政教抑或天理
——《論語》“禮之用，和為貴”章的漢、宋闡釋研究

皮迷迷

漢、宋學術轉型乃儒學史上一重大問題，其所牽涉的政治、社會、歷史轉變極為復雜，所包含的思想、學術、觀念差異紛繁雜多，若僅以寥寥數語做概括，未免失于表淺，若欲細究其中條理，則又千頭萬緒，枝節眾多。就此而言，《論語》一經因記載事跡多端，廣涉萬理，遍及為學、為政、德性、禮樂等多個方面，是為考察漢、宋思想之別的絕佳文本。《學而》篇的“禮之用，和為貴”章，看似尋常，細究之下，實為漢、宋儒者對禮樂內涵不同理解的關鍵所在。(1)前人研究多關注章中“小大由之”句的上屬和下屬的讀法，亦有研究注意到此章的異代歧解，然未能揭示異代闡釋差異背后更為根本和深刻的思想學術差異。此章內容如下：

有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可行也?！?《論語·學而》)

從字面上看，此章是孔門弟子有若對“禮”與“和”之關系的闡述。其中有待解釋的問題包括：一，為什么禮之用以“和”為貴？二，“和”當作何理解？三，“小大由之”的“之”所指為何？四，“小大由之”當上屬還是下屬？五，為什么“知和而和，不以禮節之”是“不可行”的？歷史上，漢唐儒者與宋儒對此章的解釋產生了極大差異。不同的解讀背后隱藏著什么樣的思想與觀念背景，這種差異緣何產生？均是值得深入討論的問題。

一、漢學解讀：作為政教之法的“禮”與“樂”

漢儒對此章的解釋，今可見者唯有馬融對“知和而和，不以禮節之，亦不可行也”一句的注解：“人知禮貴和，而每事從和，不以禮為節，亦不可行?！?2)[魏]何晏集解、[唐]陸德明音義、[宋]邢昺疏：《論語注疏》(宋蜀刻本)，桂林：廣西師大出版社，2019年，第34頁。雖然簡略，但可以明確的是，馬融將“禮”與“和”看成是相輔相須的兩個部分，“和”不必然與“禮”關聯在一起，亦可以獨立于“禮”存在，而只有以“禮”節制的“和”才是值得推崇的。

宋人邢昺的《論語注疏》發揮其義云：

正義曰：“此章言禮樂為用相須乃美?！岸Y之用，和為貴”者，和，謂樂也。樂主和同，故謂樂為和。夫禮勝則離，謂所居不和也，故禮貴用和，使不至于離也。“先王之道，斯為美”者，斯，此也。言先王治民之道，以此禮貴和美，禮節民心，樂和民聲。樂至則無怨，禮至則不爭，揖讓而治天下者，禮樂之謂也，是先王之美道也?！靶〈笥芍?，有所不行”者，由，用也。言每事小大皆用禮，而不以樂和之，則其政有所不行也?！爸投?，不以禮節之，亦不可行也”者，言人知禮貴和，而每事從和，不以禮為節，亦不可行也。(3)[魏]何晏集解、[唐]陸德明音義、[宋}邢昺疏：《論語注疏》(宋蜀刻本)，第34頁。

根據邢《疏》，此章在結構上可以分為兩個部分，前一個部分是“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美”，主在提出“禮之用，和為貴”的觀點。在此，“和”被理解為“樂”的代稱，則此章表面論“禮”“和”關系，實則論“禮”“樂”關系。對于為何以“樂”解“和”，邢昺給出的理由是“樂主和同”，顯系沿用《禮記·樂記》之說：“樂者為同，禮者為異，同則相親，異則相敬?！?4)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》中冊卷47，上海：上海古籍出版社，2008年，第1470頁，第1470頁。根據邢昺之說，“禮”和“樂”各有所主，亦各有所偏。“禮勝則離”亦是稱引《樂記》之言“樂勝則流，禮勝則離”。對于“離”字，邢昺以“居不和”解之，乃援引鄭玄對《樂記》“禮勝則離”的注文：“離謂析居不和”(5)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》中冊卷47，上海：上海古籍出版社，2008年，第1470頁，第1470頁。，意為禮本為定尊卑名分，過勝則易導致生活共同體的分裂離析，是為失和。因此，“禮之用，和為貴”的意思是，因為主于分別差異的“禮”存在著導致析居不和的可能，施用者才要在施用之時，輔以和同人民的“樂”，“先王之道斯為美”謂先王正是了解“禮”“樂”各自的特性和關系，才以禮樂相須之道治民。后一個部分是“小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可行也”。在邢昺看來，“小大由之，有所不行”與“知和而和，不以禮節之，亦不可行也”是并列結構，是順承前文禮樂相輔方可為治的思路，從禮勝而少樂和樂勝而少禮兩個方面，闡述禮樂不相須帶來的偏弊。

