再論“象征效用”
——以貴州三都項橋水族“保福”儀式為例

羅震宇，趙婧旸，張先清

民間儀式生成于日常生活實踐，常以處理現實中的歹運、疾病和苦難為主觀目的，是原生態文化最集中的體現。而對“儀式如何產生效果”的解釋，不僅有關理解儀式的行動與表達、形式與內核、功能與意義，而且涉及探究儀式何以跨越時空維系和傳承，因此成為人類學經久不衰的主題。近年來，以跨越客觀／主觀、肉體／精神、物質／意識、身體／社會等二元分立邊界的取徑愈發受到關注，這一主題不僅從精神分析、象征的轉換、象征治療與生物學、社會重構等方面得以延續［1］，而且安慰劑效應研究和認知隱喻理論的引入更是進一步拓寬其研視域閾。

然而，我國學者對儀式作用機制的解讀仍較為局限，本土儀式呈現出的特點及其理論貢獻亦需進一步探索。本研究以水族“保福”儀式為對象，嘗試從具身隱喻視角進一步分析“象征效用”機制，探討儀式實踐如何將社會注入身體。

一、“象征效用”：從安慰劑到具身隱喻

Douglas 將早期儀式效果的研究分為“結構”（社會結構）與“非結構”兩大路徑［2］。“結構路徑”是以涂爾干、埃文斯-普里查德和特納等人為代表，探討儀式如何改善社會關系從而產生治愈身體疾病和緩解社會失范的效果。他們認為，儀式效果是與社會的深層團結、人際關系緊張的緩解、情感支持氛圍的維持、群體認同的加強相聯系的［3］3-6。而列維-斯特勞斯則代表了“非結構路徑”。他以“象征效用”為題，將庫納人薩滿救助產婦的唱詞視為一種心理治療，唱詞中的各種意象給予產婦巨大精神安慰，“從而誘發一種主要表現為結構性重組的機體方面的變化”，象征能夠在有機過程、無意識心理現象、成熟的思維這三大結構上都表現出“誘導性質”［4］214。列維-斯特勞斯雖試圖將討論引導到象征如何影響心理，并進而產生生理效果的路徑上去，但受制于“身心二分”的觀念，他未能走得更遠。

隨著“身-心”二元對立的突破和具身化觀念的引入，安慰劑效應的存在得到了科學證實。醫學人類學者遂在安慰劑效應的路徑上，延續了“象征效用”的研究。他們將安慰劑效應定義為，“歸因于某種物質和方法治療，而并非其內在效應作用而導致的生理心理效應”［5］。Hahn和Kleiman 進一步指出，安慰劑一方面是具體之物，另一方面也是社會行動，在特定場景中的事物及其所蘊含的意義，是引發心理和生理變化的起點［6］。Hahn 總結到，安慰劑效應（包括反安慰劑效應）就是將期望轉化為生理的過程，簡而言之，信念使人生病也可以使人治愈［7］333。因為意識和信念都是具身化的，身體也是意識性的（mindful）［6］。Moerman 并不認同上述“期望理論”，他提出了“象征治療”（symbolic healing），認為所有的治療涉及到對象征物的操縱，而象征物及其蘊含的意義也確實產生了安慰劑效應。他進而以“意義反饋”（meaning responses）替代模糊不清的“安慰劑效應”這一術語，即“在疾病治療當中，意義所產生的心理學和生理學的效果”，區別于軀體自我恢復的“自行反饋”和藥物激發的“特定反饋”［8］16。Moerman 所界定的“意義”，即“兩個事物之間的相關和聯系”，這種聯系可以體現為多種類型。例如以部分表示整體，以塑像象征某個事物，或以詞匯表達抽象的概念［8］147-148。他強調“意義反饋”在所有時代的醫療方式中均有普遍性，其效用自普遍療法（general medical treatment）所具有的隱喻結構、意義系統和統一的治療哲學體系。例如，按摩或涂抹唾液都包括在“擬人論”和“調和論”這兩種隱喻結構當中，正是這些隱喻賦予其符號和象征。他主張身心一體的作用機制，認為當個體接收到某種信號——這種信號是在象征治療場域中所被賦予的某種意義和隱喻結構，下丘腦對此作出回應，身體釋放出生理物質，從而完成“意義反饋”［9］。Kaptchuk認為安慰劑效應還體現在病人、治療者、醫患互動、疾病的性質、治療的用具和設施上的臨床效果［10］，他進一步指出Navajo 醫療、針灸和生化治療三者具備相同的過程：對非常態的空間、時間和話語的喚起，以引導和裹挾病人作為途徑，對強大力量的具身化，最后對新狀況提供一套解釋［11］。

