“亂世將軍”：明前期宗族世系中虛構(gòu)祖先的現(xiàn)實(shí)需求與社會(huì)文化

鄧昱全

對(duì)于明清宗族組織化過(guò)程中的祖先世系編纂，以往學(xué)者對(duì)其中以“名賢為祖先”的現(xiàn)象，多有批評(píng)［1］，一如胡適先生所言“家家都是古代帝王和古代名人之后”［2］。從弗里德曼（Maurice Freedman）以來(lái)，①弗里德曼：《中國(guó)東南的宗族組織》，劉曉春譯，上海人民出版社2000 年版，第94—116 頁(yè)。關(guān)于弗的理論適用范圍爭(zhēng)論，參見(jiàn)麻國(guó)慶：《漢族傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)與家族》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1993年第4期。這種對(duì)祖先攀附的研究視角逐漸分流、重構(gòu)，從“文化建構(gòu)”的角度分析其背后原因成為主流。對(duì)于利用史冊(cè)正典中的名人或者地方信仰偶像作為祖先形象，討論其在世系建構(gòu)中的作用，及其對(duì)復(fù)雜的地方社會(huì)文化的反應(yīng)等等歷史現(xiàn)象，已有許多討論。②參見(jiàn)科大衛(wèi)：The Lineage as a Cultural Invention：The Case of the Pearl River Delta（作為文化建構(gòu)的世系秩序：以珠三角地區(qū)為例），Newbury Park：Modern China，1989年第1期；小松恵子：《宋代以降の徽州地域発達(dá)と宗族社會(huì)》，《史學(xué)研究》1993 年第201 號(hào)；劉志偉：《祖先譜系的建構(gòu)及其意義：珠江三角洲一個(gè)宗族的個(gè)案分析》，《中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)史研究》1992 年第4期；常建華：《程敏政〈新安程氏統(tǒng)宗世譜〉譜學(xué)初探》，《河北學(xué)刊》2005年第6期。除了這些對(duì)真實(shí)祖先的攀附現(xiàn)象之外，在明初的宗族世系故事中，還有不少虛構(gòu)形象，尤其是虛構(gòu)的武將作為祖先形象。比較典型的，是徽州地區(qū)的汪華信仰及以其為祖先的世系傳承。③參見(jiàn)唐力行：《從杭州的徽商看商人組織向血緣化的回歸》，《學(xué)術(shù)月刊》2004年第5期；凍國(guó)棟：《唐宋間黟、歙一帶汪華信仰的形成及其意義》，《魏晉南北朝隋唐史資料（第22輯）》2009年；王昌宜：《明清徽州的汪氏宗族與汪王信仰》，《宗教學(xué)研究》2012年第2期。雖然從個(gè)案來(lái)看，汪華是一個(gè)從中古以降地方信仰與祖先世系相結(jié)合的特殊個(gè)案。但是，若將其放在明初整體的宗族世系視野之中，汪華、程靈洗等祖先形象，又是一種普遍存在的虛構(gòu)武將祖先形象。除了汪華、程靈洗外，地方社會(huì)中還存在著類(lèi)似的現(xiàn)象，比如樂(lè)清地區(qū)的鮑氏家族敬奉著一位沒(méi)有姓名的“梁八部侍衛(wèi)大將軍”［3］、云溪地區(qū)的孫氏則將“唐金吾上將軍萬(wàn)登”奉為祖先，這些被虛構(gòu)出來(lái)的“亂世將軍”作為祖先［4］。可以說(shuō)，在明初地方社會(huì)中，不少宗族都將自己的世系來(lái)源，建構(gòu)成前朝將軍在亂世之中遷徙而來(lái)。

按理說(shuō)，在明初建立黃冊(cè)等民眾身份制度后，基本確立了“天下兵民版籍”［5］卷149洪武十五年冬十月癸未條的界限，虛構(gòu)的武將形象所代表的衛(wèi)所兵役群體，與一般民眾在現(xiàn)實(shí)中所處的士農(nóng)工商四民群體之間，幾無(wú)彼此轉(zhuǎn)換的可能。那么，這些四民身份的宗族，來(lái)建構(gòu)相去甚遠(yuǎn)的武將祖先，以至于蔚然成風(fēng)，究竟是基于何種目的？以往研究對(duì)此現(xiàn)象缺乏基本關(guān)注，本文不僅想還原亂世將軍這一世系的歷史現(xiàn)象，還希望能透過(guò)真實(shí)與虛構(gòu)間的武將世系家族形態(tài)對(duì)比，來(lái)討論敬奉武將祖先風(fēng)氣背后的社會(huì)文化意涵。

