非境界、非境域的《老子》詮釋可能*
——從牟宗三到列維納斯

一、沖虛玄德：牟宗三境界論詮釋的根據(jù)

牟宗三是港臺新儒家的重要代表人物，學(xué)界對他的儒家詮釋部分非常重視，但對其道家詮釋的檢省，尤其是對其非對象化思維的發(fā)現(xiàn)與開掘相對較少。牟宗三在很多著作中都提到過《老子》《莊子》，對《老子》的詮釋集中地體現(xiàn)在《牟宗三先生講演錄(三)：老子》中，對中國哲學(xué)特殊的思維方式與境界的彰顯又見《中國哲學(xué)十九講》《圓善論》等。他詮釋道家不是站在中國哲學(xué)史、中國思想史的角度進行的，而主要是利用一切可以利用的中西方哲學(xué)資源，試圖將《老子》的道境描述清楚。

首先，牟宗三注意到了王弼的詮釋，王弼用“無”代替了老子的“道”，為魏晉玄學(xué)奠定了基礎(chǔ)，牟宗三認為“道”含“有、無”兩面，“無”更為根本，他主張從“無”的角度來理解“道”，從作用層面上將“無”理解為一種“靈活的心境”。

此外，在西學(xué)方面，牟宗三借鑒了康德“智的直覺”這一重要的觀念，指出中國哲學(xué)中也有類似的直覺能力，只不過這種能力不是上帝才具有的，而是每個做工夫的人都有可能達到的一種能力，其就是儒家的“本心”，道家的“道心”與佛家的“清凈心”。他說：“物我雙忘，主客并遣時，二元論就不能成立，這個境界也就是康德所謂的超越意義的二元論不能講的緣故”。

牟宗三從康德的遺稿中發(fā)現(xiàn)，本體與現(xiàn)象的劃分其實是主觀的劃分，“物自身”并不是一種絕對客觀的真理。康德所說的“智的直覺”則是一種主觀的推測，而中國哲學(xué)智慧是通過工夫論達到主客兩冥，是一種實踐，與康德頗為不同。

更為可貴的是，牟宗三在20世紀(jì)五六十年代資料非常匱乏的情況下，發(fā)現(xiàn)了德國哲學(xué)家海德格爾思想中的妙處，其對《老子》的詮釋與海德格爾的思想也有密切的關(guān)聯(lián)。牟宗三《智的直覺與中國哲學(xué)》一書中對海德格爾《康德與形而上學(xué)問題》(以下簡稱《康德書》)的分析非常細致，他還翻譯了《康德書》的第16、25節(jié)等，并且有自己獨到的解釋，足見其對海德格爾的興趣。他將老子之道最終解釋為“境界形態(tài)形上學(xué)”，將“道生”解釋為“不生之生”，反復(fù)強調(diào)老子之道并非設(shè)定的或現(xiàn)成的理念、實體，揭示了道的不可對象化、不可實體化的特性，這與海德格爾的影響是有關(guān)系的，盡管他未必是自覺地從海德格爾思想中汲取詮釋道家的有效資源。

此外，牟宗三對佛教有濃厚的興趣，他對天臺宗、華嚴(yán)宗的研究都很精深。在佛教哲學(xué)的啟發(fā)下，牟宗三認為儒家的“本心”、道家的“道心”與佛家的“圓智”一樣，它們的觀照方式都是非對象化的。他說，圓智與識智不同，“它觀照即空即假之實相，實相非對象，故無所取相，它不取證此實相，故此實相亦不能對象化……實相是一個虛意，非是一個對象，既非指體字，亦非指事(物)字，而虛意亦不能對象化或?qū)嶓w化而為實。”

這也涉及了與海德格爾一致的“非對象化”的思維問題。

在綠色大豆種植過程中，應(yīng)選擇合適的播期和節(jié)肥方法，進行綠色大豆種植和生產(chǎn)。選擇播種期時，應(yīng)選擇8～12度的時間進行播種作業(yè)。同時，土壤含水量應(yīng)在25%左右。在這樣的播種條件下，可以獲得較好的播種條件和效果，促進綠色大豆的生長。在播種過程中，應(yīng)選擇大豆壟三播種法和窄行密植法進行綠色大豆種植，使大豆播種工作更加有效。

牟宗三詮釋《老子》第一章“無名天地之始，有名萬物之母”句指出，“無”與“有”，“始”與“母”都是針對道而言。“無”總要兌現(xiàn)為某物，“有”總要不斷返回到本源，“無”和“有”是動態(tài)統(tǒng)一的，二者構(gòu)成“道的雙重性”。

道的雙重性是就客觀而言，但牟宗三更關(guān)注“道”在人的心靈上的綻開，也可以說是人如何從生活上、實踐上體悟道。

《老子》曰“致虛極，守靜篤”(《老子》第十六章)，這一句本來既可以表達人的虛靜狀態(tài)，也可以表達整個宇宙的虛靜本質(zhì)。但牟宗三直接從人的角度加以闡釋，指出“虛靜是道家的工夫”，

