列女形象的塑造與傳播
——以道光《樂清縣志》為例

侯杰,閆榮嬌

(南開大學，天津 300050)

一

在中國傳統文獻中，有關列女的書寫一直都存在，并逐漸成為獨有的組成部分。自劉向撰寫《列女傳》以來，不論是正史還是地方文獻多會記述婦女的卓越事跡，從而達到教化風俗、鞏固社會秩序的目的。費絲言透過明朝方志中對女性的大量記載，析論了這些貞節烈女成為文獻記載的各個管道與運作過程，并進一步分析了此社會機制是如何影響明朝的社會心態與集體實踐的，從典范到規范漸趨嚴格化，整體的運作過程也是婦女自覺接受的過程[1]1-351。馮爾康將清朝的婚姻、家庭、婦女問題與社會經濟、政治、思想文化和風俗習慣結合分析，詳細論述了清朝的婚姻制度與婦女地位[2]。盧建榮解開了列女傳文本歷史書寫的密碼，認為“國家或其代理人持續產制模范女性傳記文本，并不是要反映現實的實情，而是依托男性宰制女性的需求制造他們所欲的理想女性”[3]303。趙崔莉對明清時期女性的情感體驗和心理訴求展開討論，認為“社會不是鐵板一塊，朝廷努力宣揚的正統思想以及煞費苦心樹立的道德楷模，未必能反映整個社會的真實生活狀況，也未必能統攝那個時代所有地區女性的思想和靈魂”[4]5。除了較為宏觀的整體研究之外，還有學者借助某一地區的方志展開分析和研究。如周毅通過康熙《安慶府志·列女傳》探討了方志歷史書寫的列女模式，指出客觀的歷史事實對于歷史書寫的束縛，只能讓渡于現實對于歷史書寫的需要[5]。李世眾針對明清時期多版《樂清縣志》展開分析，厘清了當地婦德觀念的建構過程，認為清中葉之后婦德內涵建構出現多樣化的趨勢并因應特定的時代問題，列女書寫具有維護地域的社會秩序、政治秩序和文化秩序三個方面的意涵[6]。

實事求是地說，受制于傳統性別制度和性別權力關系，自明以來，寡婦守節的風氣愈演愈烈，至清朝達到高峰[7]。從道光《樂清縣志》中的列女記述來看，唐宋元三朝的列女為9人，明朝為109人，清朝為820人，數量不斷增加。光緒《樂清縣志》在道光版的基礎上又新增清朝節烈婦女1407名，共收錄有列女2227名，比歷朝歷代所有節烈婦女的總和還要多。對比不同朝代編修的《樂清縣志》，可以發現縣志不僅記錄了列女數量上的變化，而且在材料的選取及其敘事策略的選擇上都流露出編纂者的脈動，自覺或不自覺地反映出他們對女性風俗、地方秩序和道德體系的認知變化。由此可見，地方志中的列女傳可以成為窺見這些變化的重要依據。

學界一般認為，自漢朝以來，列女的取材標準逐漸窄化，至宋以后只局限于“貞節”，傳主人物逐漸由“列女”轉變成“烈女”，正史《列女傳》中的女性形象也逐漸窄化為貞孝節烈的道德形象[8-9]。然而，道光《樂清縣志》卻反映出清朝中后期的樂清地區明顯出現了崇尚才媛的傾向，女性作為獨立的個體可以憑借其才華進入地方史志的書寫之中，載于史冊，傳之久遠。這既體現了樂清當地士紳根據社會現實情況的因應調整，也在一定程度上折射出了清代中后期社會風向的某些變化。因此，考諸道光《樂清縣志》尚可與學界展開對話，豐富和提升普遍認知。事實上，學界有關列女事跡傳播體系的探討也比較少，尚有深入研究的空間。費絲言從國家旌表、士人的節烈書寫、地方流傳三個角度對明朝貞節烈女的生產機制予以探討，大體構建了明朝貞節烈女的事跡傳播框架[1]65-188。本文擬以道光《樂清縣志》為例，結合當地文獻和士人文集等材料，探討樂清地區塑造的列女群像，并進一步闡明當地存在的較為完備的列女事跡傳播體系，以探尋明清以來方志中列女數量激增的原因。

二

據統計，在道光《樂清縣志》中收錄的列女包括唐朝1人，宋朝4人，元朝4人，明朝109人，清朝820人，共計938人。從書寫方式上來說，明朝列女的書寫內容比較豐富，而對清朝列女的描述則較為簡短，一般以“姓名，年齡，事跡簡述，所受褒獎”模式加以呈現，例如：

薛兆挺妻趙氏，年二十八而寡，矢志撫孤，足不逾閾。壽九十三。道光五年，具題奉旨建坊旌表[10]581。

有關列女的錄入標準，編纂者在《樂清縣志》卷之首已有說明：“節必兼孝，如有忤逆舅姑者，概置不錄，私育異姓為嗣者，亦不錄，牽率里婦聽經者，亦不錄”[10]20。他們特別強調：“節孝有關風教，實為志乘大端。”[10]19因此，在《列女傳》的記述中均以節孝為首，“孝養舅姑”“堅志自守”等相關表述被反復使用，出現頻率逾百次。如蔣一澄妻虞氏，“屏居誓守，?？芄コ?，舉家逃避，虞獨拊棺不去。事舅姑孝，課子嚴。巡撫溫純扁以‘貞節孝慈’”[10]575；生員鄭瑞華妻虞氏，“年二十三，夫亡，守節三十二年，奉舅姑竭誠盡孝，撫孤課讀。子煒，乙酉拔貢，后領鄉薦。乾隆三十九年，具題奉旨建坊旌表”[10]579。

此外，道光《樂清縣志》中還記述了某些特別“卓越”的女性事跡以教化后人，如陳鉅妻方氏，“姑病目，醫云宜舌舐之，遂舐至三閱月，乃愈”[10]571。茲時樂清縣還曾盛行一種孝行，名曰刲股療親。在《樂清縣志》卷之首，編纂者特別提及“樂邑刲股最多，甚至刳肝剖心”[10]19。在道光《列女傳》中，刲股之事確實十分常見，方志編纂者甚至將“刲股事跡”綴于最后，加以贊揚：