邢昺之疏雖成于宋代，但其所本乃南朝皇侃所撰《論語義疏》(6)四庫館臣論邢《疏》云：“晁公武《讀書志》稱其亦因皇侃所采諸儒之說,刊定而成。今觀其書，大抵翦皇氏之枝蔓，而稍傳以義理?！?參見[清]紀昀總纂：《四庫全書總目提要》第1冊，石家莊：河北人民出版社，2000年，第919頁。)，其述此章章旨云：

此以下明人君行化，必禮樂相須。用樂和民心，以禮檢民跡。跡檢心和，故風化乃美。故云“禮之用，和為貴”。和即樂也。變樂言和，見樂功也。樂既言和，則禮宜言敬。但樂用在內為隱，故言其功也。(7)[梁]皇侃撰、高尚榘校點：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第17頁。

顯而易見，邢《疏》對此章旨義的把握，對于“和”的理解，以及對章內各段邏輯結構的劃分，皆深受皇《疏》影響。和邢《疏》有所不同的是，在解釋為何人君行化必禮樂相須時，皇《疏》對禮、樂進行了內、外的區分，以禮主“檢民跡”，即對民的外在行為進行約束和規定，以樂主“和民心”，對民的內心情感進行調適。在皇《疏》看來，正因禮、樂有內、外之分，有子才沒有說“禮之用樂為貴”，而是變“樂”言“和”，以彰“樂”呈現于外的功用。

雖然皇《疏》成于玄風熾盛的六朝，解經不可避免地帶有玄學色彩，但其書廣攬自東漢至南朝眾家經說，學者稱其“博極群籍，囊括古義”(8)參見簡博賢：《今存南北朝經學遺籍考》，臺北：黎明文化事業股份有限公司，1975年，第241頁。。 漢代對禮樂問題的基本認識，在皇《疏》中被繼承了下來。在先秦兩漢的思想文本中，禮與樂是一組常被并舉的概念，且與政治教化緊密關聯?！墩撜Z》中，孔子云：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”(9)[魏]何晏集解、[唐]陸德明音義、[宋]邢昺疏：《論語注疏》卷17，第477頁?！缎⒔洝吩疲骸耙骑L易俗莫善于樂，安上治民莫善于禮?！?10)[唐]李隆基注、[宋]邢昺疏、金良年整理：《孝經注疏》，上海：上海古籍出版社，2009年，第62頁?！抖Y記·經解》云：“廣博易良，《樂》教也……恭儉莊敬，《禮》教也?！?11)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》下冊卷58，第1903頁?？梢哉f，禮樂是政治教化的重要開展方式。而在政教的具體開展中，禮與樂所承擔的功能各有不同，這與禮、樂各自的特性有關。