老子是“就無限心境的徼向性說有，不是客觀地由存在上講”。

牟宗三關(guān)心的不是宇宙創(chuàng)生論問題，而是人的工夫論問題，也就是道如何在人的心靈上呈現(xiàn)出來、開顯出來的問題。他詮釋《老子》第四章時指出，道具有“主宰性、常存性、先在性”，他說：“道非實物，以沖虛為性。其為萬物之宗主，非以‘實物’之方式而為宗主，亦非以‘有意主之’之方式而為宗主，乃即以‘沖虛無物，不主之主’之方式而為萬物之宗主。”

牟宗三認為道對萬物的主宰不是類似上帝那樣，也不是某種絕對律令或讓人服從的某種法則，而恰恰是通過不去主宰來實現(xiàn)的。人在“沖虛玄德”下，讓萬物自行展開，實現(xiàn)萬物的本性，而不是“創(chuàng)造”出了新的東西。它不具有實體意義上的創(chuàng)生作用。因此，他認為老子的“生”并非“創(chuàng)造”的意思，而是指萬物呈現(xiàn)的特殊方式。此方式依賴于圣人“生而不有，為而不恃”的“讓開一步”的沖虛玄德，這也是“無為”的工夫論表現(xiàn)。人讓開一步，就是給萬物自由的空間與從其自身被看到的可能，這很有現(xiàn)象學(xué)“回到事物本身”的識度。

《老子》第二章曰：“是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。”“生而不有，為而不恃”是《老子》中非常關(guān)鍵的思想，類似的表達出現(xiàn)過三次，它隱含的主語是圣人。王弼注：“智慧自備，為則偽也。因物而用，功自彼成，故不居也。”

可見，他也認為“生而不有，為而不恃，功成而弗居”的主語是圣人，與《老子》第七十七章吻合。那么，“玄德”就是指圣人的沖虛心境。只有當(dāng)人有了這種心境，萬物才能“是其所是”地呈現(xiàn)自身，也即現(xiàn)象學(xué)所說的從其自身被以其自身的方式看到，而不是從人的角度被以人的方式看到。王弼注第二十九章曰：“萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執(zhí)也。”又曰：“圣人達自然之【性】，暢萬物之情，故因而不為，順而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得之也。”

也就是說，圣人要做到自身心靈沒有堵塞，才能不塞萬物之性。

“玄德”的主語既可能是道，也可能是圣人。在《老子》中，道與圣人具有一體性，這也給牟宗三的詮釋提供了便利，他將道與圣人混而為一，也就避開了“道”的宇宙本源的客觀義。這得益于他對王弼注的利用，在詮釋方法上值得我們注意。牟宗三認為“道生”體現(xiàn)了道的“沖虛玄德”，“生而不有”既是圣人的工夫，也是道在人身上開顯的方式，這個詮釋非常微妙，如果只在牟宗三的體系內(nèi)部來讀，是不容易發(fā)現(xiàn)他的這一跨文本詮釋的“貓膩”所在。所以，牟宗三解釋出的《老子》道境既有符合《老子》的地方，也有他個人的主觀發(fā)揮，我們有必要從詮釋學(xué)的角度指出這一“誤讀”。牟宗三進一步認為，玄德之“德”并非指儒家意義上甚至康德意義上的“道德”(virtue)。牟宗三根據(jù)王弼“德者，得也”認為“玄德”是心有所得之意。他說：“凡是對于某一種東西，你心中真正有所了解，有所得，這就變成德(virtue)。某種東西得之于心，進到你的生命里面去，你就得到了，這就變成你的virtue。這個virtue的意思不就道德的意義講，那就是變成你的essence，或者說變成你的character。”

牟宗三說：

牟宗三認為《老子》第五十一章的“道生之”是“開其源，暢其流，讓物自生也”，

“道生德畜之生也，亦即‘玄德’之生。……亦即‘無生之生’”，

“‘道生’是個境界，道就寄托于這個主觀實踐所呈現(xiàn)的境界”。

但很顯然，“道生之”的主語是道，“開其源，暢其流”的主語是人，牟宗三“不生之生”的思想并不能完全從《老子》得出，與他所引用的海德格爾《康德書》中的“非對象化”概念有思維方式上的隱秘相通之處。

此沖虛之為宗主實非“存有型”，而乃“境界型”者。蓋必本于主觀修證，(致虛靜之修正)，所證之沖虛之境界，即由此沖虛境界而起沖虛之觀照……此沖虛玄德之“內(nèi)容的意義”完全由主觀修證而證實，非是客觀地對于一實體之理論的觀想……此為境界形態(tài)之宗主、境界形態(tài)之體。

[13]Thesaccharinestatementsofloveandfriendship belie a harsher truth.In many ways,this is not a relationship of equals.