康熙《志》：生員蔡鳴鉉妻盧氏，事姑孝，姑疾，刲股以進，遂愈。《府志》：林孝婦，幼刲股療母疾，適林東白，復刲股療翁疾。邑令以“孝敬純篤”旌之。包子哲妻萬氏，舅病刲股，姑疾，吁天求代，俱愈，有司給扁旌獎?！妒聦崈浴酚钟校簠强〉谄奕~氏、林家榮繼室楊氏、鄭慶若妻趙氏、生員潘綸妻林氏、陳太清妻朱氏、周光裕妻董氏、蔡慶鳳妻李氏、呂應亮妻胡氏、朱飛遠妻林氏、生員黃鍔妻葛氏、高朝賢妻陳氏、鄭兆芳妻林氏、張一乾妻胡氏、鄭秀劻妻林氏，皆以刲股著。附識于此[10]628。

由此可見，刲股療親在樂清一帶已經成為烈女賢婦共同遵守的孝行之一。但“孝”并非為女性專設，而是對普天之下所有男女兩性的共同要求，故而刲股療親的事例不僅出現在列女中，同樣也出現于孝子中?？墒牵肮潯眳s是對女性的一種特殊要求。陳東原對此曾有所闡釋：“貞節觀念經明朝一度轟烈的提倡，變得非常狹義，差不多成了宗教，非但夫死守節，認為當然；未嫁夫死，也要盡節；偶為男子調戲，也要尋死；婦女的生命，變得毫不值錢?！盵11]187在道光《樂清縣志》中，有為數眾多的夫死殉情、未嫁守節、抗暴不屈的女性。據該縣志記載，最早嫁人的女性只有14歲，最早喪夫的女性為16歲，最高壽者是96歲，守節最長者為74年，而守節時間在50年以上者的數量相當可觀。多數孀婦開始守節是在16～30歲，即情欲、精力特別旺盛的青壯年階段。因此，她們不可避免地經歷了“禮與欲的征戰”，隨后化為“靈與肉的煎熬”。而這種身心痛苦和磨難，在冠冕堂皇的“節婦傳”中是從不被書寫和張揚的，只有在筆記小說中才會保留其靈肉痛苦的痕跡。江曉原將其歸結為“性張力”的集中表現之一[12]。實際上，即使是列女傳中有名的節婦，也難免會產生“夜奔”的沖動。荊溪某氏在臨終前曾語重心長地告誡孫曾媳婦，“倘不幸青年居寡，自量可守則守之，否則上告尊長，竟行改醮，亦是大方便事”。她的生命體驗是“守寡兩字，難言之矣”[13]134。與生俱來的情與欲令守寡的陸氏感到“悔與羞并”，甚至采取自殘的方式加以克制，“急起引配刀截其兩指，血流奔溢，瀕死復蘇”[13]46。節婦們在靈與肉的痛苦掙扎中，身體和心靈受到程度不同的傷害。而在地方志的書寫中，此類情況理所當然地要被編纂者有意屏蔽或道德綁架、引申。他們罔顧節婦們的實際情況，極力凸顯其“矢志自守”“互勵以節”“冰操愈堅”的高尚節操，從而使得列女形象趨向于臉譜化和簡單化。

三

隨著時代的不斷變化，如何更好地呈現列女形象，塑造典范？晚清著名文人孫詒讓對近代溫州的教育發展作出過不可磨滅的貢獻，他曾在光緒年間提出對列女群體的分類，進而對塑造典范進行過一番思考：

由此可見，孫詒讓是將列女分為五類，即才媛、烈女烈婦、節婦、孝女孝婦、貞女，且各有內涵。雖然他是在光緒年間提出這番見解的，但實際上早在道光《樂清縣志》中就有如此分類。這說明，在清朝中后期，不論是文人學士還是地方志編纂者都曾對才女群體給予愈來愈多的關注。在光緒《樂清縣志》列女傳的開篇，編纂者還明確指出：“若翰墨非婦女所重，而后漢書列女傳才行兼收，不專在一操，邑中婦女有知詩者亦錄之”[15]1579。由此看來，清朝中后期的列女收錄標準不僅沒有因推崇節烈女性而“窄化”，反而產生“寬泛化”的傾向，孝敬父母、才高機敏的女子皆有入傳可能。隨著女性典范的種類增多，列女傳中的女性形象也愈發豐滿。

(一)才媛

在道光《樂清縣志》的列女傳中，才媛是哪些女性，又具有怎樣的主體身份？首先，她們普遍重視對子孫的啟蒙和教育。如宋朝蔡志伯妻項氏、元朝李孝光祖母徐氏和清朝徐景皓妻周氏等人的事跡已不再僅限于節、孝，而是更多地突出她們的才華及其在家庭中的作用，澤惠后人：

蔡志伯妻項氏，樂清人，適黃巖蔡志伯。志伯死于兵，氏年二十一，斷發自誓。性聰慧知書，族處子多從講解《內則》《列女傳》。年六十七卒[10]566。

李孝光祖母徐氏，孝光生五年，受業大母徐，習《孝經》《魯論》《孟子》，六、七年，更授《尚書》、《詩》、古文奧義。凡奇字妙語，皆從大母得之[10]566。

徐景皓妻周氏，幼從父兄學屬文。年二十一，夫故，子佳興甫六月，矢志不二，孝事舅姑，教子以義，不受非義之財，口授《詩》《書》，佳興弱冠游庠。督學于旌以“柏操荻訓”[10]586。

列女能夠進入地方志的書寫，離不開地方官員的重視和旌表。從旌表牌匾內容的變化，也可窺見樂清當地對賢母教子的重視程度不斷加強的趨勢。在道光《樂清縣志》的前半部分，被授予牌匾隆重旌表的婦女以“節”為主，特舉數例，窺見一斑。其一為盛貞女，督學花為書“貞義”二字褒之[10]567。其二是林貞女，邑侯周正追扁其門曰“雙節”[10]567。其三是朱玄斗妻陳氏，邑侯潘潢扁以“貞節”[10]568。其四乃生員梁楨國妻顧氏，邑侯徐化民旌之曰“冰雪同清”[10]581。其五系方世哲妻南氏，督學谷應泰表之曰“一門節孝”[10]583。

由此不難看出，這一時期評判列女的標準仍然是節和孝。雖然也有李孝光祖母徐氏善于教子的事例，但并不是贈匾褒獎的關鍵要素。至縣志后半部分，旌表的牌匾內容多有變化，如知府劉旌以“荻訓有成”，褒獎蔡鳳秀妻林氏[10]584；學使鄧旌以“畫荻丸熊”，褒揚余夢鰲妻曾氏[10]586；學使帥以“節并共姜”獎勵生員錢楨妻王氏[10]586；邑令王額其廬曰“賢并共姜”，表彰黃一孝妻王氏[10]596；督學王旌以“寒杼凝霜”，獎掖葉門二節[10]601。