作為“象征效用”研究的延續，醫學人類學者嘗試從科學角度合理化列維-斯特勞斯的解釋，特別是試圖建立一條從儀式治療到生化醫療的連續譜，更宏觀地審視了人們處理不幸和病痛的行為。正如科學通則亦可被視為“地方知識”［12］2-4，生化醫療與儀式治療何嘗不能被同等視為“地方手段”呢？由此，儀式研究的意義得以進一步升華。而這一切的基礎，是承認安慰劑效應普遍存在。于是他們不斷探究安慰劑效應的作用機制，不僅修補了臨床醫學的不足，也使“象征效用”進入可被科學觀察的精度。但遺憾的是，儀式不能等同于醫療手段。他們所勾勒醫學框架僅粗略地假設“意義反饋”的普遍性，未能進一步指出哪些事物或符號才能產生“象征效用”，人們在其中又如何與象征互動；另一方面，他們在“非結構路徑”上越走越遠，偏重于生理或心理機制分析，而忽視了象征的社會根源，忽略了儀式帶來的社會效果。Kirmayer指出，認知隱喻理論或許為研究經驗怎樣在感官的、情感的和概念的意義層面進行轉化提供一條路徑，進而理解治療儀式和其他的象征行為如何影響生理、經驗、人際互動和社會地位［13］。

隨著人們意識到認知的具身性［14］，雷可夫（Lakoff）與詹森（Johnson）進一步完善了認知隱喻理論（Cognitive metaphor theory）。他們認為，隱喻不僅是人類對自我和外在世界進行認知和思考的工具，而且對人們理解抽象的社會觀念和調整人際行為具有重要作用［15］12-13。隱喻映射（metaphorical mapping）是認知隱喻理論的核心，即人們借助直觀、有形和簡單的始源域（source domain）概念，以對應抽象、無形和復雜的目標域（target domain）概念，例如以溫度、空間和動作等去理解和表達人際關系、道德和社會價值等。隱喻所具的結構性，使人們在具體和抽象概念之間建立穩定的邏輯聯系，映射的系統性則使某個概念的相關特征整套移植到另一個概念之上。而是無論抽象概念如何復雜，我們經驗也僅僅在身體所允許的范圍內，身體提供了最初、最基本和最直觀的概念［15］17。身體不僅是人們初始經驗和始源概念的來源，而且是隱喻認知活動的基礎，所以隱喻必然是具身性的。因此，具身隱喻使我們不必脫離身體而抽象談論儀式的社會效果，也無須執著于在生理層面尋求解釋。但是，發源于語言學研究的認知隱喻理論側重于人們如何以基礎的身體概念去理解抽象的詞匯和觀念，因此隱喻映射被認為是單向的。幸而當代心理學進一步證實了隱喻映射具有雙向互動性，即人們也可從復雜和抽象的觀念獲得身體的、生理的體驗，“例如個體的溫度體驗會影響對社會人際情感的認知，而社會人際情感體驗則會對個體溫度知覺產生影響”［16］。

由此，我們便能以身體實踐及感受作為考察的中心和切口——既然抽象概念最終通過隱喻轉化為具身體驗，產生安慰劑效應，那么也能反其道而尋之：身體的改變（狀態、行動、感受等）是如何被引發的，又被隱喻導向哪些象征與觀念。如此就能爬梳“象征效用”的發生過程。換言之，象征著社會團結的意象若能經具身隱喻通道作用于身體體驗，那么Douglas 所謂的“結構”與“非結構”之間便有了對話的可能。對話的意義并非在兩種理論路徑中尋求折中，而是使儀式能成為某種連接社會過程和生理機制的方式。于是社會不再是高于個體、形而上的存在，而成為可被觸及的機體。