牟宗三這里明確將道家的形態(tài)與西方傳統(tǒng)形上學(xué)的形態(tài)區(qū)別開來了。西方傳統(tǒng)形而上學(xué)是“實有型”，即重視“實體”，是“實心”的哲學(xué)，講求對客觀真理的探求。中國哲學(xué)尤其道家哲學(xué)的形態(tài)是“境界”，這種境界并不是客觀的，它的呈現(xiàn)取決于主體的修養(yǎng)工夫。牟宗三認為，“主觀上的心境修養(yǎng)到什么程度，所看到的一切東西都往上升，就達到什么程度，這就是境界，這個境界就成為主觀的意義。”

當(dāng)然，他所說的“主觀”并不是說最終證實的境界是主觀的，不具有客觀意義，也不具有普遍價值，而只是說道是一個空的形式，道的具體內(nèi)容要透過主觀心境的工夫才能透顯出來，即他所說的“所謂有升進有異趣的世界則都屬于價值層的，屬于實踐方面之精神價值的；而若在此實踐方面的精神價值之最后歸趣總是定在自由自在，則有升進有異趣的世界總歸是一……”。

在牟宗三看來，道的開顯取決于人的主觀心境的修養(yǎng)。但是，他如何解釋我們所認為的《老子》中的客觀之“道”呢？所以，我們還要概述一下他對《老子》第二十五章的道的解釋。

二、“大客觀”：超越主客對立的“凌虛”境界

《老子》第二十五章曰：

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

康德在《純粹理性批判》的第二版第二部分第二章附錄了第一版中的一個標(biāo)題“經(jīng)驗的可能性之先天根據(jù)”，提到“transcendental object=x(超越的對象=X)”

的問題。康德在這一節(jié)中探討的是，如果我們抽掉現(xiàn)象的一切經(jīng)驗性的東西，仍能作為經(jīng)驗的基礎(chǔ)的先天條件，即抽去一個對象的屬性，我們假以認知的概念、范疇，還剩下什么。康德認為這個默認的、作為對象之為對象的先天條件而存在的東西是不可直觀的，是非經(jīng)驗的，即超越的對象X。海德格爾在《康德書》第25節(jié)的翻譯與解釋中抓住了這個論斷，深入探討了經(jīng)驗知識如何可能的問題。他說：“存在物是如其為存在物而被知，即，被創(chuàng)造嗎？絕對不是。不只是存有論的知識不能創(chuàng)造這存在物，它甚至不能把它自己直接地對題地關(guān)聯(lián)到存在物上去”。

M.Heidegger, , trans. by Richard Taft, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1997, p.85. “Do beings come to be ‘known’, then, in this ‘creative’ ontological knowledge—i.e., are they created as such? Absolutely not. Ontological knowledge not only does not create beings, but also it does not relate itself at all, thematically or directly, to the being.” 中譯參見牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，臺灣商務(wù)印書館，2006年，第43頁。

他認為超越的對象X是不可知的，“其不可知不是因為作一存在物它隱藏于現(xiàn)象后面，但因為原則上它不能成為一認知之對象，……因為它是一個‘無’。”

④局地暴雨多發(fā)。汛期多次發(fā)生局部短歷時強降雨。黑龍江省歐根河、海倫河等支流最大日降雨量113～140 mm，為多年少見。吉林省安圖縣四道白河最大1小時降雨量135 mm，內(nèi)蒙古自治區(qū)鄂倫春旗東方紅農(nóng)場最大日雨量172mm，均創(chuàng)歷史紀(jì)錄。

牟宗三之所以二分地說“道”，如他所言，是出于語言本身的無奈。只要用語言去描述，就只能從有無兩面、主客兩面去說，主客對待也就成了必然。但問題在于，在《老子》這里，主客本就是未分的，這種“尚未分立”“尚未對象化”的原初狀態(tài)才是“道”的本性。如果我們的問題意識不是如何去說不可說之“道”，而是去說“道”之不可說這一特性，或許就能避免語言的困境，而將“道”的根本特性及其對人的意義洞察得更為深刻。牟宗三對此也不是沒有嘗試，他援引了海德格爾《康德書》中的“非對象化”的思路，認為老子的“無”就類似康德的“超越的對象”，是隱藏在現(xiàn)象背后的。因此，看似客觀的宇宙論之生其實是“不生之生”，是超越意義上的“生”，而不是對象化的創(chuàng)生。

這種不是主客相對的客觀，叫做大客觀。大客觀是絕對的，是凌虛，是一種超然凌虛的境界。凌虛就是凌駕于主客對立之上。普通科學(xué)研究的那個客觀是小客觀嘛，是站在旁觀的態(tài)度來客觀地看這個東西，那不是超然凌虛。所以，這里要用大的克己工夫。“在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違。”這代表一個很高的修行，代表達到最后的抒義的境界。這個抒義的境界就是超然凌虛的一個境界。達到超然虛凌的境界就是順著自然之理，該怎么樣就怎么樣，這就行了。

牟宗三認為莊子的境界更高，莊子不需要繼續(xù)數(shù)下去，創(chuàng)生下去，就安住在“無適”中，這才是道家的最高境界。他說“莊子就是要你永遠處在‘一’的境界，你不要跳出來去啰嗦”，

