西方政治哲學重點關注的八大問題

□江 暢

（華中師范大學 政治學部，湖北 武漢 430072）

在兩千多年的西方政治哲學史上，政治哲學家關注和研究了許多問題。其中有些問題是自古至今政治哲學家始終關注的，有些問題是近現代才關注的，有些是理論問題，有些是實踐問題，這些問題之間存在著極其復雜的關聯。這里列舉西方政治哲學重點關注的八個重大問題，既考慮到問題出現的歷史性，同時也盡量兼顧問題的內在邏輯，盡可能做到歷史與邏輯的統一。研究和掌握西方政治哲學重點關注的重大問題，有助于我們正確理解西方政治哲學，對于中國特色政治哲學構建也具有借鑒和啟示意義。

一、理想社會問題

從蘇格拉底生活的時代一直到第二次世界大戰結束，西方社會幾乎一直處于戰亂狀態。面對這種持續的戰亂狀態，政治哲學家首先關注的就是理想社會，并為之提供哲學論證。在兩千多年的歷史上，不同時代的政治哲學家構想了各自不同的理想社會。他們構想的理想社會大多局限于國家，即使著眼于世界也把世界視為國家，因此理想社會實際上就是理想國家，具有政治性質。在這些理想社會中，有些后來變成了現實，但也有些始終都是一種理想，甚至是空想。在西方各種不同的理想社會中，影響最大的有理想國、世界城邦、新天新地（千年王國）、烏托邦、理性王國和共產主義六種類型。

“理想國”最早是由柏拉圖明確提出的，所針對的是當時希臘社會的幾百個城邦中，沒有一個是完善的，都不同程度地存在著缺陷和問題，而且不同城邦之間經常發生戰爭。正是通過反思和批判當時各種城邦的現狀，柏拉圖構想了一種集各城邦之長并使之優化的理想城邦，他稱之為“理想國”或“共和國”。總體上看，柏拉圖的理想國追求整個城邦的最大幸福，在其中具有不同德性的統治者、衛士和公民各守本位、各司其職，社會公正得到實現，它是由哲人統治的財產公有、取消家庭、重視教育的社會。后來柏拉圖意識到，他的理想國在現實中難以實現，又提出了一種“次佳城邦”（馬格涅西亞）。他在繼續堅持國家所有制的前提下，放棄了財產公有和公妻制，尤其強調法律在社會中的最高統治地位，從人治轉向法治。“理想國”的社會理想對后世政治哲學家構想理想社會產生了重要影響。

“世界城邦”是由斯多亞派創始人芝諾針對希臘化時代西方國家之間戰亂不已的狀況而構想的，為后來的斯多亞派所繼承和發展。它是一個完全由理性統治的無政府的烏托邦，有兩個主要特點：其一，世界城邦的法律不再是各城邦自己人為約定的、各自實施的法律，而是根據理性的自然法頒布的公共法，這種法摒棄了原有各城邦的存在特權、偏見的法律和習俗，規定了世界公民沒有任何種族、等級差別，大家都是平等相處、互愛互助的兄弟。其二，世界城邦的成員都是智慧之人、德性之人。在那里，不需要金錢、法庭、寺廟，他們在平等的社會中過著簡單的苦行主義生活。公民自覺養成德性，依據自然法踐履德性，自覺遵守國家的法律，承擔忠于國家的道德責任。“世界城邦”是西方歷史上第一個成形的世界主義社會理想。

“新天新地”和“千年王國”原本是《圣經》中針對人類現世無窮無盡的苦難提出的理想社會，后來得到了基督教神學家尤其是奧古斯丁的闡釋和論證，因而也可以說是西方政治哲學家構建的一種社會理想。《舊約·以賽亞書》中就有對“新天新地”的預言，《新約·啟示錄》對“新天新地”做了詳細而全面的描述。它被看作是上帝對人類新的應許和賜福，是對人類失去的伊甸園的恢復，是對人與上帝之間美好關系的恢復，是對上帝、人與自然之間原初的和諧關系的恢復。“新天新地”與“天堂”“地獄”概念相關。對于基督教來說，新天新地就是天堂，是終極理想，但在此之前還有一個“千國王國”（亦稱“千禧年”）。基督教相信，在末日到來之前，基督會親自作王一千年，其間圣徒們也會復活和基督一同作王，此后是對第一次沒有復活的人進行審判，再往后是期待“新天新地”的降臨。“新天新地”的政治哲學表達就是奧古斯丁的相對于“塵世之城”而言的“上帝之城”或“永恒之城”。