二、項橋水族人的“保福”儀式

水族民間儀式類型豐富，且已有研究涉獵［17-19］。但本研究所探討的“保福”儀式卻鮮有提及，重要性也未受關注。“保福”為意譯，在民間稱為“坐保”，得名于邀請六位“命好”的老人或水書先生，坐在法桌旁參與或從旁協助保佑對象，只是目前對此已不作嚴格限制。

“保福”儀式的典型意義體現在：一是水書先生（或稱“鬼師”）是“保福”儀式的實施者，也是水族民間文化的集大成者，水書先生之間常有明確的師承或不固定的互授關系，使得儀式在時空上都保持了一致性。其二，“保福”是民間最常見和最主要的儀式，以至于不少當地人已將之作為民間儀式的總稱。其三，“保福”儀式在結構和內容上較為完整地體現了水族民間儀式的框架。不少儀式在過程、結構和精神實質上與之相近，例如“驅鬼”“收驚”等，只是由于儀式目的不同，有些環節會被省略或賦予新的內容；甚至民間有觀點認為，“過陰婆”（即女性靈媒）的儀式也偷師于水書先生，由于文化水平所限而進行了簡化或改編。最后，“保福”儀式最集中地凝聚了水族人對儀式作用的理解。水族人常稱儀式作用方式為“改”（音），同漢語的“解”。從外部視之，意思為“解決”或“解除”；但以主位觀之，其實指向具有相同精神實質和外在表現的一類操作：核心是強化倫理道德，強調互惠和奉養義務，構建集體團結；內容是邀請權威者和相關方在宴席上修復關系、解除迫害、保佑安康；形式上則遵循一套基本的環節和框架。因此，對“保福”儀式的分析可以透視水族人大部分的民間儀式和文化現象。

本文所展現的“保福”儀式，來自筆者2016 至2017 年在貴州省三都水族自治縣的田野調查。項橋自然村為潘氏水族人的聚居地。按《項橋·塘過潘氏宗支歷史資料》及民間口述材料，在清康熙年間，潘氏與鄉人爭訟而拒絕賠償，舉家由九阡里遷至楊安里。當時楊安里“蕞爾邊陲，戶口稀少”［20］，潘氏遂在項橋一帶開基定居。后有“阿文”一支共6房又遷建塘過新寨，僅剩“阿育”“阿蘭”兩房共30 余戶留居項橋老寨。“阿育”一支的潘C，2017 年6 月中旬自江蘇常州務工返鄉后，在自家后坡跌傷、又逢蛇進屋，此異兆經“過陰婆”診斷為某個“公”未被供奉而施害于他，因施害者身份不明，請祖先加強庇護是最妥善的方案，遂邀塘過新寨的水書先生潘Q代為舉行儀式。一般來說，過陰婆可進行“診斷”和“解”，水書先生則專注于擇日和做儀式。因水書先生受過后天訓練，且憑借家傳或師傳的儀式文本，更受人信賴。潘Q 曾任當地小學民辦教師，其父過世前也是周邊聞名的水書先生，而且亦屬同族，因此他是操辦“保福”儀式的最佳人選。一般“保福”儀式可選擇在“相生日”“三合日”“旺日”或“金堂日”進行。吉日是依水歷和水書而定，按潘C的生辰八字遂選擇了“三合日”。儀式所請的是“管家公”，即潘C 一支家祭的祖先，特別是潘C 的祖父世平公。水族儀式中常會邀請“三代公”“五代公”（即祖父和高祖），但潘Q 強調，如果祖先已“管不了家”——表現為已不被祭祀，也可以不在受邀之列。雖系潘C 個人事件，但因事關祖先，潘C 的父親、4 個兄弟和近親也從別處趕來，包括女眷和孩童共有十余人在場。為顯示鄭重，由其父與水書先生接洽。儀式地點位于堂屋，中間設置圓桌，上面放置象征邀請祖先的5 副杯碗、4 壺米酒、兩塊煮熟的頭刀肉、染色糯米飯、裝著辣椒和鹽的蘸碟、4 疊香紙、4 碗生米。主祭品依儀式不同會有所差別，本次“保福”的祭品為4 頭豬仔，活體置于圓桌前方，前方香爐里點燃5 支香。水書先生面龕背門而坐，右執白棉紙條包裹的稻穗，左攜酒壺為5 盞酒杯添酒，抓起一把生米于嘴前呵氣后，向空中一撒——“撒米”正是向陰間召靈的動作，也代表著儀式的開始。

