從“能近取譬”到“指事問義”：中國哲學的一種說理方式

文/龔雋

（作者系中山大學哲學系教授；摘自《人文雜志》2022年第2期）

不同的哲學傳統都存在著各自不同的言談說理方式，中國哲學有關道體、心性的闡明中，有一類為學界所忽略的言談方式，這種方式不是脫離經驗事物作抽象或觀念式的玄論，而是傾向于即事而真、即物即理地從具體可見的事物中去推廣到對道體的理解與體認。道與理的言說，不是以概念或論題式的邏輯推演來呈現，而是以一種觀象系辭、譬喻明理的方式來加以闡釋，讓隱藏在事物中的道象征性地顯化出來。在中國古典哲學的傳統中，對于道與理的言說存有許多不同的法流，本文限于從先秦儒家孔子思想中之“能近取譬”與中古禪宗思想史上之“指事問義”為例來進行論究。

對道的言談，本質上通常被限定在一種概念或義理的論說范圍內，這種理解與言談的方式把我們束縛在形而上學的觀念內。好像有關道體或玄理的討論，必須是這類玄理式的抽象論義，才可以說是哲學或義理的。不過，孔子在涉及有關為仁之方的思考時，特別提出了一種“能近取譬”的方式。《論語》“雍也”中說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也。”歷代《論語》注疏家大抵都是從倫理實踐與操持的方面，把“能近取譬”解讀為一種由己及仁、由近及遠、推而廣之的忠恕之道。如果我們再抽離一點文本語境，從一種言談或論說的方式來辨析“能近取譬”的話，則顯然這是指一種經由具體經驗中的見聞覺察，推而廣之為一種普遍性的倫理原則，也即幽遠之道是透過個體的切己經驗，譬喻式地進行闡明的。朱子就說這種“為仁之方”，從方式上講乃是“于己取之，庶近而可入”的。這可以說是一種反玄學化，或反形而上學言談的論理方式。正如有論者所說，孔子之論理“但就耳目之所聞見、心力之所能及者為之，最為淺近易行”。我認為，具有實踐性傾向的思想論述，大多會以這樣淺近譬喻的方式來言談入道之方。從近而遠，就具體可感的事物推廣到對玄理事物的理解，就是體道（仁）的方法。這種方式在儒家思想的論說中是常被運用的，《孟子》從老吾老、幼吾幼而推及仁愛的普遍性，就是“舉斯心而加諸彼”并“善推其所為”而開展出來的。《大學》綱目中“平天下”的完成，也正是要從個人的格物、正心與修身中去進行領悟與推廣的，這些都可以視為對“能近取譬”方式的應用。

孔子的這一言談方式，具體地體現在《易傳》“系辭”有關言談的論述中。“系辭”中包含了“象征性”與“觀念性”兩類言談的方式。所謂“象征性”的言談，是指“擬諸其形容，象其物宜”，以“見天下之賾”，即通過制象類比，進而觀象會通天下之理；而“觀念性”的言談，則是指“以言者尚其辭”，透過語言對于象的解釋，闡明象所蘊涵的深義，“系辭”就是“言天下之至賾”的。比較這兩類言說的方式，“系辭”更傾向于取象觀通的方式，以為“書不盡言，言不盡意”，一般觀念性的言談具有局限性，而“立象以盡意”，只有通過具有象征意味地觀象才可以把握與洞見萬物之深密。程伊川在解讀《易傳》時就明確闡述了這一點。他說：“賾，深遠也。圣人見天下深遠之事，而比擬其形容，體象其事類，故謂之象。”又說：“驗之著見之跡，故能知幽明之故。在理為幽，成象為明。”可見，只有透過可見之“象”才能找到通往幽遠之道的方便法門。這可以說是一種象征式的觸事明義，而非抽象觀念化地言談事物之理。韓康伯在注解《易傳》中就認為，易經的設畫其卦，都是“瞻觀物象，法其物象”而明相見理的。《易傳》“系辭”對于以象傳意的強調，意味著象征性而非概念化的言談才是體認道體更有效的方式。

“系辭”所指涉的言辭，并非僅是一套抽象或概念化的論說系統，重要的是這類言說如何產生實踐方面的功用。如卦爻辭是在對近取諸像觀察理解的基礎上，對吉兇所做出的言談與闡釋。《易傳》所謂卦爻辭的言談，與先秦哲學中名實關系中的“名”的觀念是不同的，作為指稱性的概念“名”，相對于對象而言是比較固定的，或是有明確規定的。但是《易傳》即使在論及言談之辭的時候，其言談的方式與內涵都是變動不居，隨象以動的，所謂“言天下之至動而不可亂”。這就是“觀象系辭”，所以“系辭”中說“參伍以變，錯綜其數，通其變，遂成天地之文”，“鼓天下之動者存乎辭”。《易傳》所推崇的這類言談方式，具有鮮明的實用主義傾向。取象與言談不只是用以指稱對象的，而是具有了“曲成萬物”“開物成務”的功用，可以說“系辭”所述言談，具有語言哲學家奧斯丁 （J.L.Austin）所說的語用學的意義，其言談擁有“語用的效力”（illocutionary），即言談并不限于指稱事實，而在用語言做事。文字的真理性被賦予了一種“實用的特征”（pragmatic tingue），指向了一種“救世的有效性”（soteriological validity）。“系辭”中就這樣說：“其稱名也小，其取類也大，其旨遠，其辭文，其言曲而中。其事肆而隱，因貳以濟民行，以明失得之報。”于是，言談之慎，在于語言不局限在抽象地取名稱物，而在于其言談的力量與倫理效應，言談也不重在名實關系中來論究，而是成為一件關乎政治社會命運的“樞機”。

