略論現代社會的時間危機*

江海洋 徐 軍

（南京航空航天大學馬克思主義學院,江蘇南京 211106）

一、時間危機的產生：從流俗的時間概念到源始的時間性

在現代生活的經驗中，時間似乎并不構成一個問題。哲學家們對時間問題深入思考的情形在今天已然消失了蹤影。一百年前，海德格爾曾對時間的意義做出了生存論-存在論的解釋，但并未引起學界重視。對現代社會的時間結構進行系統研究的哈特穆特·羅薩也承認：“不論我們是不是覺得時間過得好快，但一小時就是一小時、一天就是一天。”在此情形之下，時間的問題并不構成問題，討論“時間危機”的話題也就更顯荒謬了。

在“一小時就是一小時，一天就是一天”的論述中，時間被理解為純粹的“數”，存在于永恒的彼岸世界。盡管現代科學也可以為時間的基本單位“秒”進行更精確的測定，但這種做法并沒有超出對時間的量的理解。究其根本，上述日常的時間概念、科學的時間概念有一個共同的地方，就是以“現在”為核心來經驗時間和世界的變化。這種看法把時間理解為無數的點，過去是已經過去了的“現在”，將來是尚未到來的“現在”，即古希臘存在論的傳統：存在者的存在被把握為“現在”的“在場”。該傳統由巴門尼德奠定基礎，經過亞里士多德的發展，成為傳統西方形而上學的核心觀點。與此同時，以“現在”為中心的時間理解方式隨著傳統西方形而上學的發展而廣為流傳，滲透進日常生活和科學研究等領域。正是在這個意義上，海德格爾評價亞里士多德關于時間的著作是“流傳至今地對時間這一現象的第一部詳細解釋，它基本上規定了后世所有人對時間的看法。”所以，要對目前盛行的時間概念做一番省察，亞里士多德關于時間的討論是無論如何不能繞過的。

在《物理學》中，亞里士多德將時間定義為“關于前后的運動的數”。他講述了時間與運動的密切關系：如果沒有由運動所產生的變化，那么前一個“現在”與后一個“現在”就會重合在一起被認為是同一個，中間所經過的時間由于未被察覺而被當作不存在；但他又補充說明時間與運動并不是同一回事，因為運動的快慢可以由時間表示，但是時間本身則無所謂快慢。因此，時間就被視為衡量運動變化的“現在”序列，該序列使運動成為可以計數的東西。由此他得出結論：時間是連續且均勻的數的序列。從該定義中可以看出，盡管近代以來自然科學的發展已經顛覆了亞里士多德自然哲學研究的范式，但時間的理解方式上，現代人的時間觀只是亞里士多德定義的現代版本。

對時間的意義進行新的闡釋并不是海德格爾刻意為之，而是出于思的必然性。這種必然性源于傳統西方形而上學的根基——對存在意義的追問。海德格爾不滿于古希臘哲學家在不曾言明時間的基礎存在論功能的情況下將時間當作與其他存在者并列的一個存在者，如柏拉圖的“大全之運動”和亞里士多德的“數”。因為既然實體的同一性和不變的在場是在時間中把握的，那么時間就不僅僅是把握存在者的基本條件，也可以是此在理解存在本身的基本條件。破題47其實時間自古希臘以來就充當著一種存在論的標準，區分開不同的存在者：如“時間性的”存在者（歷史事件等）與“超時間的”永恒者（普遍的數學規律等）。海德格爾并不否認這種區分方式的合法性。流俗的時間概念雖與源始的時間性不同，但它們并不是對立的關系，毋寧說，源始的時間性為流俗的時間概念奠基，流俗的時間也是真實的、可靠的時間現象。破題50其實，海德格爾要提醒我們注意的是：“時間如何會具有這種與眾不同的存在論功能，根據什么道理時間這樣的東西竟可以充任這種標準？”通過反問的方式，海德格爾幫助我們把對時間的理解從存在者層次提升到存在層次。在這里，時間的問題被提高到最重要的地位，“一切存在論問題的中心提法都植根于正確看出了的和正確解說了的時間現象以及它如何植根于這種時間現象”。