對于禮、樂的特性及其表現在政教中的具體功能差異，《禮記·樂記》進行了非常細致的分疏：其說云：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲……樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也……是故先王慎所以感之者。故禮以道其志，樂以和其聲?！?12)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》中冊卷47，第1455-1456頁，第1456-1457頁，第1472頁，第1470頁，第1477頁，第1470頁，第1477頁。在《樂記》的理解中，音聲起于人心對于外物的感受，是人的內在情感對外部世界的一種反應，這種感受并不是個人的、差異化的，而是普遍存在于人群之中，不因人的地位、才智的差異而有所不同的。那么，樂作為一種演奏出來的音聲，就自然能夠與人心相感通，對人內在的情緒感受產生影響。這種“內”的特性，使樂在政教中具備了“和”的功用：“是故治世之音安以樂，其政和?！?13)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》中冊卷47，第1455-1456頁，第1456-1457頁，第1472頁，第1470頁，第1477頁，第1470頁，第1477頁。正因為樂能夠普遍作用于人心，內在地影響和塑造人的情緒、感受，才能夠將千千萬萬存在智性、德性差異的心靈，在情感體驗上統合在一起。相較而言，禮的屬性與功用都甚為不同：“樂由中出，禮自外作”(14)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》中冊卷47，第1455-1456頁，第1456-1457頁，第1472頁，第1470頁，第1477頁，第1470頁，第1477頁。，“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬”(15)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》中冊卷47，第1455-1456頁，第1456-1457頁，第1472頁，第1470頁，第1477頁，第1470頁，第1477頁。，“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別”(16)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》中冊卷47，第1455-1456頁，第1456-1457頁，第1472頁，第1470頁，第1477頁，第1470頁，第1477頁。。就內而言，人的情感體驗雖然可以相通，但就外而言，人與人之間顯然存在著年齡、性別、樣貌、才智、出身、境遇的諸種差異，而禮正是基于這種形于外的差異和分別所建立的秩序。簡言之，樂是內在的、溫和的、潛移默化的政教方式，禮是外在的、莊敬的、秩序井然的政教方式。二者各有所長，就意味著各有偏弊?！稑酚洝吩啤皹穭賱t流，禮勝則離”(17)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》中冊卷47，第1455-1456頁，第1456-1457頁，第1472頁，第1470頁，第1477頁，第1470頁，第1477頁。，“樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴”(18)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》中冊卷47，第1455-1456頁，第1456-1457頁，第1472頁，第1470頁，第1477頁，第1470頁，第1477頁。。樂之弊在于流蕩無節，以至于恣肆，禮之弊在于嚴苛過甚，以至于怨離，因此，好的政教模式必須禮樂相互配合，正可互救偏弊。

漢朝禮樂相配的政教模式可以上溯至五帝三王之時。漢武帝策問云：“蓋聞五帝三王之道，改制作樂而天下洽和，百王同之。”(19)[漢]班固撰、顏師古注釋：《董仲舒傳》，《漢書》第8冊卷56，北京：中華書局，1962年，第2496頁。推崇儒術的漢代政治亦重禮樂之功。自漢初起，就不斷有儒者在討論漢應當如何在承秦大亂之后，繼周之業，開展政教。一種看法認為當“定制度，興禮樂，然后諸侯軌道，百姓素樸，獄訟衰息”(20)[漢]班固撰、顏師古注釋：《禮樂志》，《漢書》第4冊卷22，第1030頁。，進行漢代的禮樂創制；另一種看法認為，應該先據先王之禮樂行教化于民，達到太平之后方能治禮作樂(21)《白虎通·禮樂》云：“太平乃制禮作樂何？夫禮樂所以防奢淫。天下人民饑寒，何樂之乎？功成作樂，治定制禮?！庇侄偈嬖疲骸巴跽呶醋鳂分畷r，乃用先王之樂宜于世者，而以深入教化于民。教化之情不得，雅頌之樂不成，故王者功成作樂?！?參見[清]陳立撰、吳則虞點校：《白虎通疏證》上冊，北京：中華書局，1994年，第98頁；[漢]班固撰、顏師古注釋：《董仲舒傳》，《漢書》第8冊卷56，第2499頁。)。可見，禮樂在兩漢政治中確實扮演著舉足輕重的作用，如西漢武帝行封禪、郊祀，東漢光武立明堂、辟雍，河間獻王“聘求幽隱，修興雅樂以助化”(22)[漢]班固撰、顏師古注釋：《禮樂志》，《漢書》第4冊卷22，第1071頁。等等。

本于先秦兩漢對于禮樂政教問題的基本認識，皇、邢二《疏》在解釋先王能夠通過“禮之用，和為貴”達至美政時，自然會想到變“樂”言“和”。一方面，以“和”解“樂”，符合先秦以來對“樂”的政教功能的認識；另一方面，五帝三王以來的理想政治皆是通過以禮樂為主的政教模式實現的，正因禮、樂各有所主、各有所偏，在舉政教之法時往往禮樂并稱。因此，在漢學的視野中，有子此言是在古典政教的語境之中，稱贊先王禮樂相須的美政，并強調二者在政教中的互補關系。

二、宋學視角：作為天理之節文的禮樂

前儒對于“禮之用，和為貴”章的解釋，到了宋代，尤其是到了朱子處，發生了重大的轉變。首先，朱子對“禮”做出了新的定義，“禮者，天理之節文，人事之儀則也”(23)[宋]朱熹撰：《四書章句集注》卷1，北京：中華書局，1983年，第51頁，第51頁。；其次，朱子對“和”也有不同解釋，“和者，從容不迫之意”(24)[宋]朱熹撰：《四書章句集注》卷1，北京：中華書局，1983年，第51頁，第51頁。，將“和”描繪成一種呈現于行禮之人身上的狀態、氣象，只字不提“和”與“樂”的關系。一旦放棄了以“樂”解“和”，朱子就必須重新解釋為什么“禮之用，和為貴”，畢竟在前儒的理解中，“樂”與“和”的關系才是更為密切的，而主于分別和秩序的“禮”是莊敬、嚴明的，很難與“和”關聯起來。

