致之，以各造其極也。”(5)[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2021年，第33頁。可注意的是，曲不是隨意的偏曲，而是偏曲之善。例如氣質溫厚之人偏于仁，氣質剛毅之人偏于義，曲雖是偏，卻是善之偏。朱子也強調：“伊川說得好，將‘曲’專做好處，所以云‘或仁或義，或孝或弟’，就此等處推致其極。”“然觀其下文‘曲能有誠’一句，則專是主好說。”(6)[宋]朱熹：《朱子語類》，《朱子全書》第16冊，第2119頁。這點對于理解整個系列非常重要：曲是善的，意味著其后的誠、形以至于化，也都是善的，而非可善可惡或中性的。

致曲就是將一曲之善全都推到極致的地步，朱子認為這正如孟子說的擴充其四端。(7)[宋]朱熹：《四書或問》，《朱子全書》第6冊，第597頁。這個推致、擴充包含幾個方面：首先，是讓善意善行做到極致。像《大學》所說的，好善“如好好色”、惡惡“如惡惡臭”，好惡都做到十分真切，而不是在好善的同時又有一分不情愿的意思，或這個好事只做到七七八八的地步。在這個過程中，就逐漸形成了真切而恒常的德性。其次，是將此一偏曲之善推擴到所有同類的事。不是一事或部分事如此，而是同類中事事如此，充滿其類。后來朱子解釋此章時尤其強調這點。最后，是將所有偏曲之善都一一推致其極，做到十分真切并充滿其類。即不是擴充一個善端，而是四端眾善都擴充至極，朱子注文說“悉”推而“各”造，就是這個意思。以上三方面，分別指向偏曲之善的深度、廣度(擴展范圍)、數量(眾多偏曲之善)。(8)陳榮開也對“致曲”做了細致分析，只不過從量和質兩個方面展開。(參見陳榮開：《“致曲”進程中質的提升與量的擴充的相互關系——朱子對〈孟子〉“充無欲害人之心，而仁不可勝用”章的詮釋》，《哲學動態》2018年第1期。)換個說法，無論是一種偏曲之善還是眾多偏曲之善，都要在深度上做到真切、在廣度上充滿其類。

那么，“曲能有誠”是什么意思呢？這是說偏曲之善里就有誠，還是說曲能進一步做到誠？對此，朱子認為，曲也是能有誠的，但這句話應是后一個意思。(9)[宋]朱熹：《朱子語類》，《朱子全書》第16冊，第2121頁。這表明，從曲進到誠有一個過程。誠者實也，曲雖然是善，但還沒有十分切實，也沒有充實其類，因此要進一步在深度、廣度上都落實了，才叫做誠。朱子說：“‘其次致曲’，則未能如此，須是事事上推致其誠，逐旋做將去，以至于盡性也。‘曲能有誠’一句，猶言若曲處能盡其誠，則‘誠則形，形則著’云云也。蓋曲處若不能有其誠，則其善端之發見者，或存或亡，終不能實有諸己。故須就此一偏發見處，便推致之，使有誠則不失也。”(10)同上，第2119頁。可見，朱子認為，這里的“誠”是盡其誠、推致偏曲之善使之有誠，因此跟“致曲”同義，至少包含了“致曲”的兩個方面，即在深度上要十分真切，在廣度上要充滿其類。當然，下面會看到，如果結合《荀子》《大學》所說，還可設想另一種理解：《中庸》這里的“誠”只指前一義(在深度上十分真切)，“曲能有誠，誠則形”的表述省略了后一義(在廣度上充滿其類)。

以上是第一層。第二層是形、著、明。朱子注：“形者，積中而發外。著，則又加顯矣。明，則又有光輝發越之盛也。”(11)[宋]朱熹：《四書章句集注》，第33頁。偏曲之善能達到誠，“善而皆誠有諸己”(12)[明]王夫之：《四書訓義》(上)，《船山全書》第7冊，長沙：岳麓書社，2011年，第191頁。，積聚于中就會形見于外，將這“誠”表露在言語、動作、行為中。“‘著’則人聞其言而知其為善言，見其行與動而知其為善行善動。‘明’則言為法，行為則，動為道，與天下共明斯道矣。”(13)[明]王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第549頁。形、著、明，指這內在的“誠”通過外面的言行事業而形見出來，乃至于顯著、彰明而有光輝，其表現的程度不斷加強。

