20世紀中國哲學史論述的多元范式
——以熊十力論中國哲學與中國哲學史為例

文/陳來

（作者系清華大學哲學系、國學研究院教授；摘自《文史哲》2022年第1期）

談到20世紀中國哲學史學科的建立，一般都以“中國哲學史”為名的大學教科書為主要依據，這是符合學科發展歷史的。具體說來，多以胡適的《中國哲學史大綱》上卷、馮友蘭的《中國哲學史》上下卷為代表。特別是馮友蘭的《中國哲學史》取代了胡適著作的地位之后，其成為學界公認的中國哲學史學科成熟的標志。50年代至70年代任繼愈主編的《中國哲學史》四冊，以及北京大學哲學系中國哲學史教研室70年代編寫的《中國哲學史》上下冊，成為新指導思想下的學科體系及話語代表。這一時期海外學者勞思光著《新編中國哲學史》三冊，也是在馮友蘭《中國哲學史》的基礎上謀求進一步的發展，以期成為新的學科典范。80年代以后，不僅馮友蘭完成了其晚年之作《中國哲學史新編》，重寫了中國哲學史；從教育部組織的部頒教材，到各大學哲學系自編的教材，中國哲學史的通史教材不斷涌現。

如果以馮友蘭的《中國哲學史》為典型，可以看到，中國哲學史教科書不僅包含了歷代中國主要哲學家的主要思想觀念，描述了中國哲學的基本發展階段和歷程，還確定了代表人物和基本派別，提出對主要哲學家思想的學術論斷和哲學分析；除此之外，還要力圖在總體上指出中國哲學的特點、方法、趨向。20世紀30年代后期張岱年先生完成了《中國哲學大綱》，該書也可以說是另一種中國哲學史的寫作，其更突出古代哲學的問題形式，重視中國哲學的特點。

此外，在20世紀前半期，學界中還存在一種努力，即雖未撰寫中國哲學史教科書，但在其他形式的文字中大量論及中國哲學的體系與特征、中國哲學史的發展、中國哲學思想的智慧，以及中國哲學家的思想宗旨。其中最有代表性的就是熊十力。他在《十力語要》《讀經示要》等書中廣泛談及中國哲學和中國哲學史，這些論述無論在深度還是廣度上，都不遜于同時期中國哲學史教科書的論述。這其實是很有意義的，因為胡適在寫《中國哲學史大綱》上卷時及以后，都不是一個哲學家；馮友蘭寫兩卷本《中國哲學史》時還沒有建立起哲學的體系，其哲學體系建立于抗戰期間；而熊十力的《新唯識論》文言本出版于1932年，已顯現其大哲學家的風范，并且他后來在《十力語要》等書中對中國哲學的論述，處處顯現出大哲學家的洞見。因此，盡管他并沒有寫作中國哲學史、詳細列舉歷史上各哲學家的思想資料，但其相關論述對學科的發展有著重要的意義。總結20世紀以來的中國哲學史總體研究，不僅要關注各部《中國哲學史》的撰寫及經驗，也要關注熊十力這樣的哲學家對中國哲學史的理解，以開辟中國哲學史總體理解和論述分析的多樣化把握。

總論中國哲學

（一）哲學觀

熊十力在與梁漱溟討論時提出：“中國的學問思想雖久絕，而儒道諸家僥存者，不可謂其非哲學。以其非宗教、非藝術故，以其不遺理智思辨故。但其造詣卻不限于理智思辨，此當為哲學正宗。”這是說，中國古來的學問中當然有哲學，不僅有哲學，而且中國哲學是哲學的正宗。因為在他看來，只講理智思辨雖然是哲學，但還不是哲學的正宗，僅限于理智思辨是不夠的。中國哲學有理智思辨，但不限于理智思辨，還有超越理智思辨的部分，所以是哲學的正宗。這里就體現了熊十力的哲學觀。他又說：“哲學大別有兩個路向：一個是知識的，一個是超知識的。”他認為，那種只講理智思辨的哲學，是一種知識路向的哲學（路向的概念受到梁漱溟的影響），以西方哲學為代表；還有一種哲學以超知識為路向，以中國哲學和印度哲學為代表（他說的印度哲學主要指佛教）。在他看來，知識路向的哲學從科學出發，只追求物理世界的真實；而超知識路向的哲學追求本體世界的真實。這個說法當然并不周密，西方哲學也有哲學家追求本體世界的真實。熊十力真正要說的是，尋求本體世界的真實不是依賴感官經驗，也不由邏輯推論，而是依據證會所得。這種超知識的哲學才是哲學的正宗。

（二）中國哲學之組成

關于中西哲學的體系結構，熊十力有自己的看法。他說：

哲學中分類略如下：一、本體論……二、宇宙論……三、人生論……四、知識論……如上四類，在西洋哲學中或不免分截太甚，而在中國哲學上向無此等分立之名目。但就哲學家用力言，實應依上述四類分別去參究。