據道光《樂清縣志》記載，清朝官員、士紳頒給節烈婦女的匾額共146塊，其中含有鼓勵教子意涵的匾額為29塊，占比19.8%，即平均5塊牌匾里面就有1塊是表彰或者褒獎教子的。按照牌匾的內容，又可分為3類：一是運用歐陽修母親鄭氏以荻畫地教子讀書的典故，共出現16次，包括荻訓有成、畫荻丸熊、柏操荻訓、冰操荻訓、畫荻懿范、柏貞荻訓、慈徽荻訓等；二是以春秋時敬姜為喻的，共出現4次，包括賢并共姜、節并共姜、敬姜遺范；三是以孟母教子典故為喻的，出現2次，包括寒杼霜凝與教法三遷。咸豐二年(1852)，樂清地區建起“一門雙節坊”，枋刻亦贊“柏舟共矢，荻畫相符，華聯旌節，孤芳不孤”(1)此文載于樂清樸頭一門雙節坊，字跡清晰可辨，坐落于樂清市雁蕩鎮樸頭村南面，至今仍存，引自溫州市圖書館開放的溫州古牌坊數據庫。。樂清士人李象坤在“奠穎少母夫人文”中也曾感嘆：“和熊畫荻，剪髻持毫，古以賢母成其子名者凡幾”[16]331，對其教子有方大加贊賞。從敘事的變化中，可以看出樂清官紳對良母教子的重視程度明顯提升。據李世眾考察，“發生這個變化的時間大體從康熙末年開始，到乾隆間進入高潮。因縣志列女傳記具有特殊的教化目的，傳記內容的變化意味著士紳觀念中婦德內涵的多元化”[6]。對良母重視的提高自然會引發人們對才女的關注與呼喚，并體現在方志書寫之中。這是一種多重互動的關系，值得關注。

此外，部分入志女性的事跡也不再拘泥于教誨子孫，其個人才華也成為被記錄的重要內容。如張士程的妻子陳氏所賦之詩就被方志編纂者記錄下來：

生員張士程妻陳氏，年二十三，夫亡，誓死靡他。善吟詠，堅貞之志見于詩歌，里黨稱之。氏嘗夜織，見燈花，賦詩云：“一點芳心冷似灰，燈花黯淡為誰開？照人織得逥文錦，寄向黃泉也不回?！盵10]594

詩文表達的主旨雖然還是守節，不過才女主體身份的顯現，使節婦的風采更加引人注目。然而，這只是初步嘗試，至光緒《樂清縣志》中，才媛的形象愈趨彰顯。

錢文婉賈某室,工詩，有詠玉甑峰詩一律(國朝厲鶚采其句入宋詩)紀事中，又《岐?，嵶T》有句云：“兩岸綺羅春縱目，一天星斗夜憑欄。”[15]1580

在簡練的文字中，展示的是女性的才華，與節、孝均無關聯。這在“妻之人格為夫之人格所吸收，使失其獨立存在”[17]的傳統社會，尤其是節烈倡導趨于宗教化的清朝社會，更顯珍貴。女性得以脫離節、孝的束縛，以獨立的人格和價值展現于地方史志乃至正史之中。有研究發現，《清史稿·列女傳》中共收錄有才藝的女性50人，占總數的8%。這表明“清朝婦女能識字甚至能做文章詩詞的人較多，也從側面反映了她們接受教育的人數之多”[18]。其才藝出眾，可以才女形象示人。因此，學界長期流行的明朝以后婦德內涵朝著“貞烈”的單一導向而趨于“窄化”的觀點值得商榷。

(二)烈女烈婦

按照孫詒讓提出的標準，遭遇強暴、抗節不辱者，謂之烈女烈婦。樂清地處東南沿海，地理位置較為特殊，明清以來“治亂相尋，安危不一”[16]157，樂清所在的溫州地區曾流傳著五大變之說，即軍民之變、鼎革之變、山寇之變、?？苤?、閩粵之變[16]157-165。因為海寇較為猖獗，所以女性遭受侵害“遇變捐軀”者數不勝數。在道光《樂清縣志》中就明確指出：“前明嘉靖及國初，海寇蹂躪，閨帷貞淑攖白刃赴清流者，殆不勝記，姓氏多逸，惜哉！”[10]582雖然姓名多佚失，但在道光《樂清縣志》中仍多有體現，她們往往被塑造成烈女典范加以贊揚：

生員吳德馨妻汪氏，順治十四年，海寇掠南陽，獲氏，脅之以行，氏詬罵，賊怒刃焉。

趙應彩妻戴氏，順治十五年，海寇陷城，走匿雙瀑潭山上，寇至，將逼之，躍入潭水而死。

東湖烈婦，不知其姓氏。康熙十四年八月，閩亂，避難山谷中，遇寇掠，至望來橋，自度不免，投水中死。紳士以詩挽之，名《吊烈集》[10]582。

值得注意的是，對“遇變捐軀”烈女烈婦的旌表帶有較為濃厚的政治色彩，皆因這些女性之死“不止是為自身守貞，而且還包含有為王事盡節的意思”[19]254，所以更受統治者的重視。太平天國時期，樂清地處清軍、太平軍交戰地區，女性的生命安全更難保證。據《南閤章氏宗譜》記載，壬戌(1862)二月初二日，“水漲團兵與戰，男婦死者三百余人”[20]。于是，戰亂之中死難的眾多女性被縣志編纂者塑造成為抗拒強暴自盡身亡的烈女烈婦。光緒《樂清縣志》的編纂者就詳細羅列了她們的姓名，并準“殉難烈婦姓氏俱入節孝祠”[15]1725。對此，當地士人曾提出疑問：“貞臣每嫉生，貞婦自飴死。斯理胡為乎？”答曰，“貞淫只判此”[16]353。在縣志編纂者的描摹下，更多的女性選擇以死全貞。太平天國時期不幸身亡的李姑就受到贊揚：“此其大節錚錚，謂非巾幗中之杰出者哉！”[21]498對此，學者們早有評價，認為清王朝在咸豐、同治之后大張旗鼓表彰烈女烈婦，實際上是“安撫收羅人心的一種手段”[22]403。在《樂清縣志》的列女事跡選裁和書寫上，也都明顯體現出這一點。

