“贊天地之化育”與“人是對象性活動”的比較與匯通
——中國化馬克思主義哲學“‘事’的本體論”建構論綱

文/王南湜

（作者系南開大學哲學系教授；摘自《學習與探索》2022年第1期）

當代中國馬克思主義發展的一個極其重要的方面，是同中華優秀傳統文化相結合，在哲學層面便是馬克思主義哲學與中國優秀傳統哲學相結合。而要使這一結合得以深入進行，便須找到馬克思主義哲學與中國傳統哲學之間結合得以可能的契合點。由于本體論在全部哲學之中的基礎地位，因此最為重要的便是找到在本體論層面上兩種哲學的契合點。中國傳統哲學，特別是儒家哲學，認為人“可以贊天地之化育”“可以與天地參”，這種突出人與其周圍世界“天地”“贊”“參”互動所構成的“事”的世界視域，可視之為一種“事”的本體論；與之相映照，馬克思的“人是對象性活動”之命題，亦將人對自然的生產性之“贊”“參”的關系作為其本體論之第一原理。這兩項本體論基本命題在直接語義層面的顯著相似，啟示著我們思考：這其中是否存在著馬克思主義哲學與中國傳統哲學的真正深刻的契合點，并由之而探討是否可通過兩種本體論的比較、互釋、匯通，進而構造出一種深度中國化的馬克思主義哲學“事”的本體論。

“人是對象性活動”為馬克思主義哲學本體論第一原理

與古代及中世紀哲學以超驗的終極存在或最高存在為追問對象不同，現代哲學的主導傾向將目光轉向了人，以“人是什么”為其總問題。將目光轉向人，追問“人是什么”意味著現代哲學不再沉迷于從神或抽象的無人身的理性看世界，而是開始從作為現實存在的人的眼光看待世界及自身。人，在康德這里，相對于絕對的、無限的上帝或自然，其根本特征是具有作為受限的存在的有限性，亦即“有對性”。康德的哲學革命不能僅僅理解為對于主體能動性的弘揚，而必須同時將之理解為對于人的有限性的揭示，因而這種能動性便只能是有限的能動性。但同時，這種有限的能動性指明了人類存在的開放性、未完成性，從而亦表明了人盡管有限卻能夠自我創造性生成的可能性。

康德哲學所描述的這種有限的能動性雖然是對人類真實處境的真實揭示，但卻與西方思想從古代到中世紀關于人在本質上能通過理性或信仰而通達絕對從而在本質上內含無限性的理解，有根本性的不同。因而在康德之后，從費希特到黑格爾的德國唯心論在其進展中便力圖超越康德而消除這種有限性。費爾巴哈的“人是對象性存在”的命題，則是向康德所揭示的人的有限性亦即對象性原則的復歸。

馬克思接過了費爾巴哈的命題，認為人當然是對象性存在物，但卻不是消極地存在于世，而是能動地與對象世界相互作用著。但這種相互作用并不是人作為某種異于自然世界的超驗之物而發生的，而是自然世界內部之事。馬克思這一“對象性活動”的思想在《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》中得到了進一步的發展。這其中的關鍵之處便是，將現實的物質生活資料生產方式及其歷史形態變化發展引入“對象性活動”的內容中。在馬克思的世界視域中，我們周圍世界被視為純粹客觀的“對象”“物”等，并非如費爾巴哈眼中的那種純粹的客觀之物，而正是人的對象性活動之結果，亦即人參與到其中之結果。如果我們把這種由于人的參與才能構成的存在方式理解為一種“事”的存在方式的話，那么，馬克思的新哲學所體現出來的本體論便是一種不同于以往哲學本體論傳統的“事”的本體論。

中國哲學“贊天地之化育”的“事”的本體論

馬克思主義哲學最初作為“西學”之一種傳入中國，最終能夠從眾多“西學”中脫穎而出，獲得主導性地位，毫無疑問與其能夠切中中國社會實際，從而能夠有效地指導中國革命獲得勝利緊密相關。但同樣不能忽視的是，馬克思主義哲學能夠在眾多“西學”中為中國思想所選擇性地廣泛接受，乃由于在深層思想結構的哲學層面，特別是在哲學最基礎性的本體論層面有其獨特的為中國思想所中意的緣由。這緣由非他，便是馬克思主義哲學本體論與中國傳統哲學“事”的本體論之間所具有的極為深刻的親和性。