文章開頭已經分析過，停留于流俗的時間概念之領會并不會對時間的問題產生疑問；如果說時間發生了危機，那就一定奠基于海德格爾基礎存在論對時間源始意義的展示，該危機以時間為表象，實則指向存在本身的危機。甚至可以說，時間的危機乃是一個根本性的危機。

二、時間危機的反轉：從加速的時間到消散的時間

當時間的意義被突顯出來之后，就可以沿著流俗的時間概念與源始的時間性兩個方向來分別建構現代社會時間危機理論的不同版本：法蘭克福學派的哈特穆特·羅薩從流俗的時間概念出發，以社會科學實證研究的方式給出了現代社會的時間危機在于時間的“加速”；而韓裔德國學者韓炳哲則延續了海德格爾的哲學觀點，將時間的加速現象歸根于時間本身的“消散”。連水興教授的論文《作為“現代性”問題的媒介技術與時間危機：基于羅薩和韓炳哲的不同視角》敏銳地抓住了兩人對時間問題的不同看法，予以展開討論；但可惜的是，傳播學的視角難以洞穿哲學的時間概念問題；此外，國內學者對羅薩與韓炳哲兩人的思想研究尚不充分，所以也有必要對兩人關于時間危機的看法分別予以討論。

（一）從流俗的時間概念看現代社會的時間危機：加速的時間

羅薩的社會加速批判理論隨著他兩部著作的中譯本出版而受到廣泛的關注。然而，國內的研究者雖然注意到該理論為批判資本主義提供了新的角度，卻對加速理論的前提問題——時間問題分析不多。苗翠翠的論文《當代社會的異化新形態——羅薩“社會加速批判邏輯”分析》認為自柏格森、海德格爾以來，學界對時間的探討不再是以物理學的方式而是以生命哲學的方式——這一觀點漠視了哲學和物理學的史實。實際上，羅薩在構建社會批判理論之初就已經明確交代自己所使用的時間概念正是那“在西方現代社會所形成的線性的、抽象的、可商品化的時間概念”。不僅如此，羅薩也清楚地知道討論社會加速理論需要首先處理作為基礎的時間概念，而他為自己可以懸置哲學史上關于時間問題的諸多爭議而直接使用這種流俗時間概念的辯護是：“凡是被現代化進程所覆蓋的地方，都會發生相應的時間概念的變化”。該辯護是可以成立的，不僅僅因為現代社會生活的時間模式正是那流俗的時間概念，還因為作為存在意義展開境域的源始時間性作為非計算性的時間概念無法直接納入實證的社會科學研究。

然而，停留于實證科學的研究無法滿足批判的要求。羅薩從技術的加速、社會變化的加速和生活節奏的加速三個現象領域確證現代社會的加速形式；但在分析加速的原因時，羅薩卻把經濟、文化和社會結構歸結為推動社會加速的外部動力，把現代國家視為加速機制的核心。這就停留于對社會現象的表象觀察，沒有看到是資本主義的邏輯滲透進生活生產的領域發揮著主導作用，使得羅薩的理論缺乏馬克思主義的深度。他只看見社會上層建筑所表現出的時間加速現象而忽視了作為經濟基礎的生產領域在資本主義條件下的不斷變革，所以才將時間危機的矛頭對準現代國家形式，實際上是寄希望于一種改良主義，一種不觸及資本主義生產方式變革的幻想。或許正因為如此，羅薩所提出的“共鳴理論”意圖簡單地恢復人與世界的和諧關系無法令人信服。盡管如此，對社會加速現象的克服也不能依靠西方加速主義左翼學者所主張的“再加速”，即通過利用資本主義發展起來的科學技術，在社會加速的基礎上再加速，達到資本主義體制承受的極限，使資本主義成為加速主義的犧牲品。盡管該觀點關注到資本主義的內在矛盾制約著生產力的發展，資本主義生產方式需要被取代，但羅薩的研究成果已經證明社會速度具有自然的和人類學的速度極限；況且，就當下的社會進程而言，其速度已然令人手忙腳亂，“再加速”的主張或顯得激進冒失了。