第三層是動、變、化。朱子注：“動者，誠能動物。變者，物從而變。化，則有不知其所以然者。”(14)[宋]朱熹：《四書章句集注》，第33頁。由誠而發的言行事業，真實不虛，自然能打動人，使人改過變善，日遷于善而不自知。船山更細致地解說：“夫既明而光輝見于天下，則人心之欣動自有不容已者，耳目一新而心志警，‘明則動’矣。夫志未動則習于舊染而安之，既已動矣，自勉于善之可為，自力于不善之必去也，‘動則變’矣。習而不變，則必待督責而后改，既已變矣，不善日已遠而忘其故態，善日以遷而無待勸進也，‘變則化’矣。至于變，而以正人心于當然，至于化，而且以順人心于固然矣；則存諸中者流行于天壤矣。”(15)[明]王夫之：《四書訓義》(上)，《船山全書》第7冊，第192頁。動是不容已地被初步打動；變、化二者相對，變是漸變，還需勉力，化是頓化，順其自然。動、變、化，三者體現了不同強度的誠能動物之力量，是一個程度不斷加深的感應作用過程。

總的來看，“其次致曲”一段在誠論的語境下描述了誠或修養的三個層次，由此而達到至誠。其中，“誠則形”“明則動”是兩個大的轉關處；而從形到著、明，從動到變、化，則指示兩個大關節各自內部的轉進。元儒許謙說：“形著明，就己上說；動變化，就物上說。”(16)[明]胡廣等纂修，周群、王玉琴校注：《四書大全校注》上冊，武漢：武漢大學出版社，2009年，第214頁。“曲-誠”意味著自身內在的狀態和努力，這是基礎；“形-著-明”就這誠表現在自身的言行事業上而言，而“動-變-化”則就內在的誠及其外在表現對人物的作用影響而言。內在、外在及其影響，這三個層次并非相互隔絕，也不是截然分別先后，內在的誠善必表現于外，并對事物產生影響。

從“曲-誠”到“形-著-明”再到“動-變-化”，《中庸》誠論譜系的這八個環節、三個層次與“慎其獨”是否有什么關系呢？要厘清這個問題，還得接著看孟子、荀子等的相關論述。

二、《孟子》論人的六個品級

談到孟子的誠論，人們會想起“居下位而不獲于上……反身不誠，不悅于親矣；誠身有道：不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也”(《孟子·離婁上》)和“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉”(《孟子·盡心上》)這兩段，前一段更直接提出誠則能動的觀念，朱子在解《中庸》“明則動”時，也援引此說而注：“動者，誠能動物”。以下不擬探討直接談此觀念的章節，而是基于此著重關注下面這一章：

5.專業團隊建設。除了建筑施工企業所擅長的施工協調管理能力外，設計能力、設備制造/采購能力在EPC模式中至關重要。因此，建筑施工企業需裨補闕漏，組建專業團隊時強化優勢能力，更關注弱項、缺項，如單獨設置設計管理、合約采購部門。加強團隊培訓，增強主導意識，不斷總結提高設計、計劃管理、采購或制造能力。針對風電、化工等成熟領域，培養工藝設計能力。項目負責人應擁有行業背景，同時具有極強的管理協調能力的復合型管理人員。建筑施工企業應著力培養能力強、高水平的項目負責人，不斷挖掘、儲備專業人才，形成人才梯隊，為后期項目大規模開展打下堅固基礎。

浩生不害問曰：“樂正子，何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何謂善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中，四之下也。”(《孟子·盡心下》)

這里因評價樂正子，而分出了人物的幾個品級：善、信、美、大、圣、神，朱子稱為“六謂”之說：“要見等級，只是孟子‘六謂’之說。”(17)[宋]朱熹：《朱子語類》，《朱子全書》第15冊，第1245頁。

