基于意識譜理論對佛教唯識觀和康德認識論的比較分析

郝陸平

佛教唯識觀與康德認識論分屬東西方對于人類意識領域探索的重要成就，其理論本身具有鮮明的時代特色而又同時涉及和跨越了多個意識狀態，但二者之間在理論建構上存在根本矛盾。康德認識論認為形而上的信仰部分無法通過個人的努力來接觸，隔絕了人與上帝的連接，上帝僅作為信仰對象出現；而佛教唯識理論認為人可以轉識成智、由染及凈，通過佛教修行來直接成佛，人和佛之間沒有界線。這種矛盾幾乎是不可調和的，由于文化背景、概念設定范圍和符號背后心理印象的區別，以其中任何一種理論來包括和詮釋另一種理論都會造成理解上的誤差。那么是否存在一種方法將二者可以放在同一框架內共同使用呢？當代超個人心理學是心理學自我整合的一種嘗試，以打破原先心理科學界線的態度來對宗教和人類意識領域的內容進行梳理，其理論范圍與佛教唯識觀和康德認識論有共通之處。因此，這里我們用超個人心理學家肯·威爾伯的意識譜理論來對二者進行分析，嘗試化解二者在理論建構上面的根本矛盾[1]。

一、意識譜理論

意識譜理論屬于由人本主義心理學衍生出來的超個人心理學理論。1977年，超個人心理學家肯·威爾伯(KENNETH EARL WILBER)在其著作《意識譜》中提出了意識譜理論，認為人類的精神構造猶如光譜中不同的波段，每個波段分別象征著人類精神構造的某個層次。從靜態結構上看，大心境界(也叫一體意識)代表著一切本未分的原初狀態或者本來面目，在不同宗教中被稱作不同的名字，所謂的神學上面的沖突在大心境界上從未構成過矛盾；往上是出現了主體的存在層面(也叫生命整體或人首馬身)，主體分出自身以皮膚為界線的個體生命和客觀環境的區別，因此有了時空觀念和生死觀念，其中空間體驗為初級二元對立，時間體驗為次級二元對立。

超個人帶(超個人層次)作為二者之間的過渡地區，處于個人和環境未完全分割的狀態，因此有種種超越一般時空觀念的奇異現象出現。存在層面之上的自我層面(也叫私我層次)是身體和精神割裂的結果。在這一層面上，人主觀地將自己的身體認作他物，而把心理過程認作是自我，認為自我是身體的主宰者，因此產生了精神與肉體的對立。生物社會帶作為存在層面與自我層面的連接部分，是個體后天形成的、文化背景和社會環境熏陶的產物，為個體在自我層面的思考提供語言、邏輯方法和社會倫理等等方面的前提條件。自我層面之上的陰影層面(也叫角色層次)是精神再次割裂的結果，個體區分精神全貌的優劣，對判斷為優異的部分加以肯定和接納，對判斷為低劣的部分加以否定和排斥，因此產生了相對正面的人格面具和相對負面的陰影之間的對立。處于陰影層面和自我層面的是哲學帶，它可以將自我作為中心組織思維，形成相對系統的、統觀邏輯的哲學思辨體系。從動態運行的角度來看，自大心境界到陰影層面的整個過程可以被稱為是意識主體進行自我割裂和壓抑的過程，在這個過程中逐步排斥了環境、身體和部分精神，最終將自己壓縮到單調的人格面具當中。被排斥掉的部分并非簡單地消失了，而是潛藏在了意識當中，成了個體無法覺察但起作用的一部分。

依照弗洛伊德精神分析理論的思路，潛意識是由于人的壓抑構成的，這種壓抑內在地形成了潛意識，并向外進行投射，內在的壓抑與外在的投射形成一種類似于鏡像的效果，使自身成為自己世界觀的執行者和證明者。整個過程由人類個體在潛意識中完成。這種內在的壓抑和潛意識可以看作是意識譜理論中自我割裂的直觀顯現[2]。由此推斷，雖然沒有直觀的臨床經驗，但是在意識譜理論中處于一體意識/大心境界的精神階段的人是沒有內在割裂的，其意識從未呈現出壓抑與投射的二元對立特征，因此也就不存在所謂的潛意識。