（二）從源始的時間性看現代社會的時間危機：消散的時間

韓炳哲對時間概念的理解延續了海德格爾的看法，這一點不僅體現在《時間的味道》全書對海德格爾相關論述的大量引用，還體現在韓炳哲對該問題的論證方式上。在韓炳哲看來，現代社會時間的危機在于時間的原子化，而加速現象只是時間原子化消散的表現而已：時間的原子化意味著在時間上構成意義的諸階段：終了、開端以及轉折都消失掉了，諸事件一個接一個的快速替換著，沒有什么東西產生深刻的影響，沒有什么是終極有效的，“一切堅固的東西都煙消云散了”，所以才營造出時間較之以往流逝得更快了的感受。該觀點與常識容易接受的看法相反——這種看法普遍的認為，事物借由加速而使得自身存在的意義從意義關聯的整體世界中脫離開來，導致人與世界關系的異化，一如羅薩的批判理論。但這種觀點的前提則是對時間的常識理解，即時間是客觀不變的，而現代社會中各種事務的爆發性增長導致單位時間內時間事件數量的增加，在這種比例關系中使現代人體驗到時間的加快。但如果著眼于作為存在意義展開境域的時間，對時間危機的理解就會回到韓炳哲和海德格爾的看法上來：存在的無限意義并不能由原子化的時間產生出來，因為原子與原子之間必然裂開一種空洞，導致意義的斷裂；原子化的時間無力支撐起事物的意義，所以并不是加速使得事物脫離了與整體關聯的意義，而是事物本身意義的缺失才導致了加速的現象產生。

與時間的原子化相適應的是，此在對存在的理解也變得匱乏，這是現代人的命運。本文在討論亞里士多德時間定義的當代理解時在注釋中已經暗示了這一點：古人認為自己所生活的世界是充滿神性和無限性的，但是現代人殺死了絕對者，只能憑借人自身的有限性在世界上尋找到有限的意義。韓炳哲亦認為16世紀以來人的操作性信念破壞了世界的穩定和時間的秩序，人成為時間的主人，卻最終無法忍受有限確定性所帶來的枯燥。在此情形之下，有的人試圖幼稚地用集合論的方式來“充實”生命，不斷地經歷一個又一個短暫的事件，走馬觀花地穿梭于生命的諸多可能性中，就像尼采的“末等人”一樣；然而吊詭的是，誰試圖更快地生活，誰就會更快地死去，由短促的體驗所規定的生命其自身就是一種短促的生命。不是事件的數量，而是持續性的意義才使得生命更為充實。

針對現代社會時間原子化的問題，“凝思生命”作為一種形式指示被韓炳哲提了出來，旨在打消現代主體強烈的操作性信念。作為形式指示的“凝思生命”本身并不是一個概念，而只是一個索引，從形式上指向一個具體的意義領域。它不是懈怠和放松，而是在真理的世界中逗留；在時間的意義上，它表達的是一種持續性，恢復由時間的原子化所失去的包含意義的張力。它可以是亞里士多德的閑暇，是奧古斯丁和托馬斯·阿奎那的教化……它是追求一種追求真理的精神勞動。正是在這個意義上，海德格爾才將亞里士多德的一生概括為“出生、勞動、死亡”，否則該表述可以改為：“亞里士多德出生，不勞動，死去。”這種“凝思生命”被韓炳哲視為現代社會時間危機的出路。但韓炳哲同時也注意到，自中世紀晚期至現代社會，操作性的信念和有所作為的決心之絕對化，使得無所作為的凝思顯得是可鄙的。這就將現代社會時間危機的問題指向了現代性的危機本身。