這里所說的哲學的分類，即哲學所包含的內容，四類分是西方哲學近代以來的共識。熊十力認為古代的中國哲學雖然沒有如此分類，但哲學家應依此四類去進行研究。至于中國哲學何以不立四種分類，他認為是由于中國哲學強調默認體會，不注重理論的發展，不求有系統的思想體系，所以也就不求理論上的分類，概念較為簡單，形式多用隨筆。但他同時指出，中國哲學雖然形式體系不發達，但確實提出了最高境界；不僅提出了最高境界，而且達到了最高境界。故他又說：中國哲學的最高境界不是宗教式的大神，而是“最上的無窮無限的終極理境”，這個最高理境不是向外追求得來的，而是向內追求得來的。他特別指出：“哲學上之宇宙論、人生論、知識論，在西洋雖如此區分，而在中國哲學似不合斠畫太死。吾心之本體即是天地萬物之本體，宇宙、人生，寧可析為二片以求之耶？致知之極，以反求默識為歸，斯與西洋知識論，又不可同年而語矣。”相對于西方哲學內部分類明晰，他提出在運用四類法研究中國哲學時，也不能區分過死，這不僅是因為中國古代沒有做此分類，而且因為中國哲學內部各部分是相通的，如天地萬物的本體即是吾人心之本體，吾人心之本體即是天地萬物的本體，故本體論和人生論不能截然區分為不同類別。

（三）辨唯物唯心

新中國成立后，新哲學受到蘇聯理論界的影響，刻意強調唯物唯心的對立，對此，熊十力提出了自己的意見。他承認中國哲學可以分為唯物唯心兩派，但中國的唯心論最根本的世界觀與西方哲學的唯心論不同；中國哲學的唯物論其最根本的世界觀與西方哲學的唯物論也不相同。中國的唯物論和唯心論，最終都追求精神物質不可分的境界，不求二者之分，而求二者之合。在他看來，中國哲學中對于宇宙根源的看法，沒有唯心唯物兩派主張的斗爭沖突。他還指出，這是因為中國哲學對“唯”或“惟”的理解不同：

中國哲學不妨以惟心、惟物分派，而惟字是殊特義，非惟獨義。此萬不可不辨明者。若西學惟心惟物之分，直將心物割裂，如一刀兩斷，不可融通，在中國哲學界中，確無是事。中國人發明辯證法最早，而畢竟歸本圓融。此處大可注意。辯證法本不為偏端之執也。

他提出，在中國哲學中，“惟”不是唯獨，而是殊特，西方哲學的“唯”是唯獨，故西方哲學的唯物唯心把心物割裂，兩者完全排斥，不可融通。而中國哲學的惟心惟物，雖是兩派，卻可以圓融合一，他認為這是因為中國哲學的思維注重辯證的思維，而不是偏端的思維。偏端的思維就是形而上學割裂事物為兩個極端而不能相通的思維。

哲學研究所如成立，對于中國哲學思想，自當徹底研究一番。古學還他古學，不可亂他真相。若變亂之，是使思想界長陷于渾沌。此有百害而無一利也。至于中學之為長為短，則中外學者皆可本其所見，以作批判。惟批判之業，必待中學真相大明之后，方可下手耳。

所以，他認為，如果生搬硬套西方哲學的唯物唯心之分，用之研究中國古代哲學，就會造成混亂，無法真正了解中國哲學的真相。

在20世紀50年代“左”的教條主義籠罩一切哲學研究的情勢下，他對當時流行的所謂馬克思主義哲學史方法論提出直接的意見，這些意見雖然沒有見諸報刊，但通過自印著作，尤其是對哲學社會科學界領導者郭沫若直陳己見，是非常難得的。

中國哲學的特點

熊十力較多地談到中國哲學的特點，以下分幾點來陳述：

（一）重體認

中國哲學有一特別精神，即其為學也，根本注重體認的方法。體認者，能覺入所覺，渾然一體而不可分，所謂內外、物我、一異，種種差別相都不可得。唯其如此，故在中國哲學中，無有像西洋形而上學以宇宙實體當作外界存在的物事而推窮之者。

一般認為體認是一種直覺主義的方法，但熊十力所說的體認并不是心對于物的簡單直覺，這里提供了一個完整的界定：“體認者，能覺入所覺，渾然一體而不可分，所謂內外、物我、一異，種種差別相都不可得。”一般以心為能覺，物為所覺，而他定義的體認是能覺入于所覺，而且是一種無差別相的境界。可見他所說的體認既是方法，也是境界。他也將體認稱為證會，證會不是向外的直覺，而是向內的自證；證會是要反己的，所以需要涵養。但重體認的結果是，不重邏輯推演，不追求系統著述，也不著意著述，即不把著述看成重要的事情。