也就是停在“天地與我并生，而萬物與我齊一”(《齊物論》)的沒有二分、三分或更多分裂的境界。這是超出了《老子》詮釋的部分，也是牟宗三創(chuàng)新的詮釋。安住在無適中，也就是保持混沌未分的狀態(tài)，這也可以看作是未分裂的“道”境。莊子的這一境界對王弼也有影響，所以王弼更重視“無”，而不是“道”。從“無”來看，天地萬物是沒有區(qū)分的，一旦能用語言去命名，就有了主客對待的關(guān)系。“三”指的應(yīng)是“玄”。玄是“眾妙之門”，也就是道的本性，道逐層展開而成為具體真實的。所以，牟宗三認為“‘玄’代表‘三’。‘無’是一，‘有’是二，三是harmony,principle law(和諧，原理之法)。這就成道理。‘三’就是一、二綜合起來，成harmony。所以，‘三’代表諧和，也代表法則。”

因此，牟宗三強調(diào)此境界并非客觀的，亦非主觀的，而是超出了主客對立的體系，是“大客觀”之境。他在解釋第二十五章時說：

在莊子看來，這個宇宙論的演化沒有道理嘛。既然如此，《道德經(jīng)》所說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”就不是莊子所說的“故自無適有以至于三，而況自有適有乎。無適焉，因是已”……所以，莊子這個境界是另一個境界了，這是主觀的修道的境界。而老子所表示的是道與天地萬物的關(guān)系，這是客觀的。最后，主觀的這個經(jīng)過與客觀的進程這兩個process identity，在道家，這二者最后合一了。

可見，牟宗三用“大客觀”這個詞來表達對主客對立模式的超越，很有見地，也符合《老子》的思維。他的“大客觀”之境是物我兩冥、主客雙遣的至高境界，是“道境”或“無境”。牟宗三在《圓善論》中說：“老子之有無對言屬分解的表象，故其所言之‘無’非莊子無言化境之‘無’也。而‘道生一，一生二，二生三’此一、二、三是對于分解的表象之客觀地說”。

他認為老子之道是客觀的，莊子之無的境界則是主觀的。這可以澄清很多人的誤解，認為牟宗三把老子之道解釋成了主觀的，其實牟宗三并不否認道具有客觀性，只是否認這種所謂的“客觀性”與主觀是對立的，否認這種“客觀性”是實體的客觀性。他認為，道可以說是變化的萬物背后的“根據(jù)”，“根據(jù)”當(dāng)然是客觀的，但他顯然認為這樣說沒有從主觀心境上說更容易，更適合中國哲學(xué)注重工夫修養(yǎng)的特點。由此，我們對其第二十五章的詮釋也有了更清楚的認識，他之所以把自然解釋成主觀心境的自然，并非只針對老子之道而言，而是從整個道家的終極關(guān)切而言。在他的心目中，莊子代表了更高的境界，這是萬物“如是如是”的大自然、大自在的境界。

2.3 隨訪 4例MRAA-LDA-DAO胎兒出生后均行新生兒超聲心動圖檢查證實(圖3)，一患兒因平素體差，易感冒且伴輕微氣促，患兒1歲時父母要求行CT血管三維重建檢查(圖4)。余患兒目前均無咳嗽氣促，仍在臨床觀察中。

2.2.9.1 危害癥狀。葉片和葉鞘上出現(xiàn)橢圓形、梭形病斑，病斑中部褐色，外緣有黃色暈圈。潮濕時病斑表面出現(xiàn)黑色霉層(圖9)。

牟宗三認為莊子的境界郭象已經(jīng)體會到。他非常欣賞郭象對《逍遙游》的解釋。郭象注莊子曰：“唯與物冥而循大變者，為能無待而常通。”

郭慶藩所引郭象本與此同，也作“唯與物冥而循大變者”，

但牟宗三在《才性與玄理》中所引的卻是“唯圣人與物冥而循大變”，多出“圣人”二字。根據(jù)《莊子》下文所講的“至人、神人、圣人”來看，牟宗三雖然引文有誤，但他的理解并沒有錯，郭象這里確實講的是“圣人”。他說：“真正之逍遙決不是限制網(wǎng)中現(xiàn)實存在上的事，而是修養(yǎng)境界上的事”。

他的“主觀境界”是針對整個道家而言，而非僅僅是對《老子》的理解。

可見，牟宗三不是沒有注意老子與莊子、郭象的區(qū)別，而是他的問題意識里一直有一個面對《老子》文本中的客觀創(chuàng)生之“道”的困難，這個看起來客觀的“道”的根本性與超越性如何解釋的問題。他為此從“有、無”的雙重性去分解地說“道”，再引入莊子，將《老子》中客觀的道物關(guān)系，與《莊子》的天地一體、“當(dāng)下即是”的主觀境界合一，提出“大客觀”之境。客觀之“道”逐層在物中開顯出來，而通過主觀的領(lǐng)會表現(xiàn)為一種主客融合的“境界”。