三、儀式過程和結構

儀式往往歷經數小時，進度節奏也視水書先生念咒速度和主家配合程度而定。儀式依次為陳述事由、請酒、交牲、回熟、送行這五個環節，中間有一段暫停用于休息或準備下一節的物品。每節以水書先生撒米招魂的動作為起始和結束。

陳述事由主要是說明邀請的對象、原因、目的和主家情況。水書先生坐在位上，以異于平常說話的音調或念或唱，營造出截然不同的神秘氛圍。其他在場者都屏聲靜氣，儀式空間里僅能聽見水書先生的念咒聲。咒語主要提及儀式的擇日過程、祖先的大致生平、主家的情況、儀式的安排和供奉祖先的物品。念到特定的內容，水書先生便會提起酒壺往杯里斟酒，或是用稻穗在供品上方來回晃動，或捏下一塊肉和糯米撒在桌上，表示邀請事主祖先享用。雖然不清楚祖先何時到場，但人們確信一場超現實的宴會已被組織起來。

請酒又稱“供熟肉”。水書先生一邊請祖先進餐，一邊替主家說好話。咒語主要包括祖先前來的路線和方位、邀請的說辭、供奉的物品、遭遇不幸的情形等。在咒語完畢之后，水書先生示意主家將煮熟的頭刀肉剪成肉片并端上一鍋白稀飯，然后請主家成員和相關者上前圍坐分食，另用酒杯為每人斟上米酒。水書先生作為主陪，不斷地給祖先夾菜添酒，而受邀者則在其監督下陪同祖先一起進餐和飲酒，人們之間并無過多言語，席間氣氛顯得莊重而謹慎，仿佛此時事情尚未商定。

之后，水書先生重新整理桌面，單獨將一個空碗置于正中，其余五個碗列為一排，酒杯和筷子環于三面，而獨將紙錢置于面前。經過一段短暫的咒語過后，水書先生示意將活牲當場宰殺。眾人遂齊心協力將活牲架起，尖刀從牲口頸部刺入，水書先生連忙以碗接住第一股頸血，并以稻穗蘸血。當一盆頸血放上桌，他于是再度坐定，撒米念咒。此部分為“交牲”，也叫“供血”，表示將活牲獻給祖先，犧牲完成由活到死的轉化。此后儀式會有一段較長的中斷。眾人將小豬進行緊急處理，并用余下的豬血制作血腸，煮制韭菜稀飯，以便下一步使用。

當祭品被象征性地完成生與熟的轉化時——淺表火燒處理、內臟和豬血煮熟，韭菜稀飯和血塊也分裝入祖先的碗里，香火被重新續上，象征著祖先正式饗食供品。這一環節為“回熟”。“回熟”的咒語和步驟為前兩個環節的重復。咒語完畢之后，眾人又圍坐陪同祖先一起進餐，步驟與“請酒”時相同，只是氣氛略微緩和，禮節限制也稍顯放松。水書先生不僅邀請了包括女眷在內的其他在場者共餐，也同人們一樣在席間交談，這更像是一場尋常的宴席，也帶著慶祝的意味。此時，主家也準備了3碗稀飯和酒肉放在另一小桌上，3個碗象征著所供奉對象屬于“鬼”的性質。“鬼”不能與祖先同桌，但須小心防范和討好，況且它極可能就是施害者。饗食過后，飯碗被撤去，但是四周的酒杯和筷子，仍放置在原位，桌子不再添置供品，此時是給祖先送行。送行的咒語意在強調子孫的虔誠，并再次囑咐事由和所需的幫助；主家隨著水書先生的咒語，也將蘸了豬血的紙錢化給祖先，并將供品一一端出，迎著煙火繞動數圈，表示送給祖先帶回。咒語聲畢，水書先生將生米碗和稻穗交還主家，稻穗將被插在屋里保佑安康，生米可取數粒以紅紙包裹亦作此用。祖先被送走后，“保福”儀式方告結束。