“烏托邦”是空想共產主義者托馬斯·莫爾針對西方資本原始積累時期“羊吃人”嚴酷現實而虛構的一個以公有制為基礎、實行按需分配、人人平等的小海島。在烏托邦，私有財產不存在，人們認真關心公共事務。在別的國家，不管國家怎樣繁榮，如果人們不為自己另做打算，就會挨餓。因此，人們勢必把個人利益放在國民利益之上，亦即放在別人利益之上。相反，在烏托邦，一切歸全民所有，因此只要公倉裝滿糧食，就絕無人會感到有什么缺乏的。在這里看不到窮人和乞丐，“每人一無所有，而又每人富裕”。莫爾所虛構的“烏托邦”成了空想的美好社會的經典表達，對后來的空想共產主義者、對馬克思和恩格斯都產生了重要影響。

“理性王國”是西方近代啟蒙政治哲學家針對中世紀天主教會和封建主義專制統治描繪和論證的一種現代社會理想。在他們看來，在消滅教會統治和封建制度以后，人類將在封建社會的廢墟上重新建立一個以私有制為基礎的社會成員自由平等的“理性王國”。“從今以后，迷信、非正義、特權和壓迫，必將為永恒的真理、永恒的正義、基于自然的平等和不可剝奪的人權所取代。”理性王國以個體為本位，其核心價值理念是自由、平等、民主、法治、公正、市場、資本、科技，個體至上、利己乃人的天性、私有財產神圣不可侵犯、天賦人權、在法律下治理國家、實行權力分立與制衡是其基本原則。“理性王國”是英、法、德啟蒙思想家在約三百年的啟蒙運動中共同構想和逐步完善的，并通過現代化運動在西方資本主義國家基本上變成了現實。

“共產主義”作為社會理想可追溯到托馬斯·莫爾，在他之后有一大批思想家豐富和發展了這一社會理想，馬克思和恩格斯針對當時資本主義社會存在的各種不可克服的弊端和問題構想并充分論證了一種具有實現可能性的共產主義社會。共產主義社會具有以下主要規定性：其一，它是以公有制為基礎的有計劃的產品經濟社會，以謀求剩余價值為目的的商品經濟不復存在；其二，它是物質文明高度發達的社會，社會成員過上了充裕的物質生活，實行按需分配；其三，它是消滅了階級的自由人聯合體，每一個人都能獲得全面而自由的發展；其四，在共產主義社會，沒有民族分隔和對立，公共權力失去了政治性質，社會意識形態也會消失。總之，共產主義是人類成為自然、社會和自身主人的社會，人類從必然王國進入了自由王國。20世紀以來，共產主義理想成為世界上一些國家致力于實現的社會理想和奮斗目標。

二、社會公正問題

公正觀念在西方源遠流長，古希臘神話中就有公正女神忒彌斯（Themis），古羅馬神話中也有公正女神朱斯提提亞（Justitia）。進入文明社會后，社會公正成為西方政治哲學家始終關注的重大政治問題，與社會理想的關系十分密切。西方政治哲學家構想的理想社會都是針對不同的時代問題，各自有不同的規定性，但社會公正是西方各種理想社會的基本規定性。不過，社會公正是一個現實的社會政治問題，一些政治哲學家并非著眼于社會理想，而是為解決社會不公問題提供自己的社會公正理論。