從哲學史的立場看，《易傳》以象譬喻的言談方式，經過了漢代經學的“分文析義，煩言碎辭”，甚至讖緯化的闡釋，變得越來越繁瑣而遠離簡易素樸的言說路徑。到魏晉玄學的出現，又對先秦易學進行了形而上學化的改造，經過王弼的注《易》，近取諸身，存象立意的方式被貴無尚虛一類的玄論所取代。王弼認為天地萬物皆以無為本，崇本輕末，所以他注解《易》，傾向于以一套抽象的、概念化的形上學言談來進行論述。

很明確，王弼試圖重建一種形而上學的論述，這一論述雖然是有針對性地批判漢代易疏經學中“務欲守文”的流弊，而崇尚離言象，“師心獨見，鋒影精密”。王弼的《易》注對于先秦以來儒家易學傳統的否定，正是以言談說理的方式為入手處的。他有意識地偏離原本《易傳》中近取諸譬的注疏傳統，反對從經驗中的事物去就象論道，認定這種言談方式為“見形而不及道”。于是，王弼轉而提倡“道之與形反”，主張不能從事象中去目擊道存，所謂“察近而不及流統之源者”，而要翻轉過來，從無形幽遠之道去尋求經驗事物的存在之理。這種“雖近而必自遠以證其始”的方式，幾乎中斷了先秦以來儒家哲學中因象明義的言談傳統。難怪當宋儒在重疏《易傳》時，同時對王弼的玄學化易學進行了批判。二程在《易傳·序》中就說《易傳》的傳統“自秦而下，蓋無傳矣”，并敏銳地指出“前儒失意以傳言”，其問題就在于沒能領悟到《易傳》的言談乃是“求言必自近”，至微之理，恰恰是需要透過“至著者象”的方式來加以呈現的。

禪門，原來注重的并非言象，而是超越的心法，所謂“超悟相承者”，“得之于心”而無所容“言語、文字措其間”。禪門雖然是不立文字的，卻不妨“善以方便”，通過巧說，甚至身體的姿勢、當下的情景與事件等諸多方面來呈現禪的意趣。初期禪的開示大量地運用借喻明理的方式，禪師們傾向于以隨指身邊之物、事，通過起疑情、不說破的方式來啟發弟子，讓弟子自己去做即物明理式的領悟。據說，這即是達摩所傳“指事問義”的一流。

從敦煌有關初期禪史的文書中，我們可以找到不少的案例。如二祖慧可的說禪就是“觸物指明，動為至會”。三祖僧粲一面說“圣道幽通，言詮之所不達；法身空寂，見聞之所不及”，一面在論議染凈不二義時，又借金環、水波為譬喻。這類借周邊的事相來譬喻義理的方式，一直到東山法門，還是傳承了這樣的“假有為事，喻無為理”，以近譬遠，以有形闡明無形之理的論道方式。為此東山門下專門批判了佛教義學以概念化的方式來論究佛理，認為“若廣求見解，即失本道，亦與汝心中作所知障，令汝心起破漏”。可是，用心的內證來闡明經典的要義畢竟有些困難，證量是一種無言無相的境界，東山門下的禪法在反對義學說法的同時，還是開啟了即物論義和“就事而征”的方便言談：“凡教人智惠，未嘗說法，就事而征，指樹葉是何物。”禪的圣境是離相的，而“無相之相，豈離相也”，就是說，禪意無法透過抽象的概念來論議，卻不妨以譬喻言談、附物顯理的方式予以呈現。

南宗雖然重于離言離相，但也同樣保留了指事問義、譬喻明理的言談傳統，并進行了別有新義的發揮。《曹溪大師別傳》中就記載，慧能來廣州制旨寺聽印宗法師講《涅槃經》時，印宗就以“懸幡”來命門人“商量論義”，這即是典型的“指事問義”的作風。我們以《壇經》為例，略加闡明。《壇經》雖然主張無念、無相，但是無相是“于相而離相”。也就是說，南宗禪講的“無念為宗”，其實并不是要排除一切相與法義的表示，而恰恰是認為可以通過某種譬喻的方式來言說禪義。著名的傳法偈中就是以譬喻來明禪境的，神秀與慧能的禪偈都應用“菩提樹”“明鏡”等來分別指示眾生的身、心。其實，中國的禪門，特別是南宗禪并沒有強烈的歷史意識，他們甚至反對從歷史或傳統經典中去尋求禪義的抉發，而更多地是觸物指明，隨指生活世界中常用的譬喻來進行生動的教學開示。