在烈女烈婦中，還有一些是殉夫而死的女性。對這類女性，清朝統治者的態度較為矛盾，一方面康熙、雍正、道光等皇帝連續頒布禁令，表示對此類輕生婦女不加旌表。其中，雍正還特別強調：“夫亡之后，婦職之當盡者更多，上有翁姑則當奉養，以代為子之道，下有后嗣則當教育，以代為父之道”(2)參見《清世宗實錄》卷67，雍正六年三月壬子。。清朝統治者希望守節的女子可以同時承擔起為子、為母、為父的多重責任，維護家庭的穩定，不要殉夫。另一方面，清朝統治者對殉夫烈女的旌表卻從未停止過?？滴醵吣?1688)，清朝統治者在表示“從死之事當永永嚴禁”之后，很快又旌表烈婦3名、烈女5名(3)參見《清圣祖實錄》卷135，康熙二十七年五月乙亥。。雍正六年(1728)，復“旌表浙江遂安縣毛鳴讓妻余氏，夫亡絕粒，矢志完貞。陜西張掖縣烈女孫兆麟聘妻韓氏，未婚夫亡，聞訃自縊，各給銀建坊”(4)參見《清世宗實錄》卷65，雍正六年二月丁未。。官方不斷旌表殉夫烈女，在地方上必然引起較大反響，因此雖然屢頒禁令，但烈女殉夫的事跡仍在道光《樂清縣志》中多有體現：如“李烈女，生員李成概猶女，名緯媛。許字趙氏子為室，婚期已定，未醮，夫亡。屆娶期，女理素妝，自經以殉?！盵10]592陳烈婦“家貧，竭貲以葬夫，泣曰：‘夫如有靈，宜少待?！熳钥O?！盵10]619

烈女烈婦的長期存在與“宣揚烈婦德行的宣教設施——烈婦祠——一座座地興建，脫不了干系”。對明清時期貞節烈女進行過深入研究的盧建榮明確指出：“就文化行為而言，烈婦被人從評價系統論定，步入烈婦崇拜、于建物中定期祭祀的宗教層次中。”[3]148樂清部分生活遭遇不幸的婦女在貞節觀念、貞女廟、烈婦祠、貞節牌坊的誘導下，使自己也成為烈女烈婦，從被動轉為自發，扮演共謀、同謀角色，同時也成為了縣志編纂者乃至士紳模塑女性形象的歷史素材。

(三)節婦

清朝官紳對女性守貞都極為重視，皆奉“貞節”二字為規范女性“人倫之大，風化之美”的最高準則[22]386。魏象樞在《寒松堂文集》中，將“為臣死忠”和“為婦死節”并列，從而將女子守貞與臣子對皇帝的絕對忠誠聯結起來，“這是很能打動清朝統治者心坎的”[19]227。守貞不僅僅是女性作出的一種道德選擇，而且也摻雜著權力、政治與利益的糾葛。費絲言對此曾有所論說：“貞節烈女對于婦道的值守與實踐，就婦女個人而言，是禮義的執守與實踐，在此實踐之下，人倫綱?！驄D一倫的鞏固與父系血統的純正——得到了維系；亦即，貞節烈女的終極意義，指向整個社會的運作與維系?！盵1]21社會秩序的鞏固與帝制王朝的延續密切相關，因此自入關以來清朝統治者對婦女守貞的提倡便有增無減。雍正皇帝認為，“婦人從一之義，醮而不改，乃天下之正道也”(5)參見《清世宗實錄》卷67，雍正六年三月壬子。。隨著旌表制度的不斷發展，相關限制一再放寬，至同治皇帝統治時已經基本上不再限制年限，議準“嗣后宗室滿漢為貞女請旌，不拘常例年限，凡奉特旨者一體旌表”(6)參見《欽定大清會典事例》(光緒朝)卷一千一百四十五，中華書局，1991年，第402頁。，以致清朝的節婦數量竟超過明朝近40倍[22]405。

樂清素有小鄒魯之稱，且坐落于繁榮富庶的江南地區，為節烈文化的形成和發展提供了堅實的物質基礎，經過長時間的發展傳播至全國[3]191-192，樂清所在的溫州地區崇尚儒學，敦禮而重義，“女不外見，士崇氣節”[10]943。眾所周知，節孝往往與忠義并舉，士紳普遍視之為“敦風化之原”[23]。當地士紳對維護儒家倫理道德極富使命感和責任感，經濟實力強大且熱心于社會公益慈善，因此這一地區的恤嫠組織眾多，慈善救濟活動豐富。這一方面可以為節婦提供經濟救助，另一方面也在一定程度上保護她們免受“奪寡”“搶醮”之苦。除此之外，樂清等地商品經濟的蓬勃發展致使絲織業的價值有所抬升，以此為生的女性擁有更多的生存機會。她們的勞動生產率和效益相當高，甚至與男子大田勞作生產中獲得的收入不相上下，在生產和生活上扮演起后人稱之為“半邊天”的角色。李伯重研究發現，明清時期江南一位紡織技能較高的農婦，“通過辛勤的勞動，不僅可以養活她的家人，而且還能支持子孫讀書求學，在某些情況下甚至還可以發家致富”[24]。在道光《樂清縣志》中節婦喪夫后的主要謀生手段就是紡織，由此訓子入庠，備受地方士人尊重。這與當地有利于守節的人文環境、經濟環境有直接的關系。因此，節婦在列女傳中所占的篇幅最多，部分事例較為簡短，只強調主人公守節。如“張世超妻洪氏，年二十九，夫亡，守志以終。居大荊街?！盵10]618也有一些記述是通過較為詳細的描繪來展現節婦非經濟因素的“守節之難”，如被逼改嫁、奸人強娶、舅姑虐待、族人迫害等，以此來凸顯其堅不改志的決心。李槃之妻盧氏曾遭受丈夫的家暴，但仍然堅持守節，即為顯著一例。

生員李槃妻盧氏，槃素躁，遇氏甚暴，曾無慍色。及槃病羸，氏自刺掌血和藥，家貧無以酬醫，乃解耳環跪致之，醫感其誠，不受。病劇，潛焚香祝天，刲股肉進之，良愈。后槃卒，盧堅守，紡織自給，有欲奪其志者百計苦之，竟絕粒而死[10]570。

盡管“不得于夫”，盧氏仍然隱忍克讓，傾心相待，甚至為其刲股療病，更進一步襯托出其高潔情操。當然惡婆婆的刁蠻、折磨，對節婦們也是嚴峻的考驗。如朱妻侯氏的經歷就非比尋常。