一個人處心行事、待人接物，讓人們覺得他是可欲可愛的，這個人就是善人。不過，這種善“或其天質之美，或其知及而勉慕焉，未必其真以為然，而果能不失也”(18)[宋]朱熹：《四書或問》，《朱子全書》第6冊，第1010頁。，即這善未必真實不虛、穩固不失。朱子注引張子說：“志仁無惡之謂善，誠善于身之謂信。”(19)[宋]朱熹：《四書章句集注》，第378頁。善人有志于仁，就不會為惡了，但這種志向可能還不真切，善不穩固實有，有時可能缺失。因此還要努力，以求真實地保有這善在身上，這就是信。“凡所謂善，皆實有之，如惡惡臭，如好好色，是則可謂信人矣。”(20)同上，第378頁。此處援引《大學》誠意章之說來解，據此，“信”對應于《大學》的“誠意”或其要達到的結果，即“意誠”。

由有諸己之誠信，就可進到充實之美。“力行其善，至于充滿而積實，則美在其中而無待于外矣。”(21)同上，第378頁。信人能夠好善如好好色、惡惡如惡惡臭，惻隱或羞惡之意已很真切，但仍難免有未能好善或惡惡的情況。例如孟子就曾批評樂正子：“子之從于子敖來，徒餔啜也。我不意子學古之道，而以餔啜也。”(《孟子·離婁上》)樂正子已是信人，卻仍為了求食獲利而不擇所從，沒能貫徹其所學之道。“觀其從于子敖，則其有諸己者或未實也。”(22)同上，第379頁。可見，哪怕一個正義的人，只要未能“充類至義之盡”(《孟子·萬章下》)，就難免做出不合道義的事。原因在于，羞惡之義所含蓋的事類，其數量很龐大，總有細微難辨之事，“信人”雖然實有其善，仍未充滿其類：“善之量大，自微小而積之，以徹乎萬事萬物，而皆有其必合之則，則在于充；善之體微，自顯著而求之，以極乎不睹不聞，而皆有其無妄之真，則在于實。”(23)[明]王夫之：《四書訓義》(下)，《船山全書》第8冊，第937頁。同一類善事，其量旁大、其體細微，能夠充滿而積實，方是美人。在《孟子》文本中，“充”特指在廣度上充滿其類，而非在深度上追求真切。如孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。”(《孟子·公孫丑上》)這里的“有”和“充”是一個對子，二者恰對應于信(有諸己)和美(充實)。

接下來，是“充實而有光輝”之“大”。朱子注：“和順積中，而英華發外；美在其中，而暢于四支，發于事業，則德業至盛而不可加矣。”(24)[宋]朱熹：《四書章句集注》，第378頁。善、信、美表露在外面的言行事業中，光輝照物，這就是大。

然后是“大而化之之謂圣”，這里的關鍵是“化”的問題。化一般有二義，一是化物(包括化人)，使物被感化；二是修為者自化，修為進入化境。趙岐、王船山主前說；張子、朱子主后說。朱子注：“大而能化，使其大者泯然無復可見之跡，則不思不勉、從容中道，而非人力之所能為矣。張子曰：‘大可為也，化不可為也，在熟之而已矣。’”(25)同上，第378頁。化指修行者化掉其大之跡，入于化境。而趙氏注：“大行其道，使天下化之，是為圣人。”(26)[清]焦循撰、沈文倬點校：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第994頁。化指使天下為圣人所化。王船山欽服張子、朱子，但此處則認為：“‘化’，《注》語太高而無實，蓋亦物為所化耳。風動一時，興起百世，不待教導，而物自趨于善。”(27)[明]王夫之：《四書箋解》，《船山全書》第6冊，第374頁。化指物為人所化。筆者也認同“化物”之說，理由如下：其一，孟子別處也說到“化之”：“君子之所以教者五：有如時雨化之者……”(《孟子·盡心上》)這是說君子教化人，就像及時雨之滋潤草木一樣，這個“化之”是化人、化物之意。其二，更重要的是從整體結構上來看。此章揭示了一個有不同層次的誠論譜系，誠能動物、化物，乃是誠論的題中應有之義。大而化之之圣作為其中一個層次，化最好解為化物。如下所論，如果結合《中庸》《荀子》來看，這點將會看得更清楚。當然，誠而能化物，也說明施誠者自修已達化境，二者是一體之兩面，從義理上說本無沖突。