《老子》第四十二章曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”這一章歷來被看作客觀的宇宙論，漢代河上公、淮南子等人將其詮釋為“氣化宇宙論”。

牟宗三則根據(jù)自己的閱讀經(jīng)驗，將《莊子》與《老子》放在一起考察，發(fā)現(xiàn)莊子的“一、二、三”句來源于《老子》又有所升華。《莊子·齊物論》曰：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？”

牟宗三結(jié)合了莊子的詮釋，對這一章提出了新的詮釋。他指出，“氣化的變化千變?nèi)f化都離不開道，有道在它后面作它的一個超越的根據(jù)，一個超然的所以然”。

他說：

通過圖像重構(gòu)出逼真的三維場景來豐富數(shù)字城市和虛擬現(xiàn)實等領(lǐng)域的應(yīng)用是計算機視覺等領(lǐng)域一直關(guān)注的熱點問題，通過圖像進行三維重構(gòu)有通過圖像采集器（如激光掃描、Kinect等）采集深度圖像進行三維重構(gòu)[1]和通過圖像序列進行多視圖幾何運算來實現(xiàn)三維重建[2]。通過普通攝像設(shè)備拍攝的圖像序列進行三維重建是比較便捷經(jīng)濟的一種三維重建方法，但是缺點也是很明顯的，容易受外界的影響，重構(gòu)條件比通過深度圖像采集器重構(gòu)要苛刻一些。但是由于普通攝像設(shè)備現(xiàn)階段使用人口占比重大，所以通過普通攝像設(shè)備進行三維重建有更廣泛的使用場景。使得真實場景三維建模過程更加自動化，降低建模相關(guān)人員工作量，減少了真實場景建模成本。

牟宗三承認《老子》的“道”具有先在性和獨立性，但他不從這方面來講，可能是他看到當(dāng)時主流的講法都是從這個方面講的，比如馮友蘭、張岱年等。這樣的宇宙論講法固然沒有錯，但總是離人很遠，似乎是物理學(xué)就能處理的。他另辟蹊徑，選擇從主觀心境來講，其主要的根據(jù)仍然是王弼注。王弼注：“在方而法方，在圓而法圓。”

“方”“圓”代表不同事物的個性特點，道尊重萬物的特點，在方處就尊重方的特性，在圓處就尊重圓的特性。《老子》第八章曰“上善若水”，也正表達了這個意思。水是對道最準(zhǔn)確的比喻。水放在方的容器中就是方的，放在圓的容器中就是圓的，道就像承載萬物的那個容器，它的法則是因事物的不同而隨順自然地變化。這正體現(xiàn)了道因應(yīng)變化、至虛至柔的特性所在。牟宗三將“道法自然”簡潔地解釋為“人法自然”，又進一步把“自然”解釋為人的“修行”，從而使他的主觀境界之詮釋體系具有內(nèi)在一致性。牟宗三在《才性與玄理》中說：“在方即如其為方而任之。亦即于物而無所主焉。如此，則沖虛之德顯矣。”

牟宗三繼而將這種尊重萬物的特性解釋為圣人的“沖虛玄德”，道與圣人在牟宗三這里基本上是可以等同的，也可見他在將道進行圣人化，將道的法則義加以工夫化，將道的本源義加以主觀化的詮釋方法上的用心。

那么，按照海德格爾所理解的康德的思路，這個讓對象被給予的能力不是只有上帝才具有的“智的直覺”，“而是人所具有的接受型的直觀。此直觀不能創(chuàng)造它的對象，而只能讓對象被給予”。

這個能力體現(xiàn)在將“純粹直觀”(pure intuition)和“純粹知性”(pure thinking)更原本地綜合起來的“先驗想象力”(the transcendental power of imagination)。

M.Heidegger, , trans. by Richard Taft, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1997, p.97.

“先驗想象力”才是經(jīng)驗知識之所以可能的根據(jù)，它是“接受式的純發(fā)生”，它的要求是“對一先行的‘地平域的撐開’，從而構(gòu)成了演繹所要求的先驗性”。

這一地平域(Horizont)或回旋空間(Spielraum)在海德格爾看來就是“時間”，是我們無法直觀也無法對象化把握的“無”。牟宗三是在這一思路的啟發(fā)下，將《老子》的“道”也理解為非對象化的境界或境域。他的詮釋無疑影響了一代人，尤其是港臺的道家詮釋者。

壽司老嚇唬我，雖然我已經(jīng)習(xí)慣了，但還是時常被它的樣子嚇到。每次我去看它，它幾乎都在睡覺，并且睡覺的姿勢丑極了—它動不動就像蝙蝠滑翔一樣前腳、后腳全張開仰躺在地上，老媽和伯伯見了都以為它死了。有時候它睡著了，全身還一抽一抽的，腳動不動抖一下，像抽筋，快不行了一樣，把我嚇壞了。在我被嚇的時候，鷯哥的籠子臭了，烏龜?shù)乃簿G了……