朱子云：“蓋禮之為體雖嚴，而皆出于自然之理，故其為用，必從容而不迫，乃為可貴。”(25)[宋]朱熹撰：《四書章句集注》卷1，北京：中華書局，1983年，第51頁，第52頁，第52頁。朱子抓住“禮之用”的“用”字，轉以體、用關系解釋禮、和關系。此一思路蓋出于范祖禹、謝良佐諸儒，《四書章句集注》云：“范氏曰：‘凡禮之體主于敬，而其用則以和為貴?！?26)[宋]朱熹撰：《四書章句集注》卷1，北京：中華書局，1983年，第51頁，第52頁，第52頁。范氏以禮為體、以和為用，但是仍未跳出以“樂”解“和”的傳統：“敬者，禮之所以立也；和者，樂之所由生也?！?27)[宋]朱熹撰：《四書章句集注》卷1，北京：中華書局，1983年，第51頁，第52頁，第52頁。上蔡亦說：“禮樂之道，異用而同體?！?28)[宋]朱熹撰：《朱子語類》卷22，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》(修訂本)第14冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第765頁。范、謝二氏之所以仍然將“樂”納入到解釋之中，大抵是因為對禮、和關系尚未能妥善處理。而朱子以“從容不迫”解“和”，實際上悄然轉變了“禮之用，和為貴”的發生場景——從一個施展政教的場景轉向了個人德性修養的場景。于是，“禮”就變成了個人修養過程中用以約束、規范自己的“體”，“和”則是自然呈現于外的一種寬緩舒泰的氣質。

如此一來，前人對此章的結構安排就不得不做出調整。原本“小大由之，有所不行”與“知和而和，不以禮節之，亦不可行也”是分別在描述禮勝與樂勝的偏弊，如果禮與和并不是二事，就不存在相輔相須的問題，因為禮本身就已經是“先王之道，斯為美”的全部內容，那么“小大由之，有所不行”就無法講通。因此，宋儒改變了原有的章句結構，將“小大由之”句上屬(29)《四書章句集注》引程子云：“程子曰：‘禮勝則離，故禮之用和為貴。先王之道以斯為美，而小大由之。’”可知程子即是將“小大由之”上屬。(參見[宋]朱熹撰：《四書章句集注》卷1，第52頁。)，新的結構變成兩個部分，前半部分是“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之”，意思是先王之道以禮為治，禮之發用于人之身能夠從容不迫，故而為美，正因如此，無論事之大小，皆須由禮而行；后半部分是“有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也”。在此，朱子貫徹了不以“樂”解“和”的原則：“承上文而言，如此而復有所不行者，以其徒知和之為貴而一于和，不復以禮節之，則亦非復理之本然矣，所以流蕩忘反，而亦不可行也。”(30)[宋]朱熹撰：《四書章句集注》卷1，第51-52頁，第51頁，第52頁?！昂汀弊鳛橐环N顯露于外的精神狀態、行為表現，只有以禮為節，或者說以禮為其內在之質，發見于外才是恰當、中節的。顯然，經過朱子的解釋，整章的重點落在了“禮”的一端，相較于發用的“和”，作為本體的“禮”顯然是更為根本和緊要的。《朱子語類》云：“有禮而不和，則尚是存得那本之體在。若只管和，則并本都忘了。就這兩意說，又自有輕重。”(31)[宋]朱熹撰：《朱子語類》卷22，《朱子全書》(修訂本)第14冊，第763頁，第759頁。并且，禮與和不為兩事，而是合為一體，此“和”是“禮中之和”。