最后，是“圣而不可知之之謂神”。圣與神是否同一品級，未有定論。程子、朱子以為是同一品級，朱子注引程子說：“圣不可知，謂圣之至妙，人所不能測，非圣人之上又有一等神人也。”(28)[宋]朱熹：《四書章句集注》，第378-379頁。趙岐、王船山則以為圣、神二者是不同級別，筆者認同此說。趙氏注：“有圣知之明，其道不可得知，是為神人。”(29)[清]焦循撰、沈文倬點校：《孟子正義》，第994頁。此處提及圣知(智)，按孟子對“圣”有獨特用法，認為伯夷、伊尹、柳下惠也是圣人，是圣之清、任、和者，孔子則是“圣之時者”(《孟子·萬章下》)。差別在于，孔子兼具圣智，而其他三位雖在某一德性上做到極致，但智德有所欠缺。據此，伯夷等是各盡一德之圣人，而孔子則是高于一般圣人的神人。船山正是這樣看的：“‘不可知’者，不據一德以極其至，乃時中之妙，即至于圣人，尚不知其從心不逾之矩，而大人以下，愈不能測。”(30)[明]王夫之：《四書箋解》，《船山全書》第6冊，第374頁。神人將眾德都發揮到極致而有時中之神妙，這是連圣人都沒法測知的，更不用說大人以下之人了。

《孟子》這里的“善”，也就是《中庸》的“曲”，即偏曲之善；而“信”和“美”則恰好對應《中庸》曲能有誠之“誠”的兩方面：在深度上要十分真切，即是信；在廣度上要充滿其類，即是美。誠者實也，這既是一事要誠(十分真切、實有諸己)，也是事事要誠(充實其類)。這樣一來，《中庸》的“誠”就包括《孟子》說的信和美。若結合《大學》的誠意和《中庸》的曲能有誠，可見誠(實)有廣狹二義：狹義的誠指善之實有諸己、真切切實，這就是《孟子》的有諸己之“信”，在此，誠、信是一個意思，如孟子說：“彼以愛兄之道來，故誠信而喜之，奚偽焉？”(《孟子·萬章上》)誠、信二字同義并用，與偽相對；廣義的誠則還包括善之擴而充之、充實其類，即兼含《孟子》的有諸己之“信”和充實之“美”。但無論哪種含義，誠(信、美)都是純善無惡的。

關于“大”，孟子說大是有“光輝”的。前引朱子注解“大”時，提到“和順積中，而英華發外”，此語出自《禮記·樂記》。有趣的是，朱子也援引此語來注解《中庸》“誠則形”之“形”：“形者，積中而發外。”并且，朱子還援引《孟子》“光輝”之說來解《中庸》“著則明”之“明”：“明，則又有光輝發越之盛也。”(31)[宋]朱熹：《四書章句集注》，第33頁。貫串來看，“大”其實包含從發形于外到昭明光輝的整個過程，換言之，《中庸》誠論的第二層分為“形、著、明”三個環節，《孟子》則一言以蔽之，曰“大”。

與此類似，孟子說“大而化之之謂圣”，大之后就是圣。而《中庸》則說“明則動，動則變，變則化”，明之后有動、變、化這三個步驟。從動、變到化是一個程度不斷加深的感應作用過程。這個感應過程，《中庸》分為三個環節，而《孟子》則只提到最后一環，即化物、化民之圣。結合圣、神來看，則《中庸》詳列“化”及其前的環節，而《孟子》則側重“化”及其后的環節。盡管如此，這整個歷程的基本輪廓還是大致相近的。如果說《中庸》構筑了三層次、八環節的誠論譜系，那么《孟子》論人的六個品級顯然也基于誠論譜系而形成。可見對于身心修煉歷程、人物品級，或者說誠論譜系，思孟之學有一個基本一致的看法。但這是否僅限于思孟之學呢？