“Horizont(境域)”是海德格爾非常重要的一個概念，牟宗三最早將其翻譯為“地帶”，他能注意到這個詞已經(jīng)非常了不起了。海德格爾說：“現(xiàn)象本身只是表象，不是事物之在其自己。那被表象在這些表象中者只有在而且對著一接受的指向活動而展現(xiàn)其自己。這個指向活動必須‘也有其對象’。實在說來，要想去形成一個地帶(horizon)，

在此地帶內(nèi)，一自立的存在物能夠被遇見，則必須事先一般地能給出某物，此某物即有一對象的性格。”

Heidegger, , trans. by Richard Taft, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1997, p.86. “Now the appearances, however, are themselves ‘only representations,’ not things in themselves. What is represented in them only shows itself in and for a turning-oneself-toward…which takes-in-stride. This, however, must itself ‘have its object in turn.’ Indeed, in general, it must give something in advance which has the character of a standing-against in general in order to form the horizon within which original beings can be encountered.” 中譯參見牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，臺灣商務(wù)印書館，2006年，第44頁。

也就是說，對象化的過程其實是在主客未分的境域中進行的，這境域是先行構(gòu)成的，它本身不是一個可供把握的對象。簡言之，“對象”之所以能呈現(xiàn)給我們，是因為先就有了一個“非對象化”的“地帶”(或境域)，而這個境域正是《老子》所說的超越層面的“道”。

海德格爾說：“在這種根源的朝向活動中，有限的存在首先給它自己置定一個‘自由的空間’，在此自由空間內(nèi)，某物能與它(他)相對應(yīng)。事先將一個人自己攝持于這樣的一個自由空間內(nèi)并且去形成這自由空間。”

可見，海德格爾說的“超越層”不是康德說的超絕的“本體(noumena)”層，而只是一個我們看不到的、主客未分的、敞開的“境域”。我們總是已經(jīng)事先進入了這個境域并參與境域的構(gòu)成，對象是在這樣的境域中挺立出來，完成“對象化”的過程。我們身處境域之中，參與境域的構(gòu)成，就無法把境域作為一個對立于我們的客觀對象來說明。

合同結(jié)算管理作為物力集約化管理的重要內(nèi)容，為進一步提升合同結(jié)算準(zhǔn)確性和效率，充分發(fā)揮集約化帶來的規(guī)模經(jīng)濟效益，從最開始的單據(jù)人工傳遞到影像傳遞，省級電網(wǎng)企業(yè)做了許多嘗試。隨著移動互聯(lián)技術(shù)的發(fā)展，移動支付的便捷性使得省級電網(wǎng)企業(yè)不得不再次重新整合支付結(jié)算流程。結(jié)構(gòu)化電子單據(jù)有著存儲方便、驗審效率高、單據(jù)統(tǒng)一規(guī)范等優(yōu)點，引入移動互聯(lián)、電子簽章等新興技術(shù)提升合同支付結(jié)算效率，這正是現(xiàn)代智慧供應(yīng)鏈體系建設(shè)的內(nèi)在要求。

因此，牟宗三認為“道生”是“不生之生”，即不是真的有一個客觀的實體，如上帝那樣創(chuàng)生了萬物。道的“生”其實是“呈現(xiàn)”的意思，道創(chuàng)生萬物，不是使萬物得以“產(chǎn)生”，而是使萬物得以“澄明”，成為主體的“對象”，道的創(chuàng)生其實不是創(chuàng)造了萬物，而是讓萬物不斷對象化而被我們認識的過程。我們始終要記得《老子》第二十五章、第四十二章作為宇宙論的“道”只是一個“強為之名”的假設(shè)，是要講述其“德”的方便法門。在這一點上，筆者同意牟宗三的詮釋，但是境界化或境域化的詮釋不是唯一的出路，這種解釋也有它的不足之處。

由此得出結(jié)論2:從短期來看，分類監(jiān)管并不一定有助于提高村鎮(zhèn)銀行的預(yù)期收益水平，預(yù)期收益增減變化的程度取決于分類監(jiān)管制度下導(dǎo)致的正負效應(yīng)大小。但是從長期來看，村鎮(zhèn)銀行的預(yù)期收益水平傾向于上升。

1.在構(gòu)建安居樂業(yè)、文明祥和的社會生活共同體上，社會環(huán)境更加和美幸福。加快形成“社會安全”得以全面維護的“平安”環(huán)境，即社會矛盾得以化解，社會沖突得以調(diào)適，社會正義得以伸張，社會公平得以體現(xiàn)，社會富裕得以保障，社會和美得以實現(xiàn)，使以“安定”為基本目標(biāo)的“治安”、“穩(wěn)定”轉(zhuǎn)向以“安康”為目標(biāo)的“平安”、“和美”。