肯·威爾伯認為不同的心理學流派在對人類心理進行詮釋時所面向的是不同的意識帶，因此相互之間才會有如此多的理論沖突，而實際上如果將這些流派所處的位置分門別類地標出，再將宗教教理和修行方法同樣按照這種方式加入意識譜中，便會得到一幅人類精神的全景圖。其中，各種宗教修行、靈修實踐和心理療愈各司其職、互相補充，形成人類文明對于精神領域探索的地圖冊。以存在層面為例，在肯·威爾伯看來，西方心理學流派所接觸的人們日常生活的部分可以被劃歸在存在階層以上，所進行的心理療法多是讓人整合內在破碎的心理體驗、化解傷痛和愁苦，讓人重新擁有獨立完整的自我，其目的是為了讓人們在世俗生活中擁有一個穩定健康的心態，讓大眾擁有幸福快樂的人生。而東方宗教修行的部分大多可以劃歸在存在階層以下，主要由超個人帶和大心境界組成，所面對的往往是與世俗生活大相徑庭的、宗教經驗的領域，其目的也往往不是為了世俗生活的身心愉悅，而是對世俗領域的超越，追求擺脫因果循環的、絕對的自由、極樂與解脫。

二、基于意識譜理論對佛教唯識觀的分析

大乘佛教興起于約公元前1世紀的印度，逐漸分為中觀、瑜伽和如來藏思想三個支流，其中瑜伽指的便是唯識理論。佛教唯識觀的理論成熟在大乘佛教中期，主要代表宗派為瑜伽行派，代表人物為無著和世親，代表著作為《瑜伽師地論》。唯識理論與中觀思想強調“諸法空相”的畢竟空①思想不同，更加強調“萬法唯識”之“有”，認為世間萬物都是識的變現，最根本的識被稱作阿賴耶識，既可以看作輪回轉世的本體也是修行成佛的根基。

(一)靜態結構

具體分之，大乘佛教唯識理論認為人的認識可分為八識：其一為了別境識，分別為眼識、耳識、鼻識、舌識和身識，對應身體的視覺、聽覺、嗅覺、味覺和觸覺，其作用為“攀援外境”，也就是將各種外境感受收攝進入主體，不具有分別作用。

其二為意識，意識具有主觀能動性，可以對前五識的感受進行分別、概括，形成知識與認識，并對更深層的第七識和第八識進行主動的省察和轉化，因此是修行轉化的關鍵。

其三為末那識，也叫意根，其無實體，在動態流轉的過程中產生，其作用為“恒審思量”，使人們在認識中得以有一個穩定的當下意識，它將第八識的內容看作自我。末那識(意根)作為在動態流轉的過程中顯現出來的、對阿賴耶識恒審思量的產物，它是連接意識與藏識的重要樞紐，是意識之所以能夠運轉的根本體現，它所具有的“恒審思量”的作用給予意識以流轉變化的根基，也讓阿賴耶識的內容得以活動，作為連接第六識與第八識的它自身能夠產生穩定的思量并表現出穩定的覺知。因此，正如太虛大師所說：“八識有思無慧，故恒而不審；六識有思有慧，但忽起忽滅，故審而不恒；前五識，有間斷無分別，故不審不恒；惟第七識，恒審思量，勝余七識。”佛教修行主要依靠止觀禪定的方法，其前提條件便是需要人擁有相對穩定的意識狀態，能夠透過內在恒常不斷地覺知活動如實觀照自己的身心，從而照見五蘊皆空，證得涅槃解脫[3]。正因末那識具有穩定的恒審思量的能力，才能夠作為個人意識運轉的穩定根基出現，并使人擁有時時刻刻喚起當下的覺知的能力，讓人有意識有覺知地修行成為可能。