三、《荀子》的誠論譜系

現在，讓我們來看非議思孟的荀子所講的那段著名的誠論話語：

君子養心莫善于誠，致誠則無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威。夫此順命，以慎其獨者也。善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也，雖從必疑。天地為大矣，不誠則不能化萬物；圣人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其類至。操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍，則濟矣。濟而材盡，長遷而不反其初，則化矣。(《荀子·不茍》)

這段話的中心，是“善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也，雖從必疑”這一整句。不形而民不從，反過來講，能形則民就會從。所謂“從”，指民之順從、從化，實質就是上文的“能變、能化”，下文的“化萬物、化萬民”。孔子說：“擇其善者而從之，其不善者而改之。”(《論語·述而》)朱子注：“從其善而改其惡。”孔子又說：“法語之言，能無從乎？改之為貴……說而不繹，從而不改，吾末如之何也已矣。”(《論語·子罕》)另，前引朱子注《中庸》“動則變”也說：“變，物從而改。”民能“從”在上位者，就會遷善改過。荀子此言大意是：善這種東西，如果不能做到誠，就不能做到獨；如果不能做到獨，就不能進而做到形；如果不能做到形，就不能做到使民順從而變化。由此來看，“善之為道”這一整句提示了“善、誠、獨、形、從(變-化)”這樣一個內部連貫的譜系。

接著再看這段話的前面部分：“誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。”可知“善之為道者”之善，具體指仁義。關于變、化，楊倞注：“馴致于善，謂之化；改其舊質，謂之變。”變是改過，化是遷善。有學者說：“變者化之漸，化者變之成，其實亦相通。”另有學者說：“上文屬化于仁，屬變于義，本自互文，不必拘拘。或變或化，與時俱行，故曰天德。”(32)王天海校釋：《荀子校釋》，上海：上海古籍出版社，2005年，第104頁。變、化二字互文相應。變、化二字在對象或程度上有別，但也可相通。由此類推，這里說的“形-神”和“理-明”，也有互文的意味。這部分是說，仁義之善要誠心去堅守和執行，如此則能形-神/理-明，能做到后者，則能變/化。這里展示了“仁義(善)、誠心、形-神/理-明、變化”這樣一個譜系。

類似地，這段話后面的部分說：“操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍，則濟矣。濟而材盡，長遷而不反其初，則化矣。”關于“獨行”，楊倞說是“慎獨之事自行矣”(33)同上，第107頁。，則這里的“獨”是名詞，即獨這種東西。操而得之，這個“之”當指前文所說誠心所行、所守的東西，即仁義之善；能操而得之，即是實有此善；這樣就會輕，就能獨自或“專一而行道”(34)同上，第107頁。，這里的獨應是形容詞，但也照應慎獨之獨；這樣不舍不失，就能救濟民眾，這是獨行之善表現在行動事業上；能濟民而極盡民材，民眾就會持久遷善而不會返回到最初狀態，如此則民就會從化了。因此，這部分又提到“之(善)、得(誠)、輕-獨-不舍、濟(濟民)-化(化民)”這樣一個譜系。

綜觀這段話的前、中、后幾個部分，可以得到這樣大致類似的譜系：

《荀子·不茍》的誠論譜系前部仁義誠心形-神/理-明變-化中部善誠獨形從后部之(善)得(誠)輕-獨-不舍濟(濟民)化(化民)整合善誠獨形-明變-化

在這段話中，荀子反復談了幾次修養的歷程，其輪廓大致相近，這是值得注意的。其中最大的差異在于，從誠到形的過渡問題。為論述方便，這點下面再詳談。此外，前部不僅提到“形”，也提到“神”，而且還有與“形-神”并列的“理-明”路線。理是條理清晰、秩序井然，如此則可見紋理之彰明。另外，后部不僅有“獨”，還描述了“輕”“不舍”，形成“輕-獨-不舍”的三個小步驟。由此，整合三部分的論述，則可得到一個較完備的譜系：善(仁義)、誠、獨(輕-獨-不舍)、形(-神/理-)明、變-化。