三、非境域：列維納斯視野下的《老子》詮釋

牟宗三對“非對象化”的道沒有繼續(xù)詮釋下去，因為他并未完全進入現(xiàn)象學(xué)的維度。他認為“工夫所至即是本體”，他希望統(tǒng)合主體工夫與本體之“道”，卻遺忘了這樣的思路其實又陷入了某種二元分立中。他認為海德格爾沒有這個工夫論的識度，“把這些有價值意味，富于人生深厚嚴(yán)肅意義的詞語，都在他的現(xiàn)象學(xué)的方法中，給弄散了，成為無根的”，

因此無法對人生做價值引導(dǎo)。倪梁康曾指出“他的問題僅僅在于沒有看到現(xiàn)象學(xué)方法的可能價值，他誤以為現(xiàn)象學(xué)的方法不能用于人生哲學(xué)”，“也沒有注意到當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)對康德二元論的解構(gòu)與克服”，

我想這也是他與現(xiàn)象學(xué)最終失之交臂的一個原因。張祥龍則彌補了這一遺憾，他主要從海德格爾的視野對老子之“道”的非對象化以及時機化的特點做了系統(tǒng)的描述與詮釋，完成了當(dāng)代最好的“境域”化的詮釋進路。

依托長流規(guī)，加強治江頂層設(shè)計。規(guī)劃是治江各項工作的龍頭。2013年，長江委切實加強治江頂層設(shè)計，長江流域水利規(guī)劃和前期工作進展順利。結(jié)合新修編的長流規(guī)對水利工作提出的新要求和治江工作實際，長江委廣泛、深入地開展宣貫工作，提高了全委干部職工及社會各界對長流規(guī)的認識和了解。同時，組織開展了數(shù)十項水利規(guī)劃編制工作，其中，修訂完成《長江中下游干流河道治理規(guī)劃》，編制完成岷江、雅礱江、贛江、沅江等流域綜合規(guī)劃，基本完成湘江、資水、撫河、信江等流域綜合規(guī)劃。加緊組織開展長江流域（片）水中長期供求規(guī)劃、主要江河流域水量分配方案制定、全國治澇規(guī)劃等規(guī)劃編制工作。

但是，我們是否有新的進路來重新看待老子之“道”？作為海德格爾的學(xué)生，法國哲學(xué)家列維納斯在海德格爾的納粹事件之后繼續(xù)發(fā)展了現(xiàn)象學(xué)，并影響了后現(xiàn)代的很多思想家。他反思了海德格爾存在主義的價值問題，對其作了批判性的繼承，創(chuàng)造性的發(fā)揮，提出“他者”理論，限制“自我”的權(quán)力，提出對他人“負責(zé)”的倫理正義。這恰恰補充了海德格爾思想的局限，是我們繼牟宗三、張祥龍所開啟的詮釋進路之后值得借鑒的進路。王嘉軍說：

與海德格爾的有限性思想和對形而上學(xué)的批判相反，列維納斯力圖重建形而上學(xué)和尋求無限，因為形而上學(xué)強調(diào)的分離對于他者之絕對性是必要的，不過這種形而上學(xué)導(dǎo)向的已不再是一個實體或真理，而是善。所以，對于他而言，對人性的召喚與反自我主義的主體性并不沖突，因為“意識的人性完全不是在它的能力之中，而是在它的責(zé)任之中。在被動性中，在接受之中，在關(guān)于他人的義務(wù)中：他者是第一位的。”

列維納斯認為海德格爾所說的“存在之無蔽或敞亮”都離不開“光”，這是柏拉圖到海德格爾賦予“光”的隱喻含義。在列維納斯看來，“意向性也相當(dāng)于一種光照和視域，它框定了我的接受范圍”，但“無世界的實存”卻是脫離光的，它不帶出任何預(yù)先的“視域”或“使用境域”，或者說它恰恰就是“反視域”的。

如同當(dāng)代繪畫，與傳統(tǒng)繪畫不同，它是無背景的，“諸物，作為一種被目光自設(shè)為背景的普世秩序中的要素，已經(jīng)無足輕重。一些裂縫從各個方向撕裂了天地連貫性。個體在它存在的赤裸中凸現(xiàn)出來。”

物直接地呈現(xiàn)在那里，是其所是，就不存在主客二分的情況。這給我們詮釋《老子》帶來了新的思路，我們會發(fā)現(xiàn)牟宗三的“境界”需要心靈的觀照，此時的“心”是剝離出來的，已經(jīng)是二分的，相當(dāng)于莊子筆下的“吾”與“我”的分開，此時的“心”再去體會、捕捉心物未分時的“道”是非常困難的。牟宗三的境界說對“主體工夫”有著非常大的依賴性，將“道心”與康德的“智的直覺”放在同等位置，事實上，心物一旦二分，心的這種觀照能力就很值得懷疑。而張祥龍先生雖然更強調(diào)“主客未分”的“純構(gòu)成態(tài)勢”的“道境”，避免了對主體工夫的依賴，但又模糊了這種“緣構(gòu)境域”的價值含義，失去了《老子》中的現(xiàn)實關(guān)懷的維度。