“說似一物即不中”，于是禪師們假借各種象征性的手法，以譬喻方式來闡明開悟的境界，這在南宗說法中是被廣泛應用的。如敦煌本《壇經》中就以“虛空”來喻解大乘般若之義。《壇經》中這樣的譬喻說法非常多，這里就不一一舉證了。慧能甚至用這類譬喻的方式來進行解經，他提出一切經教言說都具有“譬喻”的性質，即所謂“譬喻因緣”。《壇經》中載“《法華經》無多語，七卷盡是譬喻因緣”。照慧能的看法，解讀經典一方面必須“唯心證了”，由證量作為支持，這正是東山門下的一貫作風；另一方面，從經典本身的文字解讀來說，也不能依文綴義式地進行抽象的概念式疏釋，而要看到經典語言的譬喻所指。這就是南宗禪的解經。

更有意味的是，慧能還使用身體的動作如呵斥、棒打等為譬喻的表示。最明確的就是慧能與門人神會的一段開示。慧能的呵打神會成為禪宗說法的一種有深義的舉動，后來隨南宗禪的發展出現的行持棒喝等作風，很可能就是從這里獲得啟示的。

臨濟宗的門風就是通過這樣的教學而形成的。據說臨濟在黃檗門下參學時，就是經由三度參請、三度被打才獲得領悟。他自己教導弟子的方式也經常用各類動作或喝、打并行來啟發弟子。這可以說是把近取諸譬的方式運用到極致了，禪宗在慧能之后，具有更加鮮明的反知識主義傾向，因而在禪的教學方面，也更加崇尚不立經教、不涉理路，語言的表達也越來越脫離名實相稱與概念式的論議，而重視在當下生活世界中隨處指點，發明心要。最具中國禪特色的洪州宗就主張“性在作用”，這類禪風如宗密所說“彈指磬咳”“皆是佛性全體之用”，而認為生活世界中的一切“皆是佛事”，只要用心體察就可以“觸類是道”了。洪州宗完全拆解了日常生活與超越之道之間的橫隔，而力圖從當下生活中的一切去領悟法要。于是，生活中的一事一物、一舉一動無不是善說法要，而禪門生活中的種樹除草、吃飯喝茶等都可以用作表達禪義的方式，這不正是觸事而真、指事問義嗎？

從即物明理、指事問義，到南宗禪門下的“運大機大用，棒頭喝下，剿絕凡情”，中國哲學中平凡言說的法流也變得越加不平常，原本樸素形象的中國式喻理方式，體象事類以喻深遠之賾，卻在禪門看似平凡而生活化的開示教學中，變得愈加奇峻，甚至有些晦澀難解，可以說是平凡之中有深密了。傳道的方式是生活化的，而意境卻高遠幽深，無以言傳象形。禪意的無法擬議，因而成為“不留朕跡”的“理極無喻之道”。因此，生活中的言語造作“又形成了玄學化的禪理”，這可以說是隨著近取諸譬的方式極端化創作而出現的另外一類形而上學。于是，我們就不難理解，為什么中唐以后中國禪門內部再度出現了“藉教習禪”的呼聲，試圖把這類極端化的譬喻示法拉回到可以解釋的知識軌道中來，以一種經典解讀的方式去理解深奧的禪義。進入11世紀，一種被稱為“文字禪”的新形式出現，又重新對唐代禪門中那些難以理解的古則、公案、機緣語錄等進行“繞路說禪”，以一種“參玄”頌古的書寫方式去進行義理化的詮釋，可以說是以“保守式的推進”（conservative impulse）接續傳統之“道”。

中國哲學傳統認為道或理并不是孤懸高擱在存在物或生活世界之外，而是隱匿在一切存在者之中，哲學或釋經的工作就是把這隱秘在生活世界中的道揭顯與敞開，“近取諸譬”與“指事問義”的方式，反對以抽象的概念化或命題式的言說方式去呼喚道體的顯化，而傾向以“譬喻”，即可感的圖式化或故事化的方式來加以表現。這如同海德格爾在克服形而上學時所說，需要思的降落，“回步”到“最近者的近旁”。可以說，中國傳統哲學的這種“反形而上學”的言說方式，經過魏晉玄學的中斷，在唐代禪宗中又獲得了新的生命，并被發揮到極致而又走向了新的抽象。中國傳統哲學言說中的這種起承轉合，原始儒家與禪門中反形而上學式的論道言談，最終又在宋代理學和禪宗“文字禪”的時代，再次轉向新的中國式形而上學論述。近取諸譬不再成為中國哲學論辯中重要的明理方式，而有關理、氣、天、命、心性等抽象的哲學范疇與論議，才成為中國哲學論述中的核心。