然而，為什么朱子以“從容不迫”來解“和”？這是一種怎樣的“和”？主于嚴敬的“禮”如何能夠發用成為“和”？在《語類》中，朱子與弟子們就這些問題進行了反復討論。在《集注》中，朱子對于“禮”與“和”的一貫性做了如下解釋：“蓋禮之為體雖嚴，而皆出于自然之理，故其為用，必從容而不迫?！?32)[宋]朱熹撰：《四書章句集注》卷1，第51-52頁，第51頁，第52頁。又云：“愚謂嚴而泰，和而節，此理之自然，禮之全體也。”(33)[宋]朱熹撰：《四書章句集注》卷1，第51-52頁，第51頁，第52頁。無論是“自然之理”還是“理之自然”，所強調的都是“禮”合于自然的屬性，《語類》載：

先生問學者：“今人行禮，多只是嚴，如何得他和？”答者皆不契。曰：“只是要知得禮合如此，所以行之則和緩而不迫。蓋圣人制禮，無一節是強人，皆是合如此。且如孔子與上大夫言時，自然誾誾；與下大夫言時，自然侃侃。在學者須知道與上大夫言合用誾誾，與下大夫言合用侃侃，便自然和……黃有開因舉先生舊說云：“且如父坐子立，君尊臣卑，多少是嚴！若見得父合坐，子合立，君合尊，臣合卑，則無不安矣。曰：“然”。(34)[宋]朱熹撰：《朱子語類》卷22，《朱子全書》(修訂本)第14冊，第763頁，第759頁。

朱子指出，禮之行雖看似嚴格，與“和”無涉，但追根溯源，禮在本質上是圣人順應自然所制。父坐子立，君尊臣卑，形式上是嚴格的儀節，但從“禮”是“天理節文之自然”的角度來看，這些儀節的設置，皆是合于人心，并非自外強迫人去遵守。因此，以“從容不迫”解“和”，重在“不迫”，因禮于人不迫不違，才能有從容之態，而非是在行禮時故意做出從容不迫的樣子。

在朱子看來，“和”不僅與“禮”有著內在的貫通性，二者更是不可分割的一體。因此，前儒以樂主和、禮主敬的分別，是他著力要摒除的?！墩Z類》載有弟子問“禮之用，和為貴”句云：“今觀《內則》一篇，則子事父母之禮亦嚴矣。然下氣怡色，則和可知也。觀《玉藻》《鄉黨》所載，則臣之事君，禮亦嚴矣。然一爵而言言，二爵而油油，君在與與，則和可知也”(35)[宋]朱熹撰：《朱子語類》卷22，《朱子全書》(修訂本)第14冊，第759-760頁，第760頁，第760頁，第767頁，第762-763頁，第763頁。，弟子認為《禮記》《論語》諸篇所載之禮，有嚴有和，心疑為什么“禮之用”當以“和”為貴。朱子答曰：“如此，則和與禮成二物矣。須是見得禮便是和，乃可。如‘入公門，鞠躬如也，如不容’，可謂至嚴矣！然而自肯甘心為之，而無厭倦之意者，乃所以為和也?！?36)[宋]朱熹撰：《朱子語類》卷22，《朱子全書》(修訂本)第14冊，第759-760頁，第760頁，第760頁，第767頁，第762-763頁，第763頁。朱子反對從儀節表面的嚴、和來看待禮，如此是將嚴、和區別對待，未能識得“禮”的本質。無論具體的儀節規定是嚴格還是和緩，就禮本是合于人心之自然而言，人心甘情愿去行之，因此是和的。

然而，朱子如此解“和”，與一般人對禮的直觀感受終究有所差異。因此，朱子所謂的“和”顯然不是表淺的感受，而是需要經過一番認知的工夫才能領會。朱子答弟子如何能做“和”的工夫時云：“且如今人被些子燈花落手，便說痛；到灼艾時，因甚不以為痛？只緣知道自家病合當灼艾，出于情愿，自不以為痛也。”(37)[宋]朱熹撰：《朱子語類》卷22，《朱子全書》(修訂本)第14冊，第759-760頁，第760頁，第760頁，第767頁，第762-763頁，第763頁。朱子以燈花燙手與灼艾二事為喻，無論是燈花落手還是艾灸，都會讓人產生灼痛感，但只因人在理性上能夠認知艾灸的功效，才心甘情愿灼艾而不生畏。因此，如果沒有一番窮理工夫，尋常人自然是無法認知和體驗此種深層之“和”。