(二)動態運轉

從動態運轉方式來說，大乘唯識理論將整個意識過程稱為三門轉。從前五識到意識叫唯外門轉，指的是了別境識將體驗到的內容傳遞到意識中進行統一處理，這個過程是從了別境識所對應的五感單方面向內傳遞的過程，因此稱其為唯外門轉。從意識到末那識叫內外門轉，指意識將從了別境識中統一收集和整理的內容向內傳遞至作為意根的末那識，從而形成新熏的種子；而末那識將阿賴耶識中舊有的種子執為自我，以其為根據對意根所傳遞的新熏的種子進行反饋，反過來影響意識的運行；二者的運行處于內外雙向交互作用的狀態，因此稱其為內外門轉。從末那識到阿賴耶識叫恒內門轉，阿賴耶識不加分別地收集新熏的種子并結合舊有的種子，而末那識單純地將所有的種子執為自我，整個過程不摻雜外境的影響，因此稱其為恒內門轉[4]。三門轉共同運作，形成雙向的“現行熏種子、種子生現行”的循環過程，顯現出個體的身心結構和與超個人的、佛教修行之間的連接。

唯識理論對三門轉的描述符合佛教最根本的緣起法。阿賴耶識與上座部佛教中犢子部等等諸部派所說的補特伽羅不同，補特伽羅作為靈魂輪回轉世的本體，其自身是恒常不變的，其性質更類似于婆羅門教中輪回轉世的神我。阿賴耶識則始終處于“現行熏種子、種子生現行”的動態循環變化的過程中，其變化過程符合佛教緣起理論的思想主旨，并未脫離緣起觀而額外設置一個獨立的、超越性的靈魂主宰者。因此，在唯識理論經典《解深密經》中有這樣的話語：“阿賴耶識甚深細，一切種子如瀑流，佛于凡愚不開演，恐彼分別執為我。”佛教本以緣起觀論證無我，但這種觀念難以讓人理解輪回轉世的現象，因此在發展到大乘唯識理論時用阿賴耶識來代表輪回的主體；然而對阿賴耶識的表述容易讓人誤解為實有一個與印度教神我相同的、永恒不變的靈魂本體，因此為了防止人們的誤解而不向大眾開示。

以肯·威爾伯的意識譜理論來看，佛教唯識觀的各個層面可以被納入意識譜的不同層級當中。有所不同的是，佛教唯識觀的八識區分主要以主體認識外境和自我認知的過程作為其線索，而意識譜理論則做出原始假設，將自身對本來面目的割裂過程作為其線索，并未詳述人類具體認識過程的感官步驟。從層級上劃分，唯識觀的前五識屬于對外境的感官攝受，其前提條件是先有外境和自身的時空區分，因此在意識譜中劃分為存在層面以上的區域。意識作為處理前五識攝受并形成知識的第六識，其所進行的主要內容同樣屬于存在層面以上，但是由于它與第七識有內外門轉作用存在，且其自身具有主觀能動性，是修行成佛的關鍵，第七識的內容可以進入意識并影響意識的運行，從而給予意識以轉變的機會，故而向下可以達到大心境界。末那識作為連接意識與阿賴耶識的樞紐，其本身為保障意識的穩定覺知而同時滲透進入二者的領域，但末那識執取阿賴耶識的內容為自我，顯然是產生了自身與環境的分割舉動，因此其范圍同意識類似，自陰影層面直到超個人帶，但是未達到大心境界。

三、基于意識譜理論對康德認識論的分析

在康德的時代，牛頓經典時空觀盛行，科學與理性主義當道，人類似乎一下子具有了改變世界的偉大力量和地位，因此康德在兼顧信仰區域的基礎上運用理性將人的認識在功能上進行區分，用不同的范疇進行統攝，并賦予了科學以認識論為基礎的合理性，將上帝和信仰的領域劃歸到不可知的“物自體”之中，這一系列的行為建立在康德對時空本性的分析和認識上面。康德將人的認識能力區分為低級的感性和高級的理性，認為感性直觀通過先天直觀形式接收物自體對感官的刺激，從而為高級認識能力提供相應的、以時間和空間為基礎的對象和質料。先天直觀形式是康德所定義的、人類認識的邊界。高級認識能力分為知性、判斷力和理性。知性對應的先天思維形式名為范疇，諸如必然性、因果性、量、質等等；判斷力可以運用知性的范疇來統攝或者規定感性現象，從而形成經驗知識；理性可以通過其主觀產生的純粹理性概念引導知性的活動，但理性有其自身由類似休謨對因果論的分析引出的類似自由與必然等二律背反問題，因此并不可將其貿然應用于物自體的領域[5]。