另外，周玄斗妻使出全身解數抵抗強娶者的經歷，也被方志編纂者詳細記錄，凸顯了節婦排除萬難、維護名聲的定力：

朱玄斗妻陳氏，夫歿，年二十五，自守不嫁，茅屋二間，不蔽風雨。里有欲強娶者，賂其夫之兄弟，伺大風雨夜以肩輿待于門外，欲篡之，陳覺，逃入叢棘以免。他夕復來，陳急匿鄰家豕圈中，事乃得已。織纴度日。御史端、兵備張，咸致粟帛，邑侯潘潢扁以“貞節”，林侯有年列其行旌善亭，月廩之[10]568。

地方志的編纂者既非目擊證人，何以敘事如此詳盡，仿佛猶在眼前，且引人入勝。這只能說明地方志編纂者為塑造模范的列女形象不惜采取藝術加工的手段，在敘事中有意加入足以凸顯傳主“卓越”品行的典型事例詳加描述，供人效仿。于是，有些婦女為了保全貞節也會采用一些極端手段，即不惜斷指、斷發、毀容、自縊等也要維護節婦的形象。

(四)孝女孝婦

節、孝始終是地方志編纂者標榜婦女的兩大重要標準。孝女孝婦在《樂清縣志》中也是大受褒獎，列于苦節旌表者之后。主要包括兩類：孝順父母者和孝順舅姑者。其中以孝順舅姑者尤眾，絕大部分事例中都含有“紡績以養舅姑”“善侍舅姑”等語，正符合列女傳收錄標準中的第一條即“節必兼孝”。其中，較為典型的事例是李岐妻高氏，其成為女性學習的榜樣：

李岐妻高氏，姑陳氏兩目盲，氏躬自扶養，不委之滕侍，積二十余年不怠，名聞州里。時有婦姑相訟者，郡守丁特令押至其家跪拜，以愧厲之[10]571。

蔡氏女，幼失怙恃，事祖母以孝稱，侍疾衣不解帶。夜半失火，女既出，復入室救祖母，遂焚而死。翁效曾吊以詩，有“三尺劫灰埋孝骨，憑誰彤管記遺芳”之句[10]603。

有些女性既仁且孝，受到士紳的贊頌：“求仁得仁，既節完而親免矣”。此即錢氏女于賊寇手中救護父母的記述：

錢氏女，父名泳。寇至，泳與妻女俱被執。至龍泉潭，女給賊曰：“我愿從行，盍釋我父母乎?”賊喜，聽之，乃麾其父母亟去，而身隨賊行，且行且顧，至合湖橋，度父母已遠，賊不能及，乃躍投于水，賊忿怒，刺以戈而斃[10]572。

綜上所述，道光《樂清縣志》中的孝女不僅有孝的品質，而且兼集仁和智的優長，富于犧牲精神，形象更加豐滿。

(五)貞女

據孫詒讓言，未嫁守志，從一不字者，謂之貞女。按照明清時期中國社會的傳統禮俗，女子既經納采、問名之禮，便已與對方結成夫妻之義，盡管尚未成婚，也必須遵守從一而終的為妻節操。未婚夫既死，女子只有兩個選擇：其一是殉夫而死，稱之為烈女；其二便是終身守節，稱之為貞女。部分士紳出于人道主義，對貞女多有同情，陳兆侖便認為：“特未嫁而為女爾，不為之死而且改適，不得謂之不正”(7)參見(清)陳兆侖：《紫竹山房詩文集》卷六，天津圖書館藏清末刻本。，對貞女改嫁持較為溫和的態度。相比之下，俞正燮的態度表現得比較激烈：“一禮不備，不成夫婦，用以防嫌男女；故雖已合巹，未廟見而死，尚不得謂為成婦，后世竟有貞女”，“未同衾而同穴，謂之無害，則又何必親迎、何必廟見、何必為酒食以召鄉黨僚友？世又何必有男女之分乎？——此蓋賢者未思之過”[11]193。盡管如此，社會的輿論主流依舊熱衷鼓勵室女守貞，乾隆三十六年(1771)提準，“凡直省貞女未符年例而身故者，其完全節操，與白首完貞本無歧義，應照八旗定例，一體旌表，以昭劃一”(8)參見《欽定大清會典事例》(光緒朝)卷四〇三，中華書局，1991年，第511頁。。在道光《樂清縣志》中，共記錄有貞女9位，其中明朝2位，清朝7位。明朝的兩位即盛貞女、林貞女，其中對盛貞女的敘事極為詳細，因為此女不僅屬于孝女孝婦，而且是節婦兼才女：

盛貞女，國子生盛叔浩女也。許配庠生魯宜民，未及歸，宜民必事赴闕，訴冤而卒。女方笄，為服斬衰三年，誓不二志，迎其姑王氏與居，事之終身。素知書，能詩，有《言志集》。以壽終。督學花為書“貞義”二字褒之，御史鄭夏為之《傳》，少保黃淮、侍郎謝鐸皆有詩[10]567。

有關林貞女的敘事更加偏向于對妯娌共同守節且“冰操愈堅”的贊揚。其次，方志編纂者還著重凸顯二人有教子之能，“兄子既長，與嫂教以義方，卒為善士”，最終雙節同旌。士紳多為之撰詩，侯一元對此有論曰：“夫婦而貞難矣，女而貞尤難焉。吾邑一時先盛后林，何盛也!至其迎姑之孝，敦書之誓，錫類之仁，闖門之禮，懿善備矣?！盵10]567道光《樂清縣志》中對此兩人的事跡選裁，也可以充分體現出清朝中后期樂清地方社會對良母和才女的重視與呼喚。值得關注的是，在光緒《樂清縣志》中，地方士人曾就此事討論了貞女是否可以再嫁的問題。他們表現出的態度較為溫和，對貞女再嫁并未提出質疑，“若是則盛女之于宜民，喪不必三年，不歸魯可也。盛女可醮乎？曰未聽命于廟，未受醮也，可再婚禮?！盵15]1582-1583從社會實踐上來看，未婚而夫亡，父母希望女兒別議改嫁的亦不在少數。如章文寶妻，未婚夫亡，“父母謂未成婚，尚可別議，不許，堅欲前往”，“撫妾守喪”并對妾所生之子視如己出，“親課讀書，誦四書大義”[25]302。整體來看，樂清的人文環境、社會環境較為寬松，當地士紳一方面對貞女改嫁并不譴責排斥，另一方面對矢志不移的貞女又大加頌揚，并著力塑造其成為模范標桿。