一、明前期各地家系中的“亂世將軍”形象

從明初至明中期，從江南到江西、福建，甚至山東、廣東等地方，都有不少宗族在自述其祖先故事時(shí)，彼此都擁有著形象相似的“將軍”或“節(jié)度使”祖先。如表1所示：

表1 明初宗族世系中虛構(gòu)將軍祖先枚舉表

可以看到，從東漢到宋元時(shí)期，大量的“將軍”“節(jié)度使”們?cè)趹?zhàn)爭(zhēng)背景之中，建立功勛掙得官位，卻又“主動(dòng)”背井離鄉(xiāng)、遠(yuǎn)遁朝堂，“孤身”前往江南地區(qū)定居，可謂是，代不乏“亂世將軍”。如果這些事跡都為真，似乎顛覆了不少關(guān)于世系聚落、安土重遷以及朝堂秩序的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)。因此，本文更愿意將之稱(chēng)為“亂世將軍”的祖先故事。

首先來(lái)說(shuō)，這些祖先傳說(shuō)的故事本身，大多相對(duì)簡(jiǎn)單。比如目前統(tǒng)計(jì)到最早的南昌萬(wàn)氏的祖先故事，只有簡(jiǎn)單的一句話描寫(xiě)，即如元初名士胡奎所記，“南昌萬(wàn)使君，乃是東漢將軍之子孫。”［6］不只是簡(jiǎn)單而已，甚至在不少的亂世將軍故事中，有的甚至連名姓都無(wú)，像商城賈氏，內(nèi)閣大學(xué)士賈詠后人在托請(qǐng)河南名士李濂撰寫(xiě)家傳時(shí)，強(qiáng)調(diào)家族始祖為元朝的“天祐將軍”，卻連具體姓名都沒(méi)有，而能夠提供名字的只有作為二世祖的賈漢臣［7］。散布各地，成功地繁衍出了完全與武職無(wú)關(guān)的文人家族。隨著時(shí)間的變動(dòng)，這些祖先故事的細(xì)節(jié)，有的也會(huì)豐富起來(lái)。比如臺(tái)州人方孝孺，在明初洪武、建文時(shí)期，為塔山王氏轉(zhuǎn)寫(xiě)其自述的家狀故事時(shí)，只知道其祖先為“梁某將軍”。到十?dāng)?shù)年后，閩縣人林志為該族中人王夢(mèng)祥所作墓志銘中，這一身份已經(jīng)細(xì)化有徽號(hào)的武職，定為“武毅將軍”，但是依然沒(méi)有名字［8］。當(dāng)然也會(huì)存在彼此打架的祖先故事內(nèi)容。比如常山郭氏所建構(gòu)的祖先——北宋末期的“河南節(jié)度使”徐幸隆，在常山當(dāng)?shù)氐牡胤街荆?］，以及地方名士鄧原岳為其族人所作的墓志銘中［10］，都稱(chēng)徐幸隆是在宋、金戰(zhàn)爭(zhēng)中抗敵去世；到了嘉慶《常山縣志》中，則一變成為因征討方臘起義而去世［11］。

“亂世將軍”現(xiàn)象顯然并非是從明初開(kāi)始興起，這些從明初就已頻繁出現(xiàn)的祖先故事，起碼是從元末甚至更早的時(shí)候就已客觀地形成了。比較典型的案例，就是在整個(gè)江南的汪氏宗族群體中，都流傳甚廣的“龍?bào)J將軍汪文和”形象。或許因?yàn)橥粑暮偷哪乖谡憬瓏?yán)州境內(nèi)的小金山［12］，在以往討論徽州當(dāng)?shù)赝羧A信仰時(shí)，通常不太提到汪文和。但是從整個(gè)江南地區(qū)汪氏的祖先序位來(lái)說(shuō)，汪文和是非常重要的，一如明前期名士黃訓(xùn)為汪氏分支石岡汪氏所作祠堂記中所言：

祀魯成公子颕川大夫汪，曰：此汪氏祖也。祀漢龍?bào)J將軍文和，曰：此江南祖也。祀唐越國(guó)公華，曰：此歙州祖也。左祀唐朗州法曹建，楊州別駕處修祔，曰：此越國(guó)冢子孫，石岡之所自出也。［13］