按照意識譜理論，康德的認識論內容涉及到的最深的區域是先天綜合判斷，這是人類身心結構所決定的、固有的特點，從這一點上來看，很難判斷康德的認識論按照意識譜理論究竟應該處于哪些層面。但是，康德在對先天綜合判斷進行闡述的過程中，使用了對實際情況進行描述的“物自體”的假設，在這種對實際情況與先天綜合判斷對人所表現出來的情形的區分中，“物自體”的概念先天地便具有了空間意義上的分離感。康德雖未直接寫出“物自體”假設在時空意義上的分離特性，但是他的概念設定本身便已經具有了分離的本質，再加上康德并未在具體實踐層面上提出關于如何打破“物自體”與先天綜合判斷之間界限的方法，我們可以由此確定他的認識論在概念設定上先天地具有時空意義上的割裂。意識譜理論在存在層面的劃分是以個體生命和客觀環境為區分點的，其基本特點是劃分了時間、空間以及存在于時空中的每個具體事物，由此確定了自身作為有生有死的個體生命的存在本身。意識譜理論對空間的劃分被稱為初級二元對立，對時間的劃分被稱為次級二元對立，而康德的認識論基礎便先天地具有這兩種特點。因此，如果按照意識譜理論來劃分，康德的認識論所描述的內容屬于存在層面即以上的意識現象。

四、基于意識譜理論對佛教唯識觀和康德認識論的比較

依肯·威爾伯的意識譜理論來分析，佛教唯識觀和康德認識論有若干的相同與相異之處。

從相同之處說起，首先，無論是佛教唯識觀還是康德認識論，它們都是對人類認識的結構性分析，都可以用意識譜理論來進行分層梳理。唯識觀強調萬法唯識、識外無境，一切都是阿賴耶識種子透過其余七識所產生的變現，七識的結構是人類認識結構的顯現；康德的先天綜合判斷透過物自體來達到顯現外境的目的，理性、感性和知性搭建在先天綜合判斷之上，形成人類認識結構的不同部分。雖然具體分類不同，但對人類的認識結構進行分類這個行為本身卻是共通的。其次，佛教唯識觀本身是為佛教信仰服務，而康德的認識論中“物自體”的設定也給信仰留存了空間，二者在對信仰領域的寬容上是相通的[6]。

有關相異的方面，可以從理論和實踐兩方面來進行論述。從理論上來看，首先，康德認識論是建立在理性主義的文化背景中，主要是從認識功能上對人的認識進行分析和說明，其理論具有很強的經由理性分析的特征；佛教唯識觀由于誕生于重視宗教修行的印度，主要從認識過程上進行闡述，先天地便具有很強的直觀和直覺色彩，唯識理論的提出更多地是靠在修行中對直觀感受到的內容進行描述。其次，若以意識譜的層次來分析，康德認識論的范圍在存在層面之上，不涉及超個人帶以及大心境界；佛教唯識觀則包括存在層面以下直到大心境界的內容。最后，康德認識論導向實踐時由于其自身的初級與次級二元對立的特點，使其無法在物自體與先天綜合判斷之間打開一條有效的通道，使信仰對象可以進入到人的認識領域，因此信仰對象被排除在認識能力之外，對于信仰對象只能信仰而無法觸及。

結語

通過基于肯·威爾伯的意識譜理論對佛教唯識觀和康德認識論的比較分析，可以看到，單就對認識領域的探索中，佛教唯識觀在深度和實踐程度上要優于康德認識論，而就其理論體系建構的理性程度上，康德認識論要更勝一籌。通過意識譜理論，可以看到二者在各自不同的層面上各有建樹，相互之間有交集也有不同，彼此的矛盾往往并非由于實際情況的不同而產生，而是對各自不同層面內容的互不干擾的描述以及對同一層面內容的分類方式不同的結果。因此，按照意識譜理論，佛教唯識觀和康德認識論可以相互補充、相互運用，共同組成人類對于自身認識探索的表現形式。

注 釋：

①畢竟空：佛學術語，一切之有為法與無為法，畢竟為空，名為畢竟空。