柏拉圖是西方歷史上第一位系統研究公正問題的哲學家，但他的公正概念，不僅包含社會公正，也包括被他看作是個人德性總體的公正。就社會公正而言，“整個城邦顯然像一個有機體的軀干”，它是一個整體，它的各個部分有相應的德性，一個好（善）的城邦應該具備智慧、勇敢、節制、公正這四種德性。他說，“如果商人、輔助者和衛士在國家中都做他自己的事情，發揮其特定的功能，那么這就是正義，就能使整個城邦正義”。對于他來說，公正既是城邦的普遍原則，也是城邦所有其他德性得以產生和存在的根本德性。亞里士多德則在闡述了德性意義的公正之外，又討論了政治公正或城邦公正，認為“政治上的善即是公正，也就是全體公民的共同利益”。首先，統治者需要公正，統治者公正，就會實行法治，就不會成為暴君。其次，公民也需要公正，公民公正，就會更優秀、更高尚。“公正即是共同生活中的德性，凡具備這種德性，其他的所有德性就會隨之而來。”

在基督教神學家看來，上帝是全知全能全善的，當然也是最公正的，因此神正論是基督教神權政治哲學的重要組成部分。神正論思想首見于《舊約·創世記》中，猶太人堅信：神是正義的，按照賞善罰惡的原則對待世人，行善者（義人）必得永福，作惡者（罪人）必受永罰。基督教在西方世界占據統治地位之后，神學家面臨著這樣一個問題：既然人世間存在著種種罪惡，那么人們怎樣才能夠相信上帝是公正的？奧古斯丁的回答是，善是絕對的，唯有善才是真正的存在和真實的實體，而惡則是相對于善而言的，是善的缺乏。托馬斯·阿奎那則進一步解釋了神正論的社會政治內涵，認為上帝是公正的體現，神性公正統治著整個宇宙，就像公共法律統治著每一個城市一樣。“如果一個自由人的社會是在為公眾謀善的統治者的治理之下，那么，這種政治就是正義的、適合于自由人的。相反，如果這個社會的一切都服從于統治者個人的善而不是服從于公共的善，那么，這種政治就是倒行逆施，也就不再是正義的了”。

西方的近代，啟蒙思想家們都忙于為自由、平等、民主、法治、市場呼喊和論證，社會公正問題并沒有提上議事日程。不過，有些有預見的哲學家已經意識到公正問題將會凸顯出來，并著手研究公正問題。其中最有影響的是萊布尼茨，他在《神正論》中論證了最完善國家(或稱精神王國等)，其基本特征之一就在于它是最公正的國家。在這里，一切都是為了善人的幸福和福利，沒有罪惡不會得到懲罰，沒有善行不會得到報償。其成員只需服從上帝，按照上帝的意志工作，滿足于上帝的意志所實際帶來的一切，不用考慮報償。盡責而后聽天命、遵循真正的純愛的天性，人們就可以從所愛的對象的幸福中獲得快樂。因此，“我們可以最恰當地把公正定義為明智的人的仁愛”。

進入20世紀，西方國家已經從市場經濟進入市場社會，以貧富兩極分化為核心內容的社會不公問題極其尖銳地凸顯出來。這個問題最早被經濟學家注意到，凱恩斯因此針對以前的自由放任主義提出國家干預主義，政治家羅斯福則在實踐中采取了國家干預的“新政”。哲學家羅爾斯從20世紀50年代就發文從哲學上討論社會公正問題，1971年出版的《公正論》系統提出了作為公平的公正理論，并引起了持續幾十年的關于公正問題的熱烈而廣泛的爭論。桑德爾認為現代關于公正問題的回答都是圍繞三種觀念展開的：一是以羅爾斯為主要代表的新自由主義者主張的使福利最大化；二是以諾齊克為主要代表的新古典自由主義者主張的尊重自由；三是以他自己為主要代表的社群主義者主張的促進德性。他認為，其中的每一種觀念都引向了一種不同的思考公正的方式。顯然，當代西方關于公正問題的研究并不是為了理想社會的構建，而是為了解決急迫的現實問題，在一定意義上屬于應用政治哲學研究，只不過爭論的各方都在解決這一現實問題的過程中程度不同地創立了自己的公正論理論。