相比于略有史跡可征的汪華而言，汪文和可以算完全虛構(gòu)的祖先形象。且不說(shuō)中古早期的龍?bào)J將軍直到晉武帝時(shí)才正式設(shè)置，單是這樣一個(gè)位列三品的職務(wù)［14］，卻要跨越文武之限，主動(dòng)擔(dān)任低階得多的會(huì)稽令，這一行為從制度上而言就令人瞠目，早在宋代就已頗受非議［15］。更何況，“汪文和”這個(gè)二字名，也不符合漢晉間貴族的取名習(xí)慣［16］。如果這位“汪文和”能夠在豪族地域社會(huì)中仕至高位，既不見(jiàn)載于史籍，又非出身于名門(mén)，實(shí)是超出一般的歷史邏輯之外。至于為何要堅(jiān)持這種敘事，以至于通過(guò)邀請(qǐng)社會(huì)名流撰修墓銘、行狀，進(jìn)而擴(kuò)大這種敘事本身，有著社會(huì)合法性的建構(gòu)目的。尤其當(dāng)這種敘事不斷成熟、反復(fù)出現(xiàn)之后，就會(huì)影響到歷史認(rèn)識(shí)本身的重構(gòu)。比如所謂河南節(jié)度使徐幸隆，在地方文獻(xiàn)中的個(gè)人故事實(shí)在過(guò)于豐富，以至于出現(xiàn)在傅璇琮先生的名著《宋登科記考》中，被納為宋代科舉的數(shù)據(jù)。①傅璇琮：《宋登科記考》，江蘇教育出版社2009年版，第397頁(yè)。有趣的是，在方志中，徐幸隆之子徐大興也被安排了一個(gè)進(jìn)士身份，卻未被傅著納入其中。現(xiàn)代學(xué)者都會(huì)出現(xiàn)這樣的誤會(huì)，更不用說(shuō)古代了，像清中期的詩(shī)人湯貽汾寓居常山，就曾專(zhuān)門(mén)拜祭徐幸隆的墓［17］。

二、明前期真實(shí)武將后裔與敘事標(biāo)志

元末漫長(zhǎng)的群雄逐鹿戰(zhàn)爭(zhēng)，各地涌現(xiàn)出了大量的武將群體。隨著在明朝政權(quán)逐步建立的過(guò)程中，陸續(xù)完善了武官階勛、地方上的三司體制，以及自成體系的衛(wèi)所、邊鎮(zhèn)制度，因此除了世襲的高級(jí)武官家族外，還存在著大量無(wú)法世襲的低階武將家族。在明初以降的地方社會(huì)中，除了那些“虛構(gòu)”將軍祖先的四民身份家族外，還存在著不少非虛構(gòu)的將軍世系宗族。既然不屬于四民身份，那么就未必會(huì)生活在武將世系而形成，似乎主要出現(xiàn)在邊疆地區(qū)。尤其是明初在建立九邊防御系統(tǒng)時(shí)，安排了大量低階武官前往衛(wèi)所、邊防，承擔(dān)移民、世守的職責(zé)。比如從泰州遷徙到蒲州的韓氏家族，始自明初被封為從五品武略將軍的韓杰，擔(dān)任守邊責(zé)任，此后定居為蒲州人［18］；另一個(gè)從高郵遷徙到太原的孫氏家族，同樣也是隨著武略將軍孫禮守衛(wèi)太原，而帶著自身房系親屬定居太原［19］。從史實(shí)來(lái)看，朱元璋政權(quán)早期的主要兵、江來(lái)源，正是出自高郵、泰州所屬的兩淮地區(qū)，在政權(quán)建立后因應(yīng)國(guó)防設(shè)置的需要，將這些相對(duì)低階的武官派駐到邊防地區(qū)，在幾代人之后，其后人放棄衛(wèi)所或者軍籍，投身科考，其實(shí)是一條相對(duì)明晰的遷徙路線與家族身份變動(dòng)。當(dāng)然，這些低階武官，都還算是朱明政權(quán)的從龍之臣。如果在元末群雄戰(zhàn)爭(zhēng)中，沒(méi)有選擇朱元璋政權(quán)的武將世系家族，則是截然不同的另一番天地。典型如東南名士顧瑛，坐擁“祖宗世澤三百余年”的家族財(cái)富［20］，其子顧元臣曾任過(guò)張士誠(chéng)的“武略將軍”，在明朝建立后，舉家被迫遷居臨濠，最終客死他鄉(xiāng)。②對(duì)于顧元臣擔(dān)任過(guò)的元朝官職，還是張士誠(chéng)周吳政權(quán)的職務(wù)，元末的顧瑛、殷奎，與清初的顧公燮說(shuō)法完全不同。殷文中，僅強(qiáng)調(diào)其出仕元朝，參見(jiàn)《玉山名勝集》，第652-656頁(yè)。顧公燮則直指其贊助張士誠(chéng)軍糧，換得官職，參見(jiàn)《丹午筆記》，南京：江蘇古籍出版社，第65頁(yè)。不少學(xué)者選擇相信顧瑛之說(shuō)，并將顧氏的遷徙故事歸結(jié)為“洪武趕散”記憶。本文認(rèn)為從至正十五年（1355）高郵之戰(zhàn)后，蘇南幾乎沒(méi)有元朝勢(shì)力，顧元臣去哪里做元朝的官？故采用《丹午筆記》之說(shuō)。除此外，楊鐮先生認(rèn)為顧氏家族的產(chǎn)業(yè)與“聚黨于海道劫奪商貨”等行為有關(guān)，參見(jiàn)楊鐮：《顧瑛與玉山雅集》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社科版）》2008年第9期。這并非是孤例，在吳元年（1367年）方國(guó)珍投降后，朱元璋同樣將其所署的“偽官左右丞元帥劉庸等”遷徙到濠州去［5］卷28吳元年十二月丁巳條。