四、一個對照分析

如果進一步將《荀子》的譜系對參《中庸》，尤其是《孟子》，并進而對觀《大學》，情況就更明晰了。最明顯的是，《荀子》的“善之為道”一段，與《孟子》的“可欲之謂善”一段，極其相近。首先，“善之為道”的善，即是可欲之善。而這種仁義之善還不穩固，所以需要誠心持守執行，使此善實有諸己。《荀子》接著說，此善“不誠則不獨，不獨則不形，不形則(不從)”，這是否定性的講法；肯定性地講就是：此善若能誠，則進而能獨；能獨，則進而能形-明；能形-明，則進而能變-化(能從)。《荀子》的誠、獨、形-明、變-化，大致正對應于《孟子》的信、美、大、圣(化)。《荀子》的誠是狹義之誠，如前所說，這也就是信，即切實保有此善在身上。

而這誠信之善進一步在身上擴充夯實、充滿其類，以至無所往而不為仁、無所往而不為義，使這誠/信在身上達到極致，這就是美。換言之，如果此處所論《孟子》《荀子》的譜系大致不謬，那么獨與誠確有內在關系，但二者并非等同。獨就是美，也就是誠的極致。誠在廣度上充滿其類，擴充至極處，使得同一類事中事事皆誠，就成為獨。按《中庸》末章說：“《詩》云：‘潛雖伏矣，亦孔之昭！’故君子內省不疚，無惡于志。君子之所不可及者，其唯人之所不見乎！”朱子注：“承上文言‘莫見乎隱、莫顯乎微’也。疚，病也。無惡于志，猶言無愧于心，此君子謹獨之事也。”(35)[宋]朱熹：《四書章句集注》，第40頁。朱子將此處關聯于《中庸》開篇慎獨之說，可謂洞見。只不過，這里的獨并非指有善有惡的意念，而恰是那雖潛伏卻仍昭明的“志”。而據簡帛《五行》，獨也指心志之一。可見，《中庸》《五行》的慎獨含義相同。從誠論譜系來看，獨是心志之一，而這就是誠的極致，二者是相通的。

接下來，《孟子》中的“大”隱括了《中庸》第二層次的三個環節“形、著、明”，而荀子則說到“形-神、理-明”，其中，形、明均見于《中庸》，顯然這幾組用語同屬一個陣營。最后，與此相似，《荀子》的“變-化”，《孟子》的大而化之之“圣”，《中庸》的“動、變、化”，也都隸屬相同的層次。

這種類似的描述也見于其他文本。如《易傳》說：“庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化。”(《易傳·文言·乾》)存其誠，對應于誠；善世而不伐，是誠的施用，形見于行動事業中；德博，博即是“大”；德博而化，即是大而化之之圣。

當然，諸多文本乃至其內部的描述中也有不少差異。例如《孟子》《荀子》中的神含義有別，至少在表述上，《孟子》的神在化之后，《荀子》的神則在變-化之前。又如，《荀子》“養心莫善于誠”一段話三個部分的論述中，前部和中、后部之間就有一個重要差異：前部從誠直接到形，中、后部則在二者之間還有過渡環節。中部說“不誠則不獨，不獨則不形”，在誠和形之間還有一個“獨”的步驟；后部的意思也類似，在“得”(誠)和“濟”(濟民、形于外)之間，更有“輕-獨-不舍”的環節。而前部只是說“誠心守仁則形”，即由“誠”直接到“形”，省略了“獨”這一環節；當然，這也可以理解為，“誠心”本身包括了誠和獨兩個環節，這是廣義之誠。