三、時間危機的超越：從人類的知性到世界的理性

現代性的危機不是無源之水，而是中世紀晚期神學危機的變種和延續。唯名論運動激進的神學觀點打破了傳統“萬物一體”的世界格局，在提升上帝的絕對地位的同時也使得個體事物陷入無序的黑暗，人生活于其中找不到任何確定性和安全感。面對唯名論所留下的這樣一片“廢墟”，人文主義者（如彼特拉克）、宗教改革者（如路德）、理性主義（包括經驗主義）的科學家和哲學家分別以人的意志、人的信仰、人的理性為出發點，實則是唯名論哲學的延續，來探求人如何在這樣一個混亂無序世界上的尋求某種確定性以安頓人的生活。而康德作為啟蒙運動時期最后一位主要哲學家，以自覺的二元論形式將前人所取得的成果與遺留的問題調和于其哲學體系當中。他將近代哲學總結為“哥白尼式的革命”——人類的一切知識必須遵循人的認識能力，即“世界并不是直接給予我們的，而必須要通過精神的中介”。但是康德的理論理性批判堅守人類知性的立場，將人類知性的能力發揮到了極致，最終卻發現知性的范疇是有限的，它們無法用來認識無限者（宇宙、靈魂、自由和上帝），否則就會產生二律背反。康德囿于其立場，將自在之物劃分到不可認識的領域，將之作為信仰的對象，這實際上是把問題給懸置起來了。

康德哲學的不徹底性很難令人滿意，然而在很大程度上，康德哲學就是現代人生活狀態的哲學描繪。“當科學和普通人類知性攜手合作，導致形而上學走向消滅，一場奇特的大戲就上演了，人們看到一個有教養的民族竟然沒有形而上學，正如一座在其他方面裝飾得金碧輝煌的廟宇里，竟然沒有至圣的神”，這并不奇怪，因為上帝已經被人類殺死。這種極端的人類中心主義就是現代性的特征之一，哲學的哥白尼式的革命使得人類的整個世界都圍繞著人來運行。韓炳哲所分析的時間的原子化現象其根源也就在此：整個世界都被寫在了人類的計劃表上。而殊不知，當人類埋頭于對世界的知性的理解與操作時，已經沉溺于對世界的主觀理解，而忘卻世界本身了。

局限于這種知性的態度、囿于主觀主義哲學是馬克思和黑格爾共同反對的。在馬克思看來，知性的思維方式只能從具體的現實中得來一些稀薄的抽象規定，但科學的研究需要“從抽象上升到具體”，即是在思維中把不同的抽象規定加以綜合，得到多樣性的統一；科學的研究方法并不簡單地從現實的直觀出發，而是從思維的具體結果中出發。而黑格爾則是第一位對此進行詳細的說明與論證的哲學家。“知性作出規定并堅持這些規定；反之，理性是否定的和辯證的，因為它把知性的各種規定消解為無”，這句話可以看作為黑格爾對康德理論理性的總結。的確，康德在回應經驗主義的懷疑論時，使用了知性范疇的確定性來保證科學知識的普遍性；但康德的不足之處在于，他為了避免二律背反所產生的矛盾而放棄了理性規定性的內容，使理性只剩下空洞的形式，這實際上是把理性降低為知性。也就是說，在理性的辯證結構當中，自相矛盾的兩方面規定實際上都是人的有限性規定，它暴露出自己的局限，無法認識事情本身。康德對此采取了回避的做法，實際上是堅守人的有限性的立場，這無助于達到真理。但黑格爾則并不停留于這個辯證結果的虛無里面，在他看來，辯證法具有肯定的結果，因為它有確定的內容而不是純粹的虛無，它不是簡單的形式的統一，而是有差別的規定的統一，是具體的普遍東西。換言之，辯證法的積極結果展示出事物本身的豐富性規定，它走出了人類主觀知性對事物認識的有限性局限，讓世界本身的理性（合秩序性）呈現出來。但黑格爾的這一步突破卻走的異常艱難，他在臨終前所寫的《邏輯學》第二版序言中依然在向世人解釋這個問題：人的思維無法超出事物的本性，必須依照事物本身的規定而限制自身；否則就會陷入被知性規定所束縛而不自知的可憐境地，陷入前康德批判哲學的泥潭之中。

總而言之，人所生活的世界本身就是有意義的，世界只能如此這般的存在，它不是出于人類的約定俗成或任意規定；相反，它規定我們的存在。從這個角度來說，時間的原子化危機唯有在世界恢復本身的合秩序性時才能得到解除。因為在此情況下，時間亦恢復了自身的合秩序性，才能作為展開存在無限意義的境域向人敞開。

①關于形式指示的問題,可參看:《〈存在與時間〉釋義》,(破題)第37-41頁。