可以說(shuō)，在元明之際，即使是真的武將世系后人，其所傳承的家族故事中，也有著不盡可靠的敘事。這樣的敘事本身，體現(xiàn)著家族對(duì)于故事本身的需求，以滿(mǎn)足其文化建構(gòu)的需要。這也就出現(xiàn)了關(guān)于家族故事本身的修飾筆法。比如本文認(rèn)為最著名的亂世將軍祖先，無(wú)疑是從“賊帥”演變?yōu)樵絿?guó)公的徽州程靈洗形象。這一信仰明顯始自明代之前，③關(guān)于程靈洗在地方上的崇拜文化，相關(guān)研究已經(jīng)相當(dāng)多了，參見(jiàn)章毅：《宋明時(shí)代徽州的程靈洗崇拜》，《安徽史學(xué)》2009年第4期；丁希勤：《唐宋徽州程靈洗的神話故事考》，《安徽史學(xué)》2015年第2期。但是令人奇怪的是，程靈洗曾被追封至侯爵、公爵、王爵，宋、元文獻(xiàn)中也曾如此稱(chēng)呼過(guò)他。但是在明前期程氏宗族的相關(guān)文獻(xiàn)中，仍以“忠壯公”，或者“梁將軍”的身份稱(chēng)呼他，形成了以高就低的錯(cuò)位感。程靈洗的身份劃定并非孤例，比如常山王氏，在義烏名士王祎所撰的《常山教諭王府君行狀》中，以五代時(shí)期的節(jié)度使王彥超為遷祖［21］。方孝孺根據(jù)家傳故事，描述王彥超生前就從由會(huì)稽遷徙到義烏，事實(shí)上，王彥超始終住在開(kāi)封府內(nèi)，并在當(dāng)時(shí)宣化門(mén)內(nèi)營(yíng)造了園林別院，其孫子王克從科舉及第時(shí)，也是北宋東京城有名的公子［22］。值得注意的是，王彥超明明在生前被封為邠國(guó)公，又被追贈(zèng)為尚書(shū)令［23］，因此在宋代文獻(xiàn)中，多將其稱(chēng)為“王中令”［24］。但是明前期的常山王氏，卻在對(duì)方孝孺［25］、梁潛等名士求撰家傳時(shí)［26］，卻始終使用“節(jié)度使”的身份來(lái)稱(chēng)呼他。同樣“遭遇”的還有唐代名相鄭畋，也被新昌當(dāng)?shù)氐泥嵤霞易澹闃O為低階的“鳳翔節(jié)度使”。①丁紹軾；《封文林郎鄭時(shí)達(dá)先生墓志銘》，《丁文遠(yuǎn)集》，《四庫(kù)未收書(shū)輯刊》第5 輯第25 冊(cè)，北京出版社2000 年版，第519-521頁(yè)。鄭畋世居滎陽(yáng)，并未如丁文中所稱(chēng)遷居新建。

通過(guò)這些在真實(shí)祖先故事中的敘事修飾，可以勾勒出一個(gè)宗族建構(gòu)的現(xiàn)實(shí)需求：無(wú)論這些祖先是真是假，后人所需要的，或許不是他們的真實(shí)地位，而是在這些將軍、節(jié)度使背后的武將身份。