如果對照諸家之說，這種差異就更清楚。(1)《荀子》說的“不誠則不獨，不獨則不形”，類似于《孟子》的“有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大”。后者在信、大之間還有“美”，前者在誠、形之間還有“獨”。(2)《荀子》說的“誠心守仁則形”，則類似于《中庸》的“誠則形”、《大學》的“誠于中，形于外”。前面說到，《中庸》“曲能有誠，誠則形”的“誠”，可理解為包含兩義：在深度上十分真切(信)、在廣度上充滿其類(美)；但也可設想，誠其實只包含前一義，而省略了后一義，也就是省略獨或美這一環節。同樣，《大學》“誠于中，形于外”的誠，也可有這兩種理解。平實地看，這兩種理解都通。我們知道，《中庸》《大學》《荀子》都提到了慎獨，《大學》《荀子》還是在同一段落中提到慎獨。無論采取何種理解，可以肯定的是，這些文本的作者們都不會忽略，在誠(狹義之誠)和形之間，還有“美/獨”這一環節。若此說不謬，則我們大可在《中庸》《大學》的整個譜系中補足“獨”這一環。簡言之，誠、獨既有分別，又有關聯，獨是誠(狹義)的擴充極致，而廣義之誠則包括獨。

這樣一來，《中庸》《孟子》《荀子》等先秦文獻描述了一個輪廓相近的、關于修養歷程或人物品級的譜系，其核心是“誠能動物”的觀念，可謂“誠-動”之說的擴展版和系統化，是一個包括“善-誠-獨-形-動-化”等步驟在內的誠論譜系。不同文本強調了不同的環節和層次，例如《中庸》提及“曲-誠、形-著-明、動-變-化”八個環節，大略可分三個層次；《孟子》則從人的六個品級來總結這個譜系：善、信、美、大、圣、神；《荀子》甚至在短短一段話中提出幾種近似而又有別的論述，大致包括“善、誠、獨、形-神/理-明、變-化”諸環節。如果將諸多文本整合起來，大致是包含“善-誠-獨、形-著-明、動-變-化”諸基本觀念的誠論譜系。其中可分三個層次，每個層次又有三個環節。第一層次是內在的真切、充實過程，誠的力量不斷加深加廣，第二層次是外在的形著、昭明過程，表現為各種行動舉措、事業功績，第三層次是誠的內力及其外在事業對天下之人、天地萬物所起到的變化作用，表現為感動眾物、變化萬民。這一譜系可列示如下。為了方便，這里將《大學》有關“意、誠意、慎獨、形-著”之說也先行列出，下面再作說明。

先秦思想中的誠論譜系《中庸》曲誠形-著-明動-變-化《孟子》善信美大圣-神《荀子》善誠獨形-神/理-明變-化《大學》意誠獨形-著綜合善誠獨形著明動變化第一層第二層第三層

五、誠-獨-形：重思《大學》誠意章

這一誠論譜系有何意義？對我們理解相關文本和觀念有何啟發？整個誠論譜系以善為前提和基礎，是一個從基本的善不斷走向至善、至誠的歷程。因此，這一譜系的相關觀念其性質都是善的，明確這點很關鍵。由此，讓我們回觀本文開頭所說《大學》誠意章的問題。

《大學》說的誠意，不管是誠還是意，都是善的，而非可善可惡或中性的。意就是好善惡惡之意，這是善意；“誠”也只是“誠”此善意，讓此善意十分真切。同樣，所謂“誠于中，形于外”，絕不可能指實有此惡于中、形此惡于外。《荀子》說“誠心守仁則形”、“不獨則不形”，楊倞注：“誠心守于仁愛，則必形見于外。”對此，鐘泰說：“形之為言顯也，《易》曰‘顯諸仁’。非‘形見于外’之謂也。楊注失之。”有學者也說：“‘不獨則不形’者，形非形于外也，形即形此獨也。”(36)王天海校釋：《荀子校釋》，第103、105頁。此說極精當。形只能是形此仁、形此獨，所以《荀子》下文說：“不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也。”可注意的是，形和見截然有別，即使不“形”，卻仍可“見”于色。形有獨特用法，其對象特指善物。但楊注也未必誤，只要補出所形之物即可，因為《荀子》這里的“形”(跟《中庸》“誠則形”、《大學》“誠于中，形于外”的形一樣)，形的方向確實是向外現形(形于外)；但形的對象則是純善之仁或獨(形此仁、形此獨)。因此，完整的表述是“形此獨于外”。當然，在其他文本中，形的方向未必是形于外，如《五行》說仁義諸德或“形于內”或“不形于內”(37)李零：《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，北京：中國人民大學出版社，2007年，第100頁。，由此分出德之行和行。但無論內外，所形之物都是善的。