對于朱子不沿襲前儒之說，以“樂”解“和”，弟子們亦存困惑。有弟子問：“諸先生以和為樂，未知是否？”朱子答：“和似未可便說樂，然亦有樂底意思”(38)[宋]朱熹撰：《朱子語類》卷22，《朱子全書》(修訂本)第14冊，第759-760頁，第760頁，第760頁，第767頁，第762-763頁，第763頁。。又有弟子問： “和便是樂否？”朱子曰：“也是禮中之樂，未便是樂。樂中亦有禮，如天子八佾，諸侯六，大夫四，士二，又是樂中之禮?！?39)[宋]朱熹撰：《朱子語類》卷22，《朱子全書》(修訂本)第14冊，第759-760頁，第760頁，第760頁，第767頁，第762-763頁，第763頁。對于是否能夠以“樂”解“和”，朱子的態度多少顯得有些曖昧。一方面，他并未明確否定“樂”與“和”存在著關聯，但另一方面，他卻反對僅是以“樂”解“和”，因為相較于“樂”，“禮”才是朱子更加重視的對象。在先秦兩漢文本中各有所主、各有所職的禮與樂，到了朱子處，“樂”被統入了更加廣義的“禮”之中。事實上，已經有弟子意識到“樂”的尷尬處境。有弟子問：“禮以全體言，何故用和？”朱子曰：“如此，則不消得樂。”(40)[宋]朱熹撰：《朱子語類》卷22，《朱子全書》(修訂本)第14冊，第759-760頁，第760頁，第760頁，第767頁，第762-763頁，第763頁。雖然朱子在此并不贊同對樂的消解，但顯然樂教在宋時已無實踐的可能。朱子云：

此等禮，古人目熟耳聞，凡其周旋曲折，升降揖遜，無人不曉。后世盡不得見其詳，卻只有個說禮處，云“大禮與天地同節”云云。又如樂盡亡了，而今卻只空留得許多說樂處，云“流而不息，合同而化”云云。(41)[宋]朱熹撰：《朱子語類》卷74，《朱子全書》(修訂本)第17冊，第 2974頁，第 2877頁。

古樂亦難遽復，且于今樂中去其噍殺、促數之音，并考其律呂，令得其正；更令掌詞命之官制撰樂章，其間略述教化訓戒及賓主相與之情，及如人主待臣下恩意之類，令人歌之，亦足以養人心之和平。(42)[宋]朱熹撰：《朱子語類》卷74，《朱子全書》(修訂本)第17冊，第 2974頁，第 2877頁。

禮教包括禮文與禮容，即便禮容不全，禮文亦足為參考。樂教不然，若無音律與演奏之法，則其教無從施展，樂之理只能附入禮的理論中加以認識和討論?？v然朱子提出了幾種關于恢復樂教的可能方式，也僅僅是對行禮過程的配合，對人心略施感染而已。

三、從漢、宋之別看禮樂內涵的轉變

漢唐儒者與宋儒對于此章解釋的巨大差異，源自漢、宋儒學的轉向，尤其是對禮樂問題所產生的認識轉變。

漢唐儒學對“禮”之內涵的理解、研習《禮》經的方式以及對“禮”在政治與社會生活層面的實踐模式，至宋代發生了深刻轉變。原因是多方面的，首先是宋代在政治模式、社會結構、經濟形態等各個方面的重大轉變。(43)自內藤湖南以降，日本學者多以宋代為中國近世的開端，并從政治史、法制史、科舉史、都市史、宗祖史、農業史、商業史等多個側面細致研究了宋代相較于此前時代的深刻變化?；诳婆e制度建立起的天子-文官行政體系，打破了舊有的門閥貴族政治，加快了社會階層的流動，商業化程度的極大提高與教育的普及推動了市民社會的興起，也帶來了更復雜的社會身份組成。這種種變化，讓據說是對上古三代治世之法的記載的《禮》經中的很多內容，變得難以施用。(44)因時勢移易而導致禮樂為虛名、難以繼續發揮政教功能的問題，在唐代已經顯露出來。(參見馮茜：《唐宋之際禮學思想的轉型》，北京：生活·讀書·新知三聯出版社，2020年。)朱子以古今廟祭的變化為例云：“古者各有始祖廟，以藏祧主。如適士二廟，各有門、堂、寢，各三間，是十八間屋。今士人如何要行得！”(45)[宋]朱熹撰：《朱子語類》卷74，《朱子全書》(修訂本)第17冊，第3036-3037頁，第3037頁?！疤拼蟪奸L安立廟，后世子孫，必其官至大臣，乃得祭其廟，此其法不善也。”(46)[宋]朱熹撰：《朱子語類》卷74，《朱子全書》(修訂本)第17冊，第3036-3037頁，第3037頁。古今之變，讓經書中所記載的廟祭變得難以施行。一方面，宋之士人無法像古之士人般立十八間屋的二廟，另一方面，唐代的廟制改革則讓普通之士無法立廟。