三、從余姚孫氏來(lái)看宋、明世系建構(gòu)差異

在這些也有例外的。比如在江西泰和王氏家族中，也存在著南唐“虔州節(jié)度使”王崇文作為世系祖先。但是，王氏族人中以吏部尚書(shū)王直為代表，卻選擇了文官出身的天章閣學(xué)士王贄作為遷祖，再將其后代奉直公王先，作為正式的別子之宗［27］。祖先故事的變動(dòng)固然是敘事的一部分，但世系結(jié)構(gòu)的調(diào)整，同樣是值得注意之處。就像前文所提到的“龍?bào)J將軍汪文和”一樣，它本身是作為江南地區(qū)的程氏遷祖標(biāo)志，憑借這一形象可以與其他宗族實(shí)現(xiàn)聯(lián)宗合譜。因此，如何借助祖先故事，來(lái)建構(gòu)完善的祖先世系，是宗族建設(shè)的重要內(nèi)容。以表1 中提到的余姚孫氏為例，所建構(gòu)的武將祖先為“孫岳大將軍”。這位后唐的三司使于史有征，雖死于洛陽(yáng)、并無(wú)徙居余姚的可能，②按《孫岳傳》所記“岳走至通利坊，為騎士所害”，參見(jiàn)薛居正：《舊五代史》卷69《孫岳傳》，中華書(shū)局1976年版，第918頁(yè)。當(dāng)時(shí)睦州既不在后唐，也不在南吳（南唐），而在吳越國(guó)錢(qián)镠轄下，不大可能越境定居。參見(jiàn)歐陽(yáng)修：《新五代史》卷67《錢(qián)镠世家》，中華書(shū)局1974年版，第839頁(yè)。仍不失為一位身份顯赫、具有號(hào)召力的先祖。然而從余姚孫氏宗族所存留最早的宗譜，即明萬(wàn)歷《余姚孫境世系譜》來(lái)看，這并不是其宗譜世系中最早的形象。以萬(wàn)歷譜中所載的五篇譜序來(lái)看，現(xiàn)存最早的李時(shí)勉所撰《孫氏宗譜序》中的世系建構(gòu)，是以“孫權(quán)子孫”為主［28］卷1孫氏宗譜序；之后出現(xiàn)的第二篇譜序，為署名十三世孫原彝的《宗支譜引》［28］卷1宗支圖引，才將“孫岳”形象納入其中，在此建立起的衛(wèi)公（始祖）、孫權(quán)（遷祖）以及孫岳（遷宗）三個(gè)祖先角色。在第三篇王英序中，則引入了孫武世系，基本完成了此后百余年間，余姚孫氏修譜時(shí)的基本世系框架：

圖1 余姚孫氏三篇世系序中所見(jiàn)世系重要角色

3份世系的遞嬗，并未將越來(lái)越高的祖先，從李時(shí)勉所訂第一份世系中就將始祖推到了康叔，在之后的世系中，反而是在向下時(shí)間中，不斷建構(gòu)豐富、細(xì)密的世系形象。如圖所示的3 份世系，存在明顯的差別。比如李時(shí)勉所安排的祖先形象，全是小宗，康叔為舜帝的小宗，惠孫為衛(wèi)公的小宗，甚至在孫權(quán)這一宗族節(jié)點(diǎn)上，也用的是“子孫散居”概念，而非孫權(quán)本人。在孫原彝的世系中，則將這種大宗與小宗概念混雜在一起，大舜與孫權(quán)子孫的概念同時(shí)出現(xiàn)。而王英的世系，則是幾乎以大宗為主了。而對(duì)于這種大小宗的差異化現(xiàn)象，就連宗族本身都未必能給予足夠的關(guān)注。比如在光緒二十五年（1899 年）重訂《余姚孫境宗譜》時(shí)，孫氏后人徑自將李時(shí)勉序文的原句“孫氏之先，裔出康叔，至武公子惠孫為衛(wèi)上卿，因以得姓命氏”，篡改為“孫氏之先，裔出大舜”［29］。從中古傳承有序的小宗衛(wèi)惠孫世系，被毫無(wú)理由篡改為了代表大宗的舜帝世系。