四

同治《溫州府志·列女傳》開卷即言，“夫婦三綱之一，為五倫首。婦以節見不幸也，然能志矢從一，之死靡他，其事以忠臣報國、孝子事親并不朽于天壤”(9)參見(清)李琬：同治《溫州府志》卷二十二，國家圖書館藏清同治4年刻本。。列女模范的塑造和流傳過程，體現著傳統社會的國家意志向基層社會的延伸，其觸角伸展至家庭等社會細胞，遍布倫理、道德等諸多方面，最終指向社會秩序的規范和穩固。在此過程中，有形的文本、器物載體與無形的傳說與信仰共同發揮著重要的作用，從而在樂清地區形成一套較為完備的流傳體系，使得符合傳統道德規訓的列女群體，得以與忠臣、孝子等共垂不朽。

文本的流傳形式較為多樣，既包括列女傳中的褒獎敘述，也體現在吊唁詩文、祭文和私人傳記中。明清時期的統治者比較關注對列女的采訪和褒獎，并著力將“忠”與“節”二者緊密聯結起來，以鞏固王朝統治大廈。雍正皇帝明確表示“國泰民安尤取決于婦女的忠貞”[26]，并詔令督促各地方官多加采訪，此項官方政策一直延續至清末。據《梅溪前集》記載，“郡守張公子韶，下車命諸邑訪孝義”，縣內的方氏“事姑至孝，姑歿，刻像事之，至七十年不衰”，走訪之人“披牒至其家，獲觀木象，感嘆不已”[27]1323-1324。在樂清地區，此舉也為中下層女性載入方志提供了較為便利的機會。樂清的走訪之人多具有生員身份，前后為屠杰、鄭從善、朱維宗、黃炳鑒、徐沛膏等10余人，并且多次續訪，將走訪所得之列女事跡俱載入《事實冊》，后經縣志編纂者選裁考訂，部分列女進入地方志的書寫系統。胡士瑯妻陳氏就是一位比較典型的被書寫者：

胡士瑯妻陳氏，年二十四，夫亡，或利其產，逼之改適，氏以死自誓，撫遺腹子成立，事祖姑與姑以孝著。邑侯祝雯彬額以“清標彤管”[10]596。

陳氏的事跡敘述雖然較為簡略，但已突出了傳主“節”“孝”并重的特質，方志中其他節烈事跡基本上都是循此模式而來，事跡取材和書寫均具有高度的相似性，呈現出空洞化、程式化的特征，高度相似的文本“彼此相視為緣飾之具，文氣為之一變矣”(10)參見張寧：《方洲集》卷十六《臨別贈言序》，《文淵閣四庫全書》第1247冊，臺灣商務印書館，1986年，第410頁。。從文本表面來看，正史中所塑造的貞節烈女的典范，千人一面，她們的“身體和聲音都是被遮蔽的、被轉述的，因而常常是被建構的象征和第二手的聲音”[4]5。

為最大限度地擴大理學思想的傳播范圍，方志編纂者更加注重從中下層女性中取材，“山陬、海澨、蔀屋、茅簷，凡有操勁竹筠，心堅鐵石，鄉評允服，姓氏宜登列女”(11)參見(清)李琬：同治《溫州府志》卷二十二，國家圖書館藏清同治4年刻本。。一般來說，旌表需要經過家庭申請，他人出具保證甘結，再層層上報，整個過程的各個環節都需要一些經濟支出，因此貧苦無力者獲得旌表的難度很大，連浼妻陳氏即“以家貧莫之表”[10]573。樂清地方志的編纂者對此類群體尤其關注，將她們納入列女傳的收錄之列，使她們得以傳之不朽。如錢雁之女面對強寇，沉著冷靜，紿敵取財，“一躍下千仞之崖死矣”。錢泳之女假意從賊而行，以才智救護父母，“度父母已遠，賊不能及，乃躍投于水”，士紳感嘆“獨以家貧故，壓而不揚”[10]572，故在列女傳中特加褒獎。

此外，中國古代樹碑立傳皆遵循“蓋棺定論”的原則，但在道光《樂清縣志》的列女傳中出現“生人入傳”的特殊現象。如瞿景川妻黃氏，“家貧守節，撫子成立，現年五十余”；余景福妻陳氏，“苦守紡績，以資孝養，現年六十五”；趙紀煌妻葉氏，“苦操堅貞，撫子成立，現年六十余”[10]595-596,629。這些當時健在的女性被走訪士紳采錄，并被方志編纂者錄入列女模范群體之中。這是士紳出于現實道德規訓的需要，突破了原有“邑志列傳，全用史例，凡現存之人，例不入傳”[28]的限制，使部分列女作為例外而存在，充當了維護地方道德秩序的標尺。王應選在評述錢氏烈女一文中，提出“設不臨之以強暴，加之以刀鋸，雖有冰雪心肝，無所用之，又安能留名國史，歷千載而如生也”[29]81，地方士紳將女子蒙受苦難，被迫采取保全清白的種種痛苦行為，視為她們垂之不朽的唯一途徑，這充分彰顯了在男權制度下女性所處的被支配與從屬地位，以及男權對女性生命權力的漠視與踐踏。

列女群體既列入地方志，也便有了為人熟知的傳播基礎。士紳們不斷地立傳、吊唁和歌詠，持續地拓展著列女事跡的流傳邊界。多種多樣的歷史書寫，實際上是士紳通過行使性別權力，借助傳播的力量，與社會習俗相融合，對女性生死歌哭的再創造。傳主們亦因被賦予豐富內涵的道德書寫而進入貞節烈女的歷史譜系之中，并成為文人墨客的創作素材，如屠次珪有《林節婦傳》，侍郎陳璋有《吊趙烈婦》詩。王應選不僅有感于《列女傳》中所載錢氏的節烈行為，而且注意由此生發的一種社會現象，特在文中加以記述：“當其時，人咸稱錢氏一門雙節，搢紳士大夫相與問俗采風，無不憑吊往跡，流連詠歌之不衰”[29]81。蔡氏女為救祖母，不幸身亡，翁效曾吊以詩，曰“三尺劫灰埋孝骨，憑誰彤管記遺芳”[10]603。孫貞婦在城陷之際，毅然投河自盡，“既而訛傳其夫被刃，復雉經”，士人為之感嘆，“羨此貞婦身，長得事君子”，其夫為之立傳，以傳不朽[16]353。汪李氏“事于翁則孝，于夫則節，于翁之子則慈。一婦人而三善備焉，雖入之古列女傳，無愧也”，名流贈詩不絕，“大筆闡揚，已足不朽”[25]307。貢生李應官妻吳氏遇賊不屈而死，“經十日面如生，紳士作詩哀之，名《蓉江芳烈集》”[10]578。士紳群體對模范女性群體的渲染、塑造與接力唱詠強化了女性在文學、歷史中的臉譜形象，同時也引導著地域風尚和社會潮流。