儀式中的咒語可用“環節-段落-要素”進行結構層次的劃分。不同的環節以引言進行區別。例如陳述事由常以“數年頭”為始，請酒環節常以“請一次還不夠，再請一次”開頭。據說每個水書先生在表述上略有差異，但大意相同。不同的段落組成每個環節。段落起始常以發語詞為標志，每個水書先生的發語詞有所不同，例如潘Q常念作“阿尼鴻保”（音）。另外有的段落在發語詞后，也會加上新的引言。

而要素則是咒語的基本單位。總體而言，咒語實際上是各要素的排列組合，以及根據具體情況的完形填空，如此水書先生才得以熟記并背誦出來。例如，潘Q“保福”儀式時所用的咒語中包含的要素有：①咒語原為水話，經水書先生本人和當地專家翻譯，因為篇幅緣故，故不完全抄錄。下文中每處要求、引言的內容或有不同，但是基于結構要素的分類，下文仍然以“要求”“引言”為名，但是標碼說明了內容的不同。

1. 事主情況：“項橋老寨，潘家C……你若要錢，我們送錢。”

2. 擇日：“六個先生，坐在桌邊，……擇大旺日，擇金堂日。”

3. 供品：“拿來豬肉，又肥又厚……酒菜糯飯，滿滿當當。”

4. 要求1：“不送你父，不送你母……老人長壽，平安健康。”

5. 要求2：“主家坐塘壩、就得塘壩……百二長壽，千二富貴。聽到喊你，趕緊答應。”

6. 要求3：“保佑主家，興旺發達……路過人夸，在家名揚。”

7. 要求4：“十請你來當父，九請你來當母……他做生意，你保興旺。”

8. 來處：“白米來請，碎米來喊……干凈地方，平坦地方。”

9. 落魂：“潘家C，失魂落魄……”

10. 交牲：此處為單獨的一段短咒語，未錄其詳。

11. 引言1：“舊年過去，新年到來……月以繼月，日以繼日。”

12. 引言2：“日子定好，東西備齊”。

13. 引言3：“請你一次，怕你沒來，請你二回，怕你沒到。”

14. 引言4：“不是空念，不是白請，選定東西，用來供你。”

15. 引言5：“多說無益，口說無憑……好的水酒、好的甜酒。”

16. 引言6：“一次斟酒，二次斟酒……酒也好吃、茶也好喝。”

17. 引言7：“請同坐好，都要吃好，……煩得無奈，悶得無聊。”

18. 引言8：“請一起坐，請一起吃，……送保家公，送保家婆。”

圖1 “保福”儀式咒語的組成

盡管行動和語言是連續且線性的，但仍然會遵循一定的結構展開，這是因為“保福”儀式本質上是對社會生活的模仿和抽象，即以“吃”（音“借”）這一身體實踐為中心的共餐，兩者呈現出共同的程序和結構。因此“保福”儀式不僅需要三番五次地敬酒、陪酒以模擬共餐過程，還需要重復強調宴請的目的，反復勸說和協商事項，并再度強調互惠關系，甚至每個章節的起承轉合也要顯示出對社交分寸的把控。