另一個(gè)值得注意的現(xiàn)象，是在于將真實(shí)存在的孫應(yīng)時(shí)納入后，未曾想過(guò)孫應(yīng)時(shí)作為著名儒者，曾邀請(qǐng)當(dāng)時(shí)名士樓鑰代撰自身世系，與余姚孫氏現(xiàn)有世系描述完全相反，“族緒寒微，難援譜系。但聞五代祖，自睦州徙居此，力田自業(yè)［30］。從孫應(yīng)時(shí)所自述的“族緒寒微，難援譜系”來(lái)看，就已經(jīng)突顯出宋、明世系之間的巨大差別，兩者唯一的契合之處在于“五代祖自睦州徙居此”。①這一點(diǎn)黃寬重先生也曾有懷疑，他提出“孫介所載先人是曾祖孫亮，不是孫岳”以及“世系不明”的理由，其實(shí)并不準(zhǔn)確，因?yàn)閷O原彝、孫泓通過(guò)設(shè)計(jì)孫疇為直系大宗，將孫介黜為小宗的系譜，實(shí)際上較好地在孫介世系中插入了自己和始祖的位置。（《孫應(yīng)時(shí)的學(xué)宦生涯》，臺(tái)灣大學(xué)出版中心2018年版，第20頁(yè)）不過(guò)黃寬重先生所引童銀舫《浙東姚北地區(qū)孫氏家譜考》一文為佐證，童文其實(shí)相當(dāng)混亂，一面夸《余姚孫境宗譜》“史料宏富，體例嚴(yán)謹(jǐn)”，另一方面又說(shuō)孫介沒(méi)有像族譜文中“攀附大將軍”，引文中“五代祖”訛為“七代祖”，參見(jiàn)童銀舫：《浙東姚北地區(qū)孫氏家譜考》，收入胡岳鵬編《慈溪史脈》，浙江古籍出版社2010年版，第103頁(yè)。除此之外，可以認(rèn)為余姚孫氏為代表的明代世系，并未接受孫應(yīng)時(shí)為代表的宋代世系。比較突出的一點(diǎn)，即孫應(yīng)時(shí)曾經(jīng)公開(kāi)與四明地區(qū)的孫洋一族“約為宗家”［31］，都未被納入世系之中。②包括地處慈溪縣西的孫氏宗族，同樣將“宗家”明初的世系整理，完全沒(méi)有安排“四明”一派的房支（參見(jiàn)孫進(jìn)昌等：《余姚四明孫氏宗譜》，余姚市梁弄鎮(zhèn)藏清抄本，第10—15 頁(yè)）。事實(shí)上宋代的四明地區(qū)，一直有孫姓聚居。參見(jiàn)孫應(yīng)時(shí)：《慈溪定香復(fù)教院記》，《燭湖集》卷9，第591頁(yè)。據(jù)說(shuō)余姚當(dāng)?shù)卮嬖趯O洋所屬宗族，后來(lái)重建為開(kāi)元孫氏與孫家境的燭湖孫氏，為叔侄祠堂的說(shuō)法［32］。但是從散布余姚各地的開(kāi)元世系來(lái)看，其從明代以后重纂譜系中，也從未納入過(guò)孫應(yīng)時(shí)及其世系。①參見(jiàn)孫飛鵬等：咸豐《洋溪孫氏宗譜》，上海圖書(shū)館藏清刻本，第1-2頁(yè)。可以說(shuō)，兩支宗族在明代重建時(shí)，均未涉及宋代的遺留文獻(xiàn)，而是以自己所構(gòu)建的世系為主體。

因此，當(dāng)歷史中的名賢在進(jìn)入宗族時(shí)，往往是屈從于群體認(rèn)同的原有故事結(jié)構(gòu)，才會(huì)衍生出脫離原有史實(shí)的祖先形象。從這些名賢屈從于神話的過(guò)程，來(lái)看明前期的族群認(rèn)同建構(gòu)，可以說(shuō)明在建構(gòu)家族組織化時(shí)，現(xiàn)實(shí)需求始終是處于第一位的，只是這種現(xiàn)實(shí)需求，或許表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)利益，或許呈現(xiàn)為某種精神層面的群體共識(shí)。這些變動(dòng)與記憶的形成，除了作為宗族的世系工具之外，其作為一種敘事本身，也會(huì)與其他的歷史事實(shí)形成競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系。比如余姚孫氏的世系成立后，就社會(huì)普遍認(rèn)同的世系脈絡(luò)，包括明朝首輔張四維［33］、沈一貫等人在內(nèi)［34］，都認(rèn)可了“三司招討大將軍（孫）岳”這種奇怪的官職形象。

四、將軍何為：祖先世系背后的現(xiàn)實(shí)需求

余姚孫氏為代表的明初世系，其所主張的世系內(nèi)容，完全取代了孫應(yīng)時(shí)為代表的宋代世系撰述。這不僅顯示出，異代間世系建構(gòu)的需求，同時(shí)也反映出從撰述者的心理差異。宋代的宗族組織建設(shè)，規(guī)模較小，多以孫應(yīng)時(shí)等名流士紳為主，他們自身的成就與知識(shí)，使其自敘世系時(shí)，擁有不需要攀附他人的自信。相比之下元明之際，余姚孫氏為代表的元明之際宗族，往往規(guī)模較大，同姓們也缺乏類(lèi)似自信，他們既需要舜帝這種生民厥初之祖，也需要“大將軍孫岳”這種地方共同體信仰，還需要孫應(yīng)時(shí)這種留有墓葬的地方名士，在復(fù)雜的地域社會(huì)環(huán)境中，為地方上的同姓群體們墾湖田、聚族眾、合譜系的種種舉措，來(lái)建立合法性。