一般來說，大部分女性是傳統社會中的邊緣群體，充當著被書寫、被教化的角色。但較為特殊的是，樂清地區在清朝中后期的地方敘事中不僅能重視才女，而且將婦女自身所撰寫的詩文集也納入方志之中，通過“立言”的方式推進女性自身的“不朽”進程。因此，在地方志保存的文本書寫中也可見到部分女性自己的書寫。錢文婉撰寫的《蕭臺詩集》三卷，其文學成就之高足令男性士人折服，嘆為“后世文人或不能及，蓋發乎情，止乎禮義，之難也。”[10]741盛叔浩女，素知書，能詩，有《言志集》[10]567。盛貞女以才華和貞節流傳于樂清社會，御史鄭夏為之《傳》，少保黃淮、侍郎謝鐸皆有詩。她通過自我言說和他者記述的雙重途徑留名史冊，傳播于后世。文本傳播自有其優勢所在，文學作品便于復制和閱讀，傳遞速度較快，且不受地域空間的限制，使得列女事跡可以迅速通過采訪——入傳——闡揚的流程不斷豐富和擴大，知名度不斷提升，成為傳統社會中女性垂之不朽的重要途徑和手段之一。

列女事跡流傳的器物載體包括碑刻、墓志銘、旌善亭、祠廟等，成為模范列女群體永垂不朽的重要符號標志。相對于紙質文本而言，基于碑刻和墓志銘而形成的石質文本，更能經受住時間的考驗，不易佚失和腐蝕。墓志銘一般由后人為已故親人撰寫，其意義表達了一種文化性的“不死”，反映了一種在強調“孝”的文化價值中面對死亡的方式。墓志文字的書寫本身就在追求不朽，在諸種不朽中，又以道德精神的存在為最高境界。因此，石刻文字的內容基本上都以弘揚傳統道德為中心，透過后世的書寫，故者得以在道德的世界中長存不朽[1]130。如侯廷弼之妻的墓志銘，由后世子侄撰寫，歷數其一生足以彪炳史冊的婦德種種：

生而備女德，知書，柔順中正，二十歸我叔父。事嚴姑張盡孝，姑性喜推食，每進甘旨，必庀分具俱前……晷刻不離側，侍疾靡晝夜，即多蚊，未嘗一就帳中也，于是遠近歸孝焉……課子則千里延師，煦及其同學之稚，咸有恩禮……既孀食貧，則以一身服勤盡瘁[27]1334。

墓志銘中詳細而清晰地展現了侯廷弼之妻集才女、孝婦、良母、節婦于一身的女性形象，凸顯了傳統倫理道德與價值。與此相比，黃綰所撰《義烈祠記》彰顯了列女群體更加豐富的意義和意涵。義烈祠是為紀念樂清鮑君二女嫆娘、婉娘而修建，二人“皆絕色，匿西坑山，元將見而欲得之，二女乃登高投崖下死”。士人以詩憑吊，曰：“捐軀碎骨志何烈，萬壑千巖魂斷絕。冰肌不待金屋藏，霞映墓門埋碧血”[10]566。在碑文中，不僅詳述了嫆娘、婉娘“遇變捐軀”的經過，而且還借此抨擊不忠不孝的男性，二女子與杰出男性同享“義烈”：

使當時在朝公卿、四方守將大吏皆如叔廉及二女、敬翁、宗善之心，宋之社稷其遂亡乎……二女之烈，無愧唐之竇氏女、吾臺之王貞婦也。皆在窮鄉絕谷，幽晦沉埋，不獲與尋灌等流芳青史，何不幸歟！祠，中室祀叔廉，東祀二女，西祀嚴敬翁、李宗善。名曰“義烈”，為記庶流耀于無窮也[21]387。

在碑文中，黃綰將嫆娘、婉娘之烈與嚴敬翁、李宗善之忠相提并論，再次彰顯了烈女捐軀的政治倫理意涵，即為王事盡節。在傳統政治倫理中，“節”與“忠”占有同等重要的位置，女性的身體進一步納入王朝統治的支配之中。烈女與忠臣共同接受祭祀，使得鮑氏二女擺脫被埋沒的命運，從而“流耀于無窮”。這也正是地方政府借助官方祭祀，以及墓志銘、碑刻等石質文本所具有的優勢，彌補了民間祭奠層級不高、影響較小、紙質文本流傳不易等缺憾。但是由于石質文本依附于固定器物而存在，不便移動，限制了流傳的速率。隨著采訪的深入，嫆娘、婉娘的事跡經由此碑刻匯入道光《樂清縣志》的列女傳敘事中，實現文本轉換，以紙質文本和石質文本的雙重途徑加速傳播，對她們事跡的流傳極為有利。

牌坊和旌善亭是褒揚貞節烈女的另一重要物質載體，通過篆刻姓名和簡述事跡等方式，使女性的節孝言行鄉鄰、左右咸知。這對明清時期地方志中列女數量的增長，有著明顯的推動作用。不同于上層女性可以通過女德教材進行思想塑造，下層女性由于較少讀書識字的機會，矗立著的高大建筑物——貞節牌坊對其產生的視覺沖擊力和影響力更為明顯。更重要的是，一座座貞節牌坊的興建和官方的采訪、旌表行為無疑對普通女性產生一定的心理暗示，形成一定的影響。據道光《樂清縣志》記載，當地共有牌坊15處，其中縣城4處，西鄉6處，東鄉5處，另有為楊國圣妻黃氏所立的旌義門1處[10]252-253。每一座牌坊都記錄并彰顯著一段令人唏噓的生命歷史。如生員朱玄壬妻方氏，“屏絕內外，寡居四十余年，子孫皆有成立”，故“列其行于旌善亭，仍復其家”[10]570。余氏8人、方氏4人、陳氏4人、趙氏3人等皆以守節撫孤之德，同表旌善亭，列名其上，這一方面使得個人事跡流傳久遠，另一方面又程度不同地規訓著同縣的其他女性。