三、國家產生的正當性及其應然本質問題

西方政治哲學家眼中的社會是由國家治理的，國家是政治意義上的社會或者說政治社會。因此，社會狀況如何、選擇什么樣的社會理想以及它能否實現，完全取決于國家。那么，什么樣的國家才能使社會成為美好的（公正的、和諧的或至善的等），就成為西方政治哲學家始終關注的重大問題，這個問題就是通常所說的國家的正當性問題，包括產生的正當性和運行的正當性問題。國家運行的正當性涉及政體及制度（包括法律）的合理性、權力的合法性，以及國家與公民及社會組織的應有關系問題等。這里先討論國家產生的正當性問題，以及與之相關的國家的本性或應然本質。

古希臘政治哲學家基本上都是從作為人的本性之一的社會性出發，闡明國家的正當性及其應然本質。在柏拉圖看來，人的需要多種多樣，但我們每個人都不能自給自足，人們由于彼此的相互需要和相互幫助而聚居在一起，這樣就組成了城邦。其正當性就在于“整個城邦將得到發展和良好的治理，每一類人都將得到天性賦予他們的那一份幸福”。亞里士多德則認為人們即便并不需要其他人的幫助，照樣要追求共同的生活，共同的利益也會把他們聚集起來，各自按自己應得的一份享有美好的生活。這是因為“人是政治動物”，他必須生活在共同體即家庭和城邦之中，而城邦作為“所有共同體中最崇高、最有權威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善”。在柏拉圖和亞里士多德看來，正是對至善的追求、對公民普遍幸福的追求構成了國家的目的及其本性之所在。

基督教神學政治哲學家在國家產生的正當性問題上有一個變化過程。教父哲學家奧古斯丁基本上否定作為世俗國家的“塵世之城”產生和存在的正當性。在他看來，上帝創造了天使，但因一些天使的墮落，出現了善良的天使與邪惡的天使對立的局面，它們分別屬于光明的、上帝的國度與黑暗的、犯罪者的國度，但只有在上帝創造了最初的人類時，兩個國度才真正誕生。一座城由按照肉體生活的人組成，另一座城由按照靈魂生活的人組成。上帝之城與屬地之城同時存在于人類生活之中，交會于人世間，并且直接展現為兩類人在現實生活中的對立，即始于該隱與亞伯的對立。于是，屬地的國度首先是由一個按照自己肉體生活而排除按照靈魂生活的人建立起來的。在這個意義上，屬地的國度也就是犯罪者的國度。托馬斯改變了這種極端觀點。他根據亞里士多德的“人是社會的、政治的動物”的原理來論證世俗國家的必要性，但認為掌握世俗事務中的最高權力的君主能使人過上有德性的生活，而并不能使人享受上帝的快樂。能使人類達到享受上帝快樂的目的的只有上帝的統治而不是人類的政權，而這樣的統治只能屬于既是人又是神的君主，即屬于耶穌基督。

近現代西方主流政治哲學雖然都主要根據性惡論論證國家的正當性，但存在著君主意志論和社會契約論的區別。馬基雅維里認為國家之所以必需，是因為人類要生存下去就必須通過君主的權力來扼制由性惡必然導致的惡行，國家的正當性就在于它能夠維護社會秩序，從而實現人類的整體利益。其基本前提就是，“任何人要建立國家、制定法律，他就必須假定所有人都是惡的，只要他們一有機會，就總要依這種惡之本性行事”。與馬基雅維里不同，霍布斯、洛克甚至盧梭等人則通過反思人類歷史意識到，僅僅根據國家需要治理還不足以證明國家產生的正當性。歷史上的君主制國家都導致了悲劇性的結果，為了避免這樣的悲劇，國家的權力需要公民同意授予才具有正當性。這種同意的方式就是公民與國家訂立契約。不同政治哲學家構想了不同的契約前狀態，進而論證建立國家的重要性，但在無限授權還是有限授權、國家實行君主制還是民主制、實行參與式民主還是實行代議制、國家對社會實行自由放任還是實行有限干預等方面存在著分歧。不過，就最終成為占主導地位的觀點而言，有限授權、實行民主制的代議制、國家適度干預社會生活的國家被看作是正當的。