與西方哲學本體論追問“作為存在的存在”的形而上學不同，中國傳統哲學的本體論則是一種不離現實的人與其世界之關聯互動的“事”的世界視域，或“事”的本體論。“事”的本體論意味著中國哲思的世界視域必然是與人及其活動相關的存在，這一視域同西方哲學須是“無人身”的“理性”才能把握的抽象的存在物的世界視域顯然是極不相同的。

中國傳統哲學的這種“事”的本體論思想，初次在《易傳》之中得到了明確表達：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者，非它也，三才之道也。”而《易》之書也被解釋為圣者悟道之作：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。”這一對人在天地之間作用的強調，在《中庸》之中有著更為突出的表達：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。” 這一以“人道”而“贊”“參”天地之道的“三才之道”，便是周汝昌先生所盛贊不已的“三才主義”：“人是天地的一個精靈的凝結的代表”，“因此，人參天地，共為三才——這是中華文化思想的一大總綱”。

《易傳》與《中庸》中的“三才之道”的論述雖然極為簡略，但卻是一個極富創生性的理論綱領，蘊含著極其廣闊的發揮空間。而要將之構成一個本體論體系，尚需創造性的發揮，將其內蘊的至大之“道”充分展現出來。這個“道”的關鍵之處，乃在于作為天地之生物亦即有限存在物的“人”是如何“贊”“參”于天地之化育的。所謂“贊”“參”者，一方面意味著人雖作為天地之生物但卻能夠“贊”“參”天地之化育，表明人有著某種意義上的獨立性；另一方面則意味著通過“贊”而“參”于天地，進而達到人與天地之間的一種新的統一性。如果說人作為天地之生物，乃是被動地從屬性地統一于天地，是一種消極的統一性，那么，通過“贊”而“參”于天地，在某種意義上是能動地達致一種積極意義上的統一性。這是說，人與天地之間乃是一種對立統一關系，即從作為原初的天地生物而消極地從屬于天地的統一關系，進而通過人對于天地的“贊”“參”之行動，達成一種至少在有限積極意義上的統一關系，并由之而推動了世界變化發展。因此，對這一至大之“道”闡釋發揮的關鍵便在于：如何描繪人與天地之統一性，亦即通常所說的“天人合一”以何種方式達成；如何描繪這一“天人相與之際”的關系結構，特別是“天人合一”的實現方式。中國傳統哲學之發展變遷，便可看作是對于這一問題描繪或解決的發展變化的歷史。

“人是對象性活動”與“贊天地之化育”比較

從上面對于馬克思主義哲學本體論與中國傳統哲學的本體論概要描述，我們可以看出，兩者雖然從根本上說同為關于人類世界的本體論，即都持有一種將人對于天地之“贊”“參”或人與其世界的互動視為首要存在的“事”的世界視域，但兩者對于“事”的構成的規定卻有著重要不同。這種不同不僅涉及中西兩種文化傳統的思維方式的傳承性影響，更重要的是從歷史唯物主義的觀點看，哲學作為時代精神的精華，必定是與其所處時代的社會存在方式相匹配的，不同的社會存在方式必然會有與之相應的哲學精神。

中國傳統哲學本體論，從其發生的時的人“贊”“參”天地之化育，到漢代魏晉偏向“天”之宇宙本體論，到隋唐時發展起了心性本體論，再到宋代復又全面回歸“三才主義”本體論，這一思想歷程何以會發生如此變化呢？緣由恐在于中唐開始的“唐宋變革”，其本質在于門閥世族社會結構的徹底解體，中國社會至宋代成為高度中央集權下的高度平民化的社會，這意味著這一社會結構中個體在某種程度上的解放或自主性的增強，從而社會整合以形成社會秩序的方式亦隨之發生變化。為了適應個體自主性變化，社會整合需要個體更多的自律或自覺履行。這便是宋明理學回歸原始儒家，重新強調人對于天地之“贊”“參”的“三才主義”的社會存在根由。

馬克思主義哲學之“人是對象性活動”本體論的建立，則處在一種全然不同的社會存在條件之下，亦即資本主義生產方式取代傳統生產方式并獲得大的發展條件下，因而其“事”便必定有著不同的內涵。馬克思把握世界的方式，首要的一點便是，對“對象、現實、感性”，必須“把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解”，“從主體方面去理解”，“把人的活動本身理解為對象性的活動”。而這個作為“感性的人的活動”的“實踐”，首先便是“生產物質生活本身”的實踐活動。