其次，當經典所載具體名物度數難切世用，對經典的解釋目標與方法也會隨之發生改變。禮為圣人所制，此一信念為整個儒學傳統所遵奉，但圣人所制之禮要如何理解與應用，在歷史中卻有著不同的看法。漢代去古未遠，尚能以經書敷治，以禮樂行政教，皮錫瑞《經學歷史》云：“惟漢人知孔子維世立教之義，故謂孔子為漢定道，為漢制作。當時儒者尊信六經之學可以治世，孔子之道可為弘亮洪業、贊揚迪哲之用。朝廷議禮、議政無不引經；公卿大夫士吏，無不通一藝以上。”(47)[清]皮錫瑞撰、周予同注釋：《經學歷史》，北京：中華書局，2008年，第26頁。然而，自東漢末天下大亂，經書的權威性開始動搖。一個顯著的轉變是，六朝儒生開始不滿足于只是解釋六經文字，而是嘗試透過六經文字去認識隱藏在六經背后的制作者——圣人本體，于是出現了諸如“六籍是圣人之筌蹄，亦無關于魚兔矣”(48)[梁]皇侃撰、高尚榘校點：《論語義疏》，第110頁。的說法，經典解釋開始轉向玄理化與抽象化。但《禮》經作為六經中最具體、最有規定性的文本，極難被義理化和抽象化，趙翼稱“六朝人最重三《禮》之學，唐初猶然”(49)[清]趙翼撰、王樹民校正：《廿二史札記校正》，北京：中華書局，1984年，第440頁。，《禮》經之學在六朝仍為顯學，直到宋代才發生根本性轉變。

經典解釋方式的轉變也帶來了對教化問題的全新認識。漢人對教化的理解，遵循經書中所載的始于三代的禮樂政教模式，圣人所設的禮樂制度為不同階層、不同身份之人安排了相應的的行為規范和德性要求，伴隨著禮樂開展，實現化民成俗。因此，人所能學和所當遵者，不過圣人所制之法而已。職是之故，漢儒的人性理論以圣凡之性懸絕(50)如董仲舒之“性三品”說，即以圣凡懸絕，“圣人之性不可以名性”。(參見董仲舒撰、蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第311-312頁。)，而宋儒在圣凡同稟天命之性的層面上，將遙不可及、深不可識的圣人降至人間，對“圣人之心”的討論也日益深入。程子云：“讀書者，當觀圣人所以作經之意，與圣人所以用心，與圣人所以至圣人，而吾之所以未至者，所以未得者，句句而求之，晝誦而味之，中夜而思之，平其心，易其氣，闕其疑，則圣人之意見矣?！?51)[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《伊川先生語十一》，《河南程氏遺書》卷25，《二程集》上冊，北京：中華書局，2004年，第322頁。在程子看來，比六經文字更重要的是圣人所以作經之意與圣人用心，而這些皆是凡人可以企及的。朱子問弟子《尚書》當如何看，弟子答：“須要考歷代之變?！敝熳釉唬骸笆雷冸y看。唐、虞、三代事浩大闊遠，何處測度？不若求圣人之心。如堯則考其所以治民，舜則考其所以事君。且如《湯誓》，湯曰：‘予畏上帝，不敢不正?！熳x豈不見湯之心？”(52)[宋]朱熹撰：《朱子語類》卷74，《朱子全書》(修訂本)第16冊，第2632頁。在宋儒看來，世變萬千而制法不一，所不變者，乃圣人所以為法之本，把握此本，即是把握圣人之心，圣人雖遠，若能體貼圣人之心以應世變，則無慮世變。因此，凡人所學，不再是六經文字、圣人制法，而是直接學做圣人。