列維納斯“反視域”的思想是用來分析現(xiàn)代藝術(shù)作品的，但目的是通過回應(yīng)海德格爾對藝術(shù)作品起源的分析，來重新解釋“存在者”的“存在”。“他者”就如同現(xiàn)代藝術(shù)作品一樣，如一些碎塊、立方體、平面、三角形，“擺脫了束縛，向我們迎面而來……這是一些赤露、單純、絕對的元素。”

這種藝術(shù)呈現(xiàn)出的“異域感”或突兀感，類似另一位法國當(dāng)代作家布朗肖筆下的“闖入者”，它是完全“異在”的，是不被對象化的“黑暗”，如汪海所說：

那些拒絕進入知識的，拒絕袒露秘密的，拒絕被照亮、被看到的，拒絕被命名、被分門別類的，拒絕證明自己價值的，拒絕被使用的，拒絕跟隨歷史前進車輪的，拒絕融入整體的，拒絕權(quán)力的，拒絕行動、拒絕介入的存在，在這個由理性、秩序、工作和行動打造的白晝行世界里是沒有位置的……在這一白晝的瘋狂里，布朗肖相信，文學(xué)作為黑夜與混沌的守護者，作為一切非存在的同路人，站在白晝的邊緣，它將語言從世界中抽出來，將語言與一切會把它變成一種權(quán)力的東西分離開。

這種黑暗的存在就如同《老子》的“道”，或者說《老子》的“道”也具有這樣具體知識化、對象化、拒絕被照亮的特質(zhì)。《老子》的“道”是“道可道，非常道”，是“恍兮惚兮”，是“視之不見、聽之不聞”“迎之不見其首、隨之不見其后”的拒絕被光照者，是“守其黑”的“黑”。它不是一個邏輯思辨的“哲學(xué)”文本，而更適合被看作一個打破了我們常識進入現(xiàn)代視野的“藝術(shù)作品”，它揭示的“道”恰是主客未分的連“視域”也沒有、連“境界”也不是的更原始的“意義之源”，是“人與天地萬物本就未分的原初狀態(tài)”。

列維納斯這種反視域的、陌生的存在，其本質(zhì)是“這時，‘客體’處于外部，但這種外部卻并不和一個‘內(nèi)在’發(fā)生關(guān)聯(lián)，這是一種純粹的外部，它切斷了理解或知覺中內(nèi)外和主客之間的意向性關(guān)聯(lián)”，

也就是拒絕被認識性地理解、被從外部的知覺加以理解。他說：

藝術(shù)的運動在于走出知覺以求重建感覺，在于從這種向客體的退回中分離出事物的質(zhì)。意向沒有能一直抵達客體，而正是迷失在了感覺中，迷失在了產(chǎn)生美學(xué)效果的“感性”中。感覺不是一條通向客體的通途，而是使人遠離客體的障礙；它也并非來自主觀秩序。感覺不是構(gòu)成感知的材料。它在藝術(shù)中作為一個新的要素凸顯了出來。更關(guān)鍵的是，它返回了要素的無人稱性。

感覺不是像康德的心理學(xué)所宣稱的，是尚未被組織成形的質(zhì)。感覺有無組織與它的客觀性或主觀性沒有關(guān)系。感覺一旦被還原成純粹的質(zhì)，就已經(jīng)成了一個客體，因為它是光亮的。藝術(shù)的這種方式就是感覺本身的事件，也就是美學(xué)事件。

老子的“道”同樣也是還沒有被“客體化”的漫游于人的感性中的存在，人對“道”的體悟更接近一個“藝術(shù)的運動”過程。在這個過程中，知性一旦發(fā)動，意向一旦落在客體或觀念上，“道”就不復(fù)存在，就變成一個離開了《老子》的另一個概念，如規(guī)律、法則、原理等。道的最根本的特性就是拒絕被定義化、被概念化，而只需要我們對其“主客未分”性有深度的理解與同情，并從中獲得啟發(fā)，如同“道”之本意——“道路”的啟示：道路帶我們?nèi)サ轿覀兿肴サ牡胤剑缆繁旧硎裁匆膊皇恰?/p>

人與萬物的“主客未分”的狀態(tài)就是“道境”，這一“道境”不能靠“認知”，而要靠“感受”維持與守護在那里。這類似于列維納斯說的“純粹感覺”。因此，我們需要保護這種感覺的“模糊性”，而不要為了說清楚它而不斷地誤讀《老子》的“道”。現(xiàn)代人普遍焦慮的根本原因正是主客的分裂、感覺與知性的分裂，以及在科技思維下將一切視為“對象”想要去占有它、控制它的這種自我壓迫感與分裂感。科技的思維就是充分對象化的思維，今天我們?nèi)狈Φ那∈恰独献印坊蛄芯S納斯、布朗肖們的對尚未對象化的一切的保護，這可以看作克服當(dāng)代焦慮問題的重要方式之一。

當(dāng)然，本文還只是提出一種解釋的可能進路，限于能力與篇幅無法完全展開，還會在后續(xù)的論文中繼續(xù)探討。