總之，無論思孟、荀子所持是性善論還是性惡論，這一譜系中的“誠、獨、形”等都具有善的性質。換言之，它們在這思想場域中都有自帶舞臺的獨特用法，不能泛化理解或用后世的用法來理解。因此，誠、形只能是實其善、形其善，而不可能是實其惡、形其惡。也因此，荀子說：“小人不誠于內而求之于外。”(《荀子·大略》)在誠論的思想場域中，可以說小人之惡“存”于內、“見”于外，卻不能說小人之惡“誠”于內、“形”于外。同樣，《大學》“誠于中，形于外”一語，雖然緊跟在“小人閑居”一段故事之后，卻不是對小人為惡自欺的總結，而是說：有誠于中必形之于外，無誠于中則必不形于外，小人“閑居為不善”正指后一種情形，所以如果君子不想做成小人，就必須慎守其純善之獨。因此，先秦文獻中“慎其獨”前面都有“君子”這一限定語：慎獨只是對君子的要求，小人則無法做到也不要求其做到慎獨。誠然，《大學》這里還說小人在面對君子時想要“著其善”，而如朱子注所言，小人“欲詐為善而卒不可詐”(38)[宋]朱熹：《四書章句集注》，第7頁。，如果心中沒有善，也就無法形著其善。

當然，人們會質疑：“小人閑居”一段之后何以不總結為反面的“不誠于中，不形于外”，卻說正面的“誠于中，形于外”，何以有此跳躍？按《大學》其下的修身正心章，中間說“身有所忿懥則不得其正”一段和“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味”一段，二者都是反面的，但開頭的引語和最后的結語卻都是正面的：“所謂修身在正其心者”，“此謂修身在正其心”(《大學》)。可見《大學》本有此種在后人看來比較跳躍的行文之法。

進而，《大學》誠意章也談到慎獨。如果說獨是誠的極致，那么從誠意到慎獨，也存在某種深化關系。好善惡惡之意本身是善的，這是整個譜系的起點，正如《孟子》的“可欲之謂善”；但這意未必穩固真切，因此需要誠其意，好善如好好色、惡惡如惡惡臭，使這善意十分真切，這就是“有諸己之謂信”。如前所引，朱子正是用誠意之好惡來對應解釋“信”：“凡所謂善，皆實有之，如惡惡臭，如好好色，是則可謂信人矣。”(39)同上，第378頁。但意誠之后，仍未必能事事如此。就像樂正子，已是信誠之人，實用諸己，但遇到細微難辨之事，也難以貫徹這誠信。因此需進一步做慎獨工夫，仁愛者將仁之事類擴充至極、義勇者將義之事類充滿至極，以求無所往而不為仁、無所往而不為義，使得這誠實之意進至于獨一之心志，這樣，誠的基地就徹底堅固夯實了。進而，這誠和獨也就能“形于外”，也就能真正地“著其善”，這正對應于《中庸》的“誠則形”、《荀子》的“不獨則不形”。由此來看，明儒斷定意和獨都是純善無惡的，有其獨到之處。這里還涉及心、志、意的關系，限于篇幅，不擬展開。不過，以上的討論應足以表明，《大學》誠意章的“誠其意”“著其善”“慎其獨”以及“誠于中，形于外”，確實提示了一個“意(善)、誠、獨、形-著”的誠論譜系。這一以誠為中心的譜系提供了一個廣闊的思想場域，由此當能更好地解決相關問題。