（一）祭祀需求

祖先世系敘事的目的，主要是為了聯(lián)宗合譜，建立與維系宗族組織。宗族組織為系中的重要程序之一，即是族人的定期祭祀行為。從中古以降，墓祭在兩宋民間祭祀活動(dòng)中，始終存在著合法性問(wèn)題。建立“亂世武將”的祖先世系后，能通過(guò)名賢效應(yīng)，一定程度上消解墓祭本身的合法性爭(zhēng)議。比如前文提到的“龍?bào)J將軍汪文和”，雖然是完全虛構(gòu)的“亂世將軍”，但作為浙西等地墓祭名義的祖先，卻是相當(dāng)成功的。甚至通過(guò)當(dāng)?shù)赝羰献迦说牟粩嘈麄鳎诘胤骄幾胧分救缂尉浮痘罩莞尽窌r(shí)，也將他作為真實(shí)存在過(guò)的歷史人物納入其中［35］。尤其是經(jīng)過(guò)大力修葺［36］，是否要有墓葬看似不重要，其實(shí)對(duì)于祖先祭祀有著重要意義。

（二）群體認(rèn)同的需求

這種身處地域社會(huì)的同姓群體，為了自救而成聯(lián)宗、合族之舉，明前期名士文徵明也深有體會(huì)。文徵明編纂過(guò)自己祖上族譜，對(duì)于其中的酸楚不易，有著不同于儒士與禮教的獨(dú)到體悟。當(dāng)他為其他地方宗族編纂族譜撰寫(xiě)序文時(shí)，不由自主就會(huì)流露這種同情與體悟：

夫昧于源本，不知所祖者，失之薄；援引攀附，而妄祖名人者，失之誣。與其誣也，無(wú)寧略于所始，而傳其疑焉；乃或因仍茍簡(jiǎn)，并其所知，廢而弗錄。時(shí)移世易，子孫至不相通，如蘇洵氏所謂‘相視如途人然’，失亦甚矣。其又甚者，歐陽(yáng)子（修）曰：‘不知姓之所自，而昧昭穆之?dāng)ⅲ瑒t禽獸不若’。［37］

可以看到，不同于強(qiáng)調(diào)史實(shí)考訂，與禮法限制的儒生，沒(méi)有功名的文徵明，其所撰序文更像是一種民間觀點(diǎn)：如果不為宗族設(shè)立始初之祖，那么宗譜就會(huì)失去時(shí)間的厚度，無(wú)法讓族人和社會(huì)輿論信服。這些胡亂攀附名人作為自己祖先的舉措，雖然看起來(lái)羞辱古人，但也總好過(guò)讓同姓卻不同世系之間產(chǎn)生隔閡，“子孫不相通”，淪為蘇洵所說(shuō)的“服盡則途”處境。最后還用歐陽(yáng)修避免自己“禽獸不如”的話，來(lái)為這些辯解收尾。

（三）身份庇護(hù)的需求

如前文所言，在明初地方社會(huì)中，武將地位較高。擁有一位“亂世武將”作為宗族祖先，對(duì)于族人在地方社會(huì)的活動(dòng)應(yīng)該是有所幫助的。比如上海當(dāng)?shù)氐牟苁霞易澹渥嫔显忻麨椴芏φ咭驗(yàn)榫栀Y擔(dān)任，“昭勇將軍、某衛(wèi)指揮使”，因此遷徙到縣城旁邊的琴村。即使到嘉靖末期的曹氏家族，在往前追溯自身的世系，仍然將元朝霸占湖田后［38］，又輸糧為官的宣慰使曹夢(mèng)炎，作為真正的遷祖［39］。但是從明中期開(kāi)始，武將的選拔資格被不斷放寬，在傳統(tǒng)的軍功之外開(kāi)辟了武舉渠道，以及不定期的捐納武官。顯然隨著社會(huì)身份的劇烈變動(dòng)，武將世系也就變得不那么重要。因此許多家族放棄原有的武將世系，轉(zhuǎn)而建構(gòu)文官世系，似乎也可以理解。