共餐制體現出社會網絡關系建構的秩序和內在動力［21］，其中的道德意識和秩序觀念投射在“保福”儀式中，使“吃”這一身體實踐亦再現了社會團結。社會團結源自集體意識，即“社會成員平均具有的信仰和感情的總和”［22］42，當個人意識與集體意識緊密地結合在一起，就產生了一種基于相似性、固有的團結［22］68。水族傳統社會多表現為這種“機械團結”。“吃”本身是個人行為，但是當它在特定情形下需遵循同一準則、指向同一歸屬甚至承載同一記憶時，便成為個人和群體的紐帶。水族人常以“吃”作為承載集體意識和維持社會團結的方式。例如水族《遷徙古歌》中強調了“在廣東找不到吃”的歷史，以饑餓體驗強化著集體記憶；喪葬飲食禁忌稱為“吃享（音）”，“吃享”者表明同屬一個祖先派下；在水族新年的“吃端”習俗中，聚餐的范圍體現了群體邊界，聚餐輪次隱含了各支系的地位和內部秩序。在“保福”儀式中亦是如此。儀式目的雖指向個人不幸，但其他家庭成員奔赴“宴席”，說明這是家族事件；儀式邀請的“保家公”為主家的祖先，在“請酒”環節中女眷都不能參與，說明只有“自家人”才有資格進入儀式的核心。這些都強化了集體歸屬。而社會團結作為整體上的道德現象［22］27，也體現在人們遵循著“吃”的內在規則。例如在咒語中“拿給公吃”表現的供奉義務，“吃不是白吃”體現的互助關系，對供奉物品的強調對應解決事情的誠意。這表明只有通過“吃”才能進入儀式，“吃”是群體的共同行動，“吃”的規則也是現實生活的規范。包括“吃”在內的身體實踐是將現實世界復制到儀式時空的中介。同時我們也將看到，身體實踐在催化著隱喻，并將儀式空間中的“抽象社會”轉化為具身體驗。

四、身體實踐和隱喻

如果說儀式由于復制現實生活而具有社會團結和道德秩序的內涵，而這樣的意義又是如何被人們所經歷和感受呢？以往的儀式研究，儀式專家常處于被觀察的中心和焦點。相對而言，“受益者”卻未能在現場捕獲太多的目光。這是因為儀式專家的活動是主導性的、系統的和外在的；而“受益者”的體驗往往是零散的、被動的和內在的，甚至會感受不到他們的在場。但若要探討象征和意義的人際傳遞及其產生的效用，“受益者”則須返回討論的中心。

在“保福”儀式中，主家有時也需要離開現場準備其他事務，但又不時會被儀式專家召回到儀式空間，一起完成必要步驟。盡管參與儀式的程度不同，但其他參與者也感受到了象征意義的生成和傳遞。主家及相關參與者在儀式中的身體實踐包括。一是“擺設”供品和道具。供品具有特定的規格和要求。例如豬肉只能是一定重量的刀頭肉，得不加調料整塊煮熟；活牲須為公豬仔，有時毛色也有要求；事先準備好稀飯和韭菜，韭菜在水族重大節日和祭祖儀式的場合都會使用。而道具也包括了餐具、香紙、法桌等。餐具也有設三套、五套和六套之分，三套祭鬼、五套祭祖、六套祭神，因此在準備儀式時數量不可有誤。這些涉及購買、處理、擺設等程序，都由主家提前準備，并在儀式之前按要求擺設完畢。二是“聽”儀式專家念咒及其指令。儀式專家以水話或念或唱，除了特殊或古老的語句，其他在場者能夠基本聽懂并理解其中的含義，年長者的領會更為深刻。特別是主家會全程聽完儀式，一是保證主家的信息不被念錯，二是要隨時聽候儀式專家的差遣。三是“圍坐”在儀式空間里。“坐”是“保福”儀式最主要和最直觀實踐。過去選擇6 位老人全程圍坐，如今雖有變通，不再要求全程在場，但也需要守候在儀式專家周圍。在特定環節，陪坐者要從周邊移座到法桌，完成陪同祖先、分享“熟肉”等步驟。四是陪同祖先“進餐”。在請酒和回熟環節，陪同祖先進餐是主家的義務。目的不在于果腹，而且也有強制性要求。無論平日飲食習慣，桌上的酒食都須入口，包括頭刀肉、內臟、豬血、稀飯和米酒。雖然都是熟食，但滋味不佳，人們也并不講究。禮節上要求先筷頭蘸酒點在桌子象征向祖先敬酒，且須添酒3輪，直到儀式專家宣布告一段落方能離桌。