此外，故事與傳說等口耳相傳的方式也對貞節烈女事跡、象征、符號之流傳發揮了重要的作用，是行之有效的補充途徑。如吳精士妻屠氏，“寢室上雖遇大雪不能積，至今尚然，鄉人咸以為苦節之征”[10]593。貢生李應官妻吳氏，“逆流四十里，經十日面如生”[10]578，這是當地人的某些附會，將屋室不積雪的現象視為苦節的象征，而吳氏不屈而死，經數日仍有生人氣色，折射出人們崇尚節烈的社會心態。汪李氏的傳說則更為離奇：“氏本未生育，忽乳汁長流，子日以長。一日，有虎入其室，氏抱子長號待斃，忽火光一道入室，虎即貼耳去”，當時名流贈之詩曰：“虎至無能擾，牛眠不待求。孝慈完大節，壺范足千秋”[25]307。當地士紳將火光驅虎的傳言作為素材寫入詩文，高度贊揚了汪李氏既孝且慈的女德事跡，擴大了傳說的影響范圍，實際上傳達的是道德規訓。樂清象浦立有孝女丁氏祠，當地傳言“多祥云覆護”且“祀之者甚眾”。據縣志記載：“今各鄉村多有其祠，皆稱丁氏娘娘，純孝之報也?！盵10]234由此可見，孝女丁氏已從一名普通女性被抬升為“丁氏娘娘”，在各村接受祭祀，香火不斷，從而極大地擴展了其影響和流傳范圍。作為民間信仰重要組成部分的祠祭，是中國宗教文化生態中不可或缺的重要環節，具有濃厚的民俗性和相對的穩定性。它“以其簡易、通俗的特色，吸引著眾多的信眾，對民間社會產生不可低估的影響，發揮了其他宗教信仰無法取代的社會歷史作用”[30]，影響著人們的日常生活、生產與社會實踐，涉及言論和行動的諸多方面。列女的形象匯入地方性民間信仰的體系之中，為鄉閭所傳，共同信奉。此種流傳形式不會輕易因戰火、災難而中斷，它依托人的記憶、信仰和民俗而存在，以語言、行動的方式流布，甚至可以形成較為穩定的代際傳承。故事、傳說與信仰、祭祀在普通民眾中有著一定的神圣性，具有頑強的生命力，可以煥發出源源不斷的活力。依托于此的傳播路徑與文本、器物等一道，共同構成了樂清地區較為完備的列女事跡流傳體系，有助于實現明清時期王朝統治思想向基層社會的滲透。

五

列女群像的打造經歷了漫長的過程，其間官方意識形態不斷地向民間特別是民眾中傳導，最終指向社會的穩定與政治的鞏固。誠如學者指出的那樣：“自從人類社會跨入私有制的大門，女性的貞節就不再是她們單純的個人修養問題，而演化為了整個社會的問題，演變成了統治階級維護統治、安定社會的政治手段。”[31]地方志中的列女傳正是探討這一問題的重要窗口。在特定的時代背景下，歷史的客觀書寫往往要讓位于政治與現實的各種需要。在道光《樂清縣志》中，方志編纂者著力模塑了五類模范典型，即才女、烈女烈婦、節婦、孝女孝婦、貞女?；诰S護地方倫理秩序的考量，列女形象依舊承擔著文以載道的使命，自覺或不自覺地充當了當地道德教化的標志和符號。才媛群體的出現是社會現實需要的結果，也是社會變化的某種反映，使女性借此暫時擺脫人女、人妻、人母等三重主體身份，以相對獨立的姿態出現在史冊之中。但不可否認的是，她們在以男性為主導的歷史書寫中仍舊處于被支配、被書寫的地位。從事跡的敘事分析中，可以得見列女群體具有地域集聚性、家族傳承性和處境相似性等共同點。受社會道德壓力與從眾行為的驅使，守節成為女性的一種充滿血淚的艱難選擇。在官方和民間的共同推動與婦女自發實踐的多重互動中，樂清地區形成了一套較為完備的列女事跡流傳體系，不同時代產生的節烈女性記錄，被強行納入符合男權需要的歷史敘事，持續推進著女性的“不朽”歷程。

女性自覺或不自覺、主動或被動地參與地方志列女傳的書寫，最終還要得到官方的認可，依附于士紳的權力網絡而實現。墓志銘的撰寫跨越了女性生與死的界限，石刻文本也使得某些女性“雖死而猶生”，其一旦進入地方志的列女傳，就不再僅僅停留于鄉野的世俗社會，而成為官民共建的貞節烈女認知系統中的重要一環。人們借助“天人感應”的靈異事件，神化某些女性的觀念特別是行為，將缺乏物質載體的列女事跡，通過故事、傳說乃至祠祭等不同的方式輾轉相傳，構成流傳體系的重要組成部分，一些女性因而得以“永垂不朽”。

毋庸諱言，方志編纂者將各類模范女性納入正統的道德教化體系，使之成為地域性規訓的重要素材，不僅用以教化女性節孝并重，而且兼具教化地方士紳的作用。明清之際，樂清地區動蕩不穩，叛軍、亂賊、?？芗婢?，國事不振，當地士人評之曰：“也有國亦然，使賢者下，不肖者上，故曰：國家昏亂多忠臣，令三仁處惡來之位，巡遠當賀蘭之任，則烏有摧麟之傷、泣玉之恨哉。悲夫！”[15]1588光緒《樂清縣志》的編纂者就結合著弘揚烈女，對士紳展開勸諷。如在周烈女事跡后，方志編纂者作出如下論述：

女生于農家，素不聞女師德象之訓。晚近節義不多得于搢紳簪纓之班，而往往見之巾幗柏舟勵操，所在多有……君子猶急為慨賞褒揚之，俾掛名朝籍，臨艱危而蒙面茍活者，知所愧赧，而無可容于天壤之間。而以女之可無死而死，則并無所勉強急迫于其中也。其難易又何如哉! 彼蒙面茍活者即欲女以奴婢畜之，亦烏可得哉[15]1742-1743!

修志之人將周烈女與地方士紳進行對比，猛烈抨擊了蒙面茍活的士紳“無可容于天壤之間”，意在激起士紳的羞愧感以及使命感，提振地方士氣。對所有男性而言，女子尚有如此氣節，作為男子更當勉志勵操。這也是地方志編纂者撰寫列女傳的目的之一，使列女不僅僅是被動的被書寫者、被展示者，還成為訓誡男性的某種積極力量。地方志中收錄的女性文字，盡管數量有限亦不太完整，還曾經過地方士紳的精心審閱和剪裁，但還是在一定程度上表達了女性的心聲，體現出某些有限的主體性。