由科學之宇宙觀而說人生，即宇宙為客觀獨存。吾人在宇宙中之地位，渺如滄海一粟。由中國哲學證會之境地而說宇宙，則天地萬物本吾一體。孟子發《大易》之蘊曰：“萬物皆備于我。”曰：“上下與天地同流。”程子曰：“仁者渾然與物同體。”則基于日常實踐中修養工夫深純，達到人欲盡凈，天理流行，直融天地萬物為一己。無內外、無古今、無物我、無彼此，動靜一原，體用不二，莊生所謂“游于無待，振于無竟”者，即此境地。

他認為，中國哲學所重視的體認、證會，都是把宇宙視為萬物一體，這是一種境地即境界。不過照他所說，這種境界無內外，無古今，與道家的境界沒有差別，表示在他的了解中，中國哲學的境界對三教是一致的。這一點恐怕仍需進一步分析。

（二）尚實踐

余嘗言：中國哲學，于實踐中體現真理，故不尚思辨。西洋哲學，唯任理智思維，而能本之征驗，避免空幻。但其探求本體，則亦以向外找東西的態度去窮索，乃自遠于真理而終不悟也。

這是說中國哲學不尚理智的思辨，而注重實踐，在實踐中體認本體，因為本體是內在的，不是外在的。實踐是指內向的體認，而不是向外的尋找。

他認為，中國哲學主張躬行實踐，以為只有躬行實踐，真理才能顯現于心中，而不是以真理為外物以心求之。心是明覺，但人須有內心的修養，這就是躬行實踐，有了這種躬行實踐，心就能達到明覺澄然；而明覺澄然時即真理呈現，此時明覺即是真理，真理即是明覺，這才是實踐。所以他說：“中國哲學，由道德實踐，而證得真體。”只有通過道德實踐，即內心修養，才能證得真理。

他認為，中國哲學講的窮理盡性至命，不是向外追求，而是反己體認，但中國哲學也不是不用理智，不是不求知識，不是對大自然沒有求知的要求。

中國哲學若三玄，可謂致廣大，盡精微矣，然其言無不約之于人事。即程、朱、陸、王諸大師，其思理亦莫不廣淵深邃，蓋亦博涉物理事變而后超然神解，未可忽視。然而彼等絕不發抒理論，只有極少數深心人可由其零散語錄理會其系統脈絡及其精微之蘊而已。蓋彼等不惟不作理論文字，即其語錄亦只肯說倫理上底實踐工夫，此等精神固甚好，然未免過輕知識，則有流于偏枯之弊。

這是說程、朱、陸、王思維廣泛涉及物理事變，但不發展理論體系，主要強調倫理的實踐工夫。同時批評程、朱、陸、王只講倫理實踐，輕視知識，會引起流于偏枯的毛病。在這一點上，熊十力有時強調儒家重視倫理而不輕知識，有時則指出儒家重倫理而輕視知識，并不始終一致。

（三）辨體用

熊十力始終堅持認為，西方哲學以實體與現象相分離，而中國哲學的本體絕不超脫現象之外，中國哲學主張一切現象皆為本體的顯現。

或雖計有本體，而不免誤將本體說為超脫乎現象界之上或隱于現象界之后，致有二重世界之嫌。其于體用之本不二而究有分、雖分而仍不二者，從來哲學家于此終無正解。

中國哲學自伏羲提出法天之用，不法天之體，體用之分實導源于此。至孔子始廢除天帝，發明體用不二，而經傳遭秦火，其詳不可得聞。

他認為中國哲學辨明體用的傳統可溯至伏羲時代，中國哲學中的辨體用，不是體用二分，不是體用為二重世界，而是體用分而不二。

總而言之，熊十力認為，自西學輸入以來，中國人對中國哲學往往不求了解，而“皆傾向科學，一切信賴客觀的方法，只知向外求理，而不知吾生與天地萬物所本具之理元來無外。中國哲學究極的意思，今日之中國人已完全忽視而不求了解。如前所說，在吾國今日歐化之學者聞之，殆無不誚為虛玄與糊涂”，“中西學術，各有特色，凡中國哲學上特別獨至之理境，或為西洋哲學家一向所忽視者，往往而有”。他在這里提出，近代以來，國人以西方哲學為標準，以科學方法看哲學，已經完全忽視了中國哲學的“究極意思”和“獨至理境”，對中國哲學的終極智慧和境界已不了解，也不求了解，這一點必須加以根本改變。熊十力對中國哲學史的諸論述，稱得上是體大思精，不僅在中國哲學史學史上有重要意義，對中國哲學終極智慧的理解也有重要的價值，值得做全面的梳理研究。