主家在其中的實踐雖屬平常，且與他們日常生活方式相比也無太大差異，但僅是這些舉動，也呈現出諸多的象征意義，使眾多隱喻裹挾在其身體經驗中。以雷可夫和詹森歸納的隱喻類型，可總結如下。

其一，身體體驗中的空間方位隱喻。例如“遠—近”，主家數次從四周圍坐在桌前，聽到祖先的到來和離去，儀式空間中過世的祖先與在世親屬的對比感受；“里—外”，源自儀式空間內外對行為的不同要求，家族男性與女眷、外人在儀式中的不同待遇，咒語中區分的“水家”和“客家”；“斷—續”，例如每個環節之間的中斷，儀式專家持續的咒語聲，陪同祖先進餐的階段性；“前—后”，例如咒語內容對前后狀況對比的描述，供品由生變熟，犧牲由活變死。其二，本體隱喻（ontological metaphor）。一是容器隱喻，即感知到具有里、外等邊界特質的概念。包括進入“地域”的體驗，例如咒語中解釋疾病的原因是“落了魂”，儀式中的強制性飲食（吃進身體），祖先從別處進入儀式空間；進入到“事件”的隱喻，例如祖先對不幸事件的介入，家人都參與到儀式之中；進入“視野”的隱喻，例如供品在不同階段擺上和撤下法桌。二是實體隱喻，即將抽象的事件看作一個現實的物體，而儀式本身就是將祖先的介入和庇護、倫理關系的強化、互惠義務的確認實體化為一桌供品、禮物和宴席，并被人們觸摸和品嘗。其三，結構隱喻（structural metaphor）。結構隱喻指某種概念的各方面詞語可用于談論另一概念，以具體事物特征賦予抽象事物的方式。在“保福”儀式中，人們所體驗的結構隱喻主要發生在“聽”這一舉動中，來自聽覺獲取的那些表達具體的、日常生活事件的咒語內容。

表1 咒語中的結構隱喻

社會團結、道德秩序的概念主要是通過“遠—近”“里—外”的感受和隱喻來傳遞。“近”是通過促使主家成員坐到一起來實現的，這不僅是一種身體距離的靠近，也是社會距離意義上的接近，再次提醒著大家都有共同的祖先、都應感同身受，并要采取共同的行動。其次，“近”的感受來自一個人的“痛”和苦難會事關到過世和在世的親人，一方面此人感受到家人的關心，另一方面也肯定了他作為家族歷史和現實關系中的重要“節點”，從縱向上呈現了血脈的繼承，橫向上呈現了血脈的聯系。再次，“遠—近”用以象征家族地位的親疏遠近，邀請的數代祖先中，作為“管家”的近祖最為重要，而不再“管家”的遠祖雖可邀請，但重要職責還是在聯系其他房支；這標志個體或家庭在家族內位置，也在暗示宗支關系和家族內部的“秩序”。第四，“里-外”則主要象征著邊界，其意義在于明確他者以確定“我”的范圍，例如把女眷排除在儀式核心之外、咒語中“水家和客家”對比、“苗人”和“漢家”的區分就是具體表現，于是儀式被劃定為家族內部的事務。因此，儀式以多種象征性操作以及互動，凝聚起家族的集體意識，指向家族內部的團結和秩序問題。請客、吃飯、喝酒是身體實踐，“遠-近”“里-外”是體驗中的具身隱喻，團結、秩序和邊界是抽象主題。

“轉運”“治愈”這層意義則通過“斷-續”“前-后”和容器隱喻以表達。“斷—續”感來自環節之間清晰的區隔，每個環節具有不同的主題，表明了儀式要遵循既定的程序和步驟，說明了過程的周折和復雜，也體現了事情的漸進發展。“前-后”產生于在儀式中犧牲“由活到死”“從生到熟”的變化，宰殺活牲獻祭后席間規矩、氣氛和供品的差異，以及咒語中前后狀況轉變的表述，這暗示著狀態經過干預后的轉變過程。而容器隱喻則將身體視作成為容器，落魂（魂魄掉出身體）、饗食（酒肉進入身體）、請客（祖先進入空間）、撤供品（搬出空間）等一系列操作象征著身體和外界進行著“能量傳遞”。能量轉化、狀態轉變、漸進發展——這就是儀式發揮作用過程，也同時在實踐中被人們親身體驗和捕捉到了。