我們看到，兩種哲學雖同為關于人類世界的本體論，但在本質性層面存在著差異。

兩種本體論的匯通與中國馬克思主義哲學“事”的本體論之建構

前面對于中國傳統哲學“事”的本體論與經典馬克思主義哲學的本體論的概述，已展現出兩種本體論之間有著高度的相似性。這種相似性啟示我們，應該能夠從“事”的本體論去理解馬克思主義哲學。我們說“人是對象性活動”，即是說人是參與到周圍世界之中去的，人的存在方式便是與周圍世界相互作用、相互創造，亦即“人創造環境，同樣，環境也創造人”，對比于前述中國哲學之“三才主義”的“事”的本體論，就如同是說，人是“可以贊天地之化育”“可以與天地參”的。至此，我們可以確定地說，馬克思主義哲學亦可理解為一種“事”的本體論。反過來說，馬克思哲學乃是一種現代的人類學本體論，那么，與之具有親和性的中國傳統哲學亦可以說是一種古代的人類學本體論。這種“同”亦構成了兩種存在著本質性差異的本體論通過匯通而重建中國哲學“事”的本體論的基本前提。

中國傳統哲學本體論與馬克思主義哲學本體論匯通之目的是重建中國哲學“事”的本體論。既然馬克思主義哲學是一種現代哲學，而兩種本體論匯通以實現中國哲學的現代重建，從根本上說就需要“存同納異”，即保持兩種本體論之“同”，并在此基礎上吸納馬克思主義哲學之中體現著現代社會之精神的“異”，從而實現中國哲學之現代“生生”。具體說來，就是站在當代中國精神的立場上，回答“人是什么”這一人類學哲學的根本問題。

這一“人是什么”的問題，首先要追問的便是“人能夠成為什么”，亦即：“我可以期待什么”。對于這一問題，馬克思的回答乃是——“自由王國”中所有人的自由發展；而中國傳統哲學的回答則可以張載的“民胞物與”為代表性答案。“人的自由發展”所針對的乃是以往社會中人的發展受到種種嚴重限制的“異化”狀態，其目標是使人的發展不再受到“異化”了的社會力量的束縛。“民胞物與”所針對的亦是現實社會生活中人與人、人與物的間隔狀態，這種間隔亦是一種束縛，人處于其中感受到異己力量之壓抑，而“民胞物與”之狀態則是解除這種束縛、壓抑，使人感受到本心自適的狀態。就兩者都是意指解除異己力量束縛而言，其內涵是類同的。因而，對于中國馬克思主義哲學來說，便可以“民胞物與”來解讀“自由王國”之人的自由發展。

“人的自由發展”與“民胞物與”的理想，都可以作為終極價值準則，進而為回答“我應當做什么”提供前提性奠基。但在中國傳統哲學中，這種價值理想在某種意義上是超時空的，不受歷史條件限制的，且一般只限于倫理道德方面；而馬克思主義哲學則將“自由王國”之理想放置于為物質生產方式所限定的歷史條件下，即“自由王國”作為終極理想若要落實到具體歷史條件下的社會中，還須據之而具體化。馬克思對于“我應當做什么”的回答中，包含著以物質生產勞動或技術實踐改變世界以使之合于價值理想方面的“應當”。顯然，馬克思主義哲學對于這一問題的回答比中國傳統哲學的回答更具現實性，因此應該將之吸收進來，也就是將“民胞物與”之價值理想放置在具體的歷史條件下加以現實化。在這方面，中國傳統思想中的“三世”說，可以加以改進，賦予其具體的歷史內容，以將終極價值理想具體化為在特定歷史條件下回答“我應當做什么”的價值原則。

而對于“我能知道什么”這一問題，在馬克思“人是對象性活動”的“事”的本體論視域中，則是一個從屬于改變世界的技術實踐問題。在如何理解現代科學對象的客觀性這一問題上，處于前現代科學時代的中國傳統哲學自然是欠缺的，因而須將馬克思主義哲學的觀念吸納進中國哲學之“事”的本體論中來，使之能夠在現代科學條件下合理地回應“我能夠認識什么”這一問題。

至此，我們通過馬克思主義哲學的“人是對象性活動”與中國傳統哲學的“贊天地之化育”的“同”與“異”的分析，考查了兩者之間匯通與交互吸納的可能性，提出了一種對于現代哲學之“人是什么”這一根本問題的中國馬克思主義式的回答，初步建構了一個中國馬克思主義的“事”的本體論框架。就“事”的本體論存在的可能性空間而言，毫無疑問，這里所揭示出來的還只是一個極為粗糙的輪廓性框架，但也因此而蘊含著能夠進一步發展充實自身的具有無限可能性的“生生”之德。