與這些轉變相應，宋儒發展出了一套處理禮樂問題的新思路，朱子云：“圣人有作，古禮未必盡用。須別有個措置，視許多瑣細制度皆若具文，且是要理會大本大原?！?53)[宋]朱熹撰：《朱子語類》卷84，《朱子全書》(修訂本)第17冊，第2878頁。即突破具體的禮文科條，轉而探尋禮文背后的義理基礎。(54)陳暢指出，禮樂經由性理奠基，得以從封建制中分離出來，但這不意味著封建禮樂的問題被取消了，而是以精神內核的方式重現于平民化時代的倫理秩序。(參見陳暢：《理學視域中的道統與政教——以朱子〈論語集注〉為中心的考察》，《現代哲學》2018年第1期。)禮的性質不再是三代圣人治世之跡或圣人所設之法，而成了“天理之節文”。學者學禮，應該通過這些節文度數，去把握圣人制禮時所遵循的天理(55)馮茜認為“禮就其原則和精神實質而言是自然、自在而非人為的，圣人制禮是對它的順應，禮學研究的目標在于揭示圣人制禮時所依循的基本原理?！?參見馮茜：《唐宋之際禮學思想的轉型》，第13頁。)，禮與理之間實現了貫通?？梢钥吹?，當“禮”被關聯于“天理”之時，宋儒不僅對禮的本質進行了重新定義，還開啟了對禮的正當性的重新論證。在漢儒看來，禮的正當性無需論證，圣人制禮這一信念本身就保證了禮的權威性和合法性。而到了宋代，經典對現實世界的解釋力與規范性極大減弱，導致古禮的正當性成為問題，天理而非圣人，成了禮的合法性的根本依據所在。

值得注意的是，朱子言禮，常以“天理之節文”稱之，但在“禮之用，和為貴”章的注解中，卻多了“自然”二字。一方面，“天理節文之自然”固然是要解釋禮何以能“和”，另一方面，對“自然”的強調也與宋儒對禮的正當性的重新論證有關。天理固然已經成為禮之合法性的新依據，但是仍需說明，作為“天理之節文”的禮為什么應該為人所接受？事實上，禮樂作為一種“制作”之物，它與自然人性之間天然地存在某種緊張。傳統儒學的典型處理方式于《系辭傳》的描述中可見一斑：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”(《易傳·系辭傳》)即通過一種關于圣人取法自然以制作文明的敘事，調和兩者之間的緊張。宋儒亦承襲了這一思路，不過朱子所謂的“自然”已非實然之自然，而是應然之自然，即“天理之自然”。在對弟子關于《樂記》中“禮勝則離，樂勝則流”一句的發問作答時，朱子云：

朱子用“天理”與“自然”將禮與樂涵攝其中，指出禮貌若嚴敬而樂看似和樂，只不過是圣人于一整體中暫立之界限，實則無本末內外之分，那么，天理即是自然，禮樂既合天理，亦合自然。

四、簡短的結語

禮學作為中國獨有之學，在漫長的歷史中，既積累了豐富的制度層面的實踐，也發展出了復雜的思想義理體系。近年來，古代禮學思想頗受學界關注，既有對郊祀、禘祫等專禮的研究，也有一些斷代禮學思想研究。然而，從儒學史或思想史的視野出發，對禮學思想的發展脈絡所進行的研究，尚有充分的開展空間。一方面，從漢代到宋代，禮樂內涵及其功用的轉變，為認識儒學的發展提供了重要視角。禮樂問題既是漢、宋之學關切的核心議題，也是推動漢、宋學術轉向的一股關鍵動力。漢代以禮樂為政教之法，能通經致用；鄭玄精研三《禮》，遍注群經，更是塑造了以禮學為底色的經學體系。然而，經典中所載禮樂之制，畢竟為先王遺法，其禮文縱可敷治一時，卻難以范圍萬世，此種以禮學為核心的經學闡釋體系，沿至于宋代，終于發生根本變革。另一方面，漢、宋之學對禮樂問題的不同理解，樹立了兩種不同的禮學模型。一種以禮樂制度為本，一種以禮樂精神與義理為本。這兩種禮學模型，構成了此后清代漢、宋學術論爭與調和過程中的重要議題。(57)如乾嘉漢學的代表學者凌廷堪的學術就就表現出“以禮代理”的思想傾向，而晚清曾國藩曾提出“禮學經世”的主張，即是希望通過對制禮之義和當代之世的結合，實現漢、宋融合。(參見張壽安：《以禮代理——凌廷堪與清中葉儒學思想之轉變》，石家莊：河北教育出版社，2001年；凌鵬：《“世變方殷”中的“禮學經世”演變史——兼論曾國藩漢宋之學與經世學的融合》，《北京大學學報》哲學社會科學版2022年第3期。)由此可見，禮樂問題對于理解漢、宋學術之變及各自的發展具有重要意義。