近代以來，也有一些非主流的西方政治哲學家對國家產生的正當性及其應然本質問題提供了不同于上述主流觀點的論證。黑格爾認為，國家是精神發展到客觀精神階段的產物，表現于人類社會的客觀精神經過抽象法、道德和倫理三個階段的發展，而倫理這一客觀精神的最高階段包括家庭、市民社會和國家三個環節。“國家是有自我意識的倫理實體，家庭原則和市民社會原則的結合”，實質上是絕對精神的自我實現，其目的是實現社會的普遍福利。馬克思和恩格斯認為國家是社會分化為階級的產物，而階級的產生又是由于生產力發展而導致的社會分工出現的結果。“國家是階級統治的各個人借以實現其共同利益的形式，是該時代的整個市民社會獲得集中表現的形式。”共同利益與特殊利益相脫離、凌駕于社會之上并統治社會的國家“同時采取虛幻共同體的形式”，它掩蓋著“一個階級統治著其他一切階級”的實質。

四、政體和制度的合理性問題

國家的基本職能是治理社會，要進行有效的社會治理就需要治理系統，這個治理系統就是政治學所說的政體（regime），政體體現國家性質并實現國家的目的。進入文明社會后，政體通常用制度加以規定，以維持其穩定性和繼承性，規定國家性質和政體的制度是國家的根本制度，所以政體也被稱為政制，用亞里士多德的話說，“政體就是關于一個城邦居民的某種制度或安排”。政制是西方政治哲學一以貫之的最重要主題，今天已成為政治哲學和政治科學共同關注的話題。西方政治哲學主要是根據國家的性質和目的研究政制的合理性，而不是研究政制的建立、運行、監控等方面的實操性問題。

西方最早研究政制的是柏拉圖。他在謀劃理想國藍圖的同時也深入地研究了實現這種理想所需要的政制。他認為，在當時希臘現實存在著四種政治制度，它們從好到壞依次是榮譽政制、寡頭政制、民主政制、僭主政制。所有這些政制的品質是由統治者的品質決定的。后來他按照統治者人數的多少來對政制進行劃分，將政制劃分為由一個人統治的、由少數人統治的和由多數人統治的三種。由一個人統治的可以劃分為君主政制和僭主政制，由少數人掌權的政制可分成貴族政制和寡頭政制，由多數人統治的也有好壞兩種，但都稱為“民主制”。這樣，就一共有六種政治制度。在柏拉圖所說的六種政治制度中只有君主制是最好的，因為真正的政治知識只有少數人才能擁有，而大多數人都不擁有這樣的知識。不過，這種最好政治制度的反面卻是最壞的制度。如果一個人的統治是放縱私欲，濫用權力，那便是最壞的政制——僭主政制。少數人的統治居于一個人統治與多數人統治之間，也居于好壞中間。遵循法律的好的少數人統治是貴族政治，違反法律的壞的少數人統治便是寡頭政治。民主政制則本身有兩種情形：它按法律統治就是好的民主制，但不如君主制和貴族制那樣好；它不按法律統治就是壞的民主制，但不如僭主制和寡頭制那樣壞。所以，民主政制是三種好的政制中最壞的，而在三種壞的政制中它卻是最好的。

亞里士多德關于政體的劃分與柏拉圖的劃分是基本一致的，只不過柏拉圖將好的民主制稱為共和政體，而將壞的民主制稱為民主政體或平民政體。在他看來，好的政體有三種：為共同利益著想的君主政體，即君主制；由多于一個人但仍為少數人執掌的為共同利益著想的政體稱為貴族制；多數人執政的為共同利益著想的共和制（或用一切政體的共有名稱稱為“政體”）。三種好政體的變體或壞政體也相應有三種：僭主制，它是君主制的變體，這也是一種君主制，但卻是為單一的統治者謀求利益的君主制；寡頭政體，它是貴族政體的變體，它為富人謀求利益；民主政體或平民政體，它是共和政體的變體，它為窮人謀求利益。