同時，人們所聽到的咒語內容則為儀式過程補充了直觀而生動的細節，使他們加深了對“正在做什么”的理解。咒語的核心滲透了權利義務關系的互惠倫理：子孫世蒙祖恩也常盡孝道，現罹不幸，請祖先保佑安康。特別是水族人的歷史敘事框架也在咒語當中得到體現，家族故事也從中再現。當水書先生吟誦請祖先的路線時——“去小門前，去大門前；去寨子里，去寨子路中……去大樹樁，去杉樹下，青鋼底下；去好地方，干凈地方，平坦地方”，這實際上是在暗示從祖居地到此處的路線。水族人認為，祖先是從水族人在廣西南部的祖居地“岜雖”請來，最后也要送回“岜雖”去。這暗示了水族人“逃難”到貴州的歷史敘事，再度喚起參與者的苦難記憶。而“主家坐塘壩、就得塘壩，攔起田壩，就得田埂，得祖宗房，得父親屋，屋住得久，宅住得牢”等敘述，不僅強調祖先的恩德，也是表達了資源占有的正當性，激發了逃離九阡、篳路藍縷、與周邊大姓爭奪生存空間的歷史記憶，凝聚了團結意識。由此，這場儀式不僅復制生活情景和傳遞道德含義，還以再現記憶的方式為身體體驗營造了意義空間。

五、余論

綜上，“象征效用”的發生機制可由此總結：驅動身體實踐以喚起生理感受，提供具身隱喻的對象和內容，賦予身體感知以文化表達的脈絡。首先，儀式背后的社會力量規定了誰的身體獲準進入儀式空間，決定了誰具有調動身體的權力，規范著儀式中的舉動和由此產生的感受，這顯現出親屬關系、社會習俗、文化地位等操縱和規訓身體的能力；其次，身體感受所投射的對應物、隱喻映射的內容被儀式所限定，儀式所模擬或指向的社會生活，附著了社會關系的準則、人際交往的原則和社會地位的分布，使得人們得以從社會生活方面中尋求對身體體驗的解釋。最后儀式不僅是隱喻的來源，而且也營造出重要的文化和意義背景，一方面將個體引導和裹挾入意義空間和道德語境中，產生明顯的心理變化；另一方面為生理感受提供了一套“語法”，這套“語法”與集體表象、族群記憶、歷史事件相勾連，從而使個人融入群體，因此社會力量得以注入其中。

事實上，對“保福儀式”的分析也展現出另一條理解“象征效應”的路徑，即身體及其感受是儀式實踐的中心，具身隱喻是呈現社會結構和表達文化意義的管道，社會團結和倫理道德是生理體驗指向的客體。儀式效果的產生，或者說“保福”儀式的生命力，不僅在于儀式專家以何種形式“操縱”身體，更重要的是“受益者”在互動中如何以身體對接“儀式展演”。儀式本質上是對集體生活的模仿，人們只有通過身體實踐才能記憶、實踐和理解；儀式效果的基礎在于身體實踐和體驗，人們因“行動的身體”獲得連接社會的可能和感受團結的機會；具身隱喻在身體實踐中才能運作，動作和感受被賦予特定的意義，使生理態的身體和象征態的社會終于融為一體。進一步說，身體（而不是個體）不僅可作為解讀儀式的切入點，甚至也是分析社會和文化的基礎。在破除身心二元對立之后，身體從“缺席的在場”回歸到討論中心，人們也不再限于關注如何通過規訓將社會“寫入”身體，而是把身體視為驅動社會行動的主體［23］61-63，甚至將文化作為“身體感的體系”［24］12。如同水族人在“保福”儀式中那樣，社會因體驗而現身，傳統文化因實踐得以再現。在觀察諸多社會現象和文化事象時，通過關注身體是如何被調動、體驗如何被觸發以及身體對此的反應，個體與社會之間隱而不顯的張力便得以動態展現，象征也煥發出活態的力量。