五、余論

多賀秋五郎先生曾指出，新宗譜中往往會(huì)包含著舊宗譜的內(nèi)容［40］。的確，透過(guò)宗族敘事中的祖先角色變動(dòng)，可以看不同人物進(jìn)入世系的時(shí)間，及其所代表的位格變動(dòng)。但是，更應(yīng)該注意的是，祖先世系的敘事，其本身并非是不可動(dòng)搖的，甚至其目的也絕非要與官方敘事?tīng)?zhēng)奪權(quán)威，而是塑造一種認(rèn)同性的話語(yǔ)，讓地域中的同姓群體達(dá)到彼此聯(lián)結(jié)的目的。故像瀨川昌久先生所強(qiáng)調(diào)，“族譜持續(xù)地存在于離不開(kāi)往昔、因而不斷予以回味并對(duì)之進(jìn)行再生產(chǎn)的當(dāng)前人們的意識(shí)中。”［41］其實(shí)仍然是希望將族譜，視作一種祖先崇拜的具象化載體。通過(guò)燭湖孫氏的世系建構(gòu)以及同時(shí)代中的“亂世將軍”傳說(shuō)，可以看到，在這個(gè)吸納分支、確立大宗的組織化過(guò)程中，記憶被有意識(shí)地不斷改動(dòng)，目的只是為了增強(qiáng)認(rèn)同，而非增強(qiáng)記憶本身。對(duì)于在聚合關(guān)系中，族群不斷借助各種手段加以維系的動(dòng)機(jī)，錢(qián)杭先生曾援引“共同體主義”（commualism），將之歸類(lèi)為一種“弱者的哲學(xué)”［42］。也正因?yàn)檫@些祖先敘事本身，具有較強(qiáng)的目的性和功能性，也能為子孫后代建構(gòu)出新的合理性。比如早已入祀為神的汪華，被明中期的徽州汪姓族人編纂入商人故事之中，一如王世貞在《汪山人傳》中所言：

山人之先將軍某，其始小賈也，轉(zhuǎn)販瓜李、轉(zhuǎn)息塩鹽，起家至傾邑，貴為昭勇將軍。當(dāng)脫冤死者數(shù)十曹，又構(gòu)大石梁，以濟(jì)涉者死，贏金巨萬(wàn)計(jì)。山人悉以推伯氏，脫身阛阓間，受鄒魯之業(yè)，以詩(shī)自?shī)式K其身。［43］

相較于以往龍?bào)J將軍汪文和、忠壯公汪華等守護(hù)地方、保土安民的形象，汪山人所建構(gòu)的是一個(gè)完全不同的形象，這位“亂世將軍”的祖先行實(shí)，被描述為樂(lè)經(jīng)商起家，拯救黎民后，又最終回歸儒學(xué)。與其說(shuō)這是祖先故事，同樣也可視為某種晚明經(jīng)商家族的“夫子自道”。

在明代宗族世系中，對(duì)于自身的始祖、遷祖敘事，往往更常見(jiàn)的是自述于兩宋之際“扈蹕南遷”而來(lái)。相較而言，時(shí)間更多元，地位更高階的“亂世武將”故事，可以視為這種“扈蹕”故事的極致化體現(xiàn)，其之所以引人注目，是在明前期軍、民界限截然兩分的情況，仍有如此多的宗族將武將敬奉為自身祖先，體現(xiàn)出了祖先故事作為一種敘事，其內(nèi)在所包含的價(jià)值與張力。以往對(duì)于宗譜世系的研究，多關(guān)注其作為歷史人類(lèi)學(xué)或者地域社會(huì)論的意涵，甚少關(guān)注到其作為敘事本身的價(jià)值，尤其是大量世系本身，并不只是民間文本，同時(shí)也是處于更廣泛脈絡(luò)關(guān)聯(lián)中的歷史文本。至于本文將“亂世武將”所歸并的“扈蹕”敘事，往往因?yàn)閮伤沃H確實(shí)存在著大量人口遷移，①參見(jiàn)吳松弟：《北方移民與南宋社會(huì)變遷》，臺(tái)北：文津出版社，1993 年；吳松弟：《中國(guó)人口史（第3 卷）遼宋金元時(shí)期》，復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版。而罕有注意到這一敘事的建構(gòu)與特征。實(shí)際上，在不少地區(qū)中“扈蹕”敘事的常見(jiàn)程度，甚至超過(guò)了當(dāng)?shù)赝林谧宓氖老禂⑹骂l率，這一點(diǎn)或許仍值得之后的研究加以追尋。