早期基督教神學家醉心于天國，把塵世國家視為罪惡的淵藪，完全不考慮國家政制問題，到中世紀后半期，隨著王權勢力的增強，托馬斯·阿奎那不得不面對王權存在的事實。不過，他對政制也沒有做多少研究，基本上遵循亞里士多德關于政制的分類方法，但他為了使國王的塵世統治與上帝的天國統治相一致，主張塵世王國應選擇君主制。他還為此提供了論證，認為實行君主政體上帝有明確要求。“上帝通過先知答應他的人民：作為一個巨大的恩惠，他要把他們放在一人之下，只有一個君主來統治他們大眾。”此外，與多人治理相比較君主制更容易使社會產生統一，治理更有效率，相反現實表明多人統治的城市或省份常常陷入分裂，因此只有君主制才是防止暴亂的上策。

西方市場經濟最初發展面臨的最大障礙之一，是西方中世紀的封建莊園制嚴重阻礙了統一市場的建立。為了打破封建莊園制對市場經濟發展的束縛，一些政治哲學家為建立君主專制的中央集權提供論證，以促進西歐民族的獨立和各國統一市場的形成。馬基雅維里最早意識到這一點，他針對當時意大利處于人性墮落、國家分裂、社會動亂的狀況，提出實現國家統一、社會安寧的唯一出路只能是建立強有力的君主專制制度。為此，他甚至主張君主為了達到目的可以不擇手段。在馬基雅維里之后，法國的政治哲學家讓·博丹（Jean Bodin，1530—1596）提出了以君主制為前提的國家主權學說，但并沒有給君主制的合理性提供論證，霍布斯則以自己建立的自然狀態說、自然權利說和社會契約說為基礎做到了這一點。霍布斯提出，為了結束人對人是狼的戰爭狀態，每個個人都要將自己的自然權力交付出來，形成“一種能抵御外來侵略和制止相互侵害的共同權力”，這種共同權力就是國家。國家是具有主權的主權者，其余的每一個人都是它的臣民。他也看到君主制可能存在的偏私、無能的流弊，但強調為了避免國家解體，必須加強君主專制，強化統治權力，臣民對主權者要堅決服從而不能抗拒。

西歐封建君主制興起為建立統一市場起到了促進作用，但很快因為政治專制而成為市場經濟發展的新障礙，于是批判君主制、建立民主制成為時代課題。洛克首先站了出來，他以駁斥費爾默君權神授的主張為突破口批判君主制。他認為，在君主專制制度下，君主并不是按照法律而是按照自己的意志來進行國家治理，此時人們的處境比自然狀態下還要糟糕。他在改造霍布斯的自然狀態說、社會契約說的基礎上為建立民主制提供了論證。他認為，政府的權力來自人民的委托，以人民的同意為基礎，必須受委托條件的限制，即不能侵害人民的生命、自由和財產。當政府侵犯公民的權利而違背人民建立它的目的時，人民有權推翻政府。洛克關于政制的主張及其論證為西方民主制度普遍建立提供了理論基礎，并成為西方關于民主制合理性的權威政治哲學論證。孟德斯鳩在洛克的影響下認為，共和政體尤其是貴族政體是最好的，而專制政體最壞。“在共和政體下，人人平等；在專制政體下，也是人人平等。在共和政體下，之所以人人平等，是因為人就是一切；在專制政體下，之所以人人平等，是因為人一錢不值。”后來，約翰·密爾在洛克、孟德斯鳩的基礎上從自由主義政治哲學的角度設計了代議制民主的整體框架并提供了論證，從而完成了西方現代民主制的基本構建。伴隨著西方國家民主制度的普遍建立和實行，以投票制和多數原則為主要內容的民主面臨著諸多的挑戰和問題。20世紀以來，西方出現了眾多現代民主理論，如精英民主論、參與民主論、多元民主論、協商民主論、電子民主論等。不過，這些理論都是在堅持民主制的合法性的前提下研究回答如何進一步完善民主制的，大多屬于現代政治學范疇。

在洛克之后，盧梭也遵循霍布斯、洛克的思路為民主制提供了一種論證，但他所理解的民主為完全的人民主權。這種主權是每一個人將自己的一切權利轉讓給集體所形成的，即“每個結合者及其自身的一切權利全部都轉讓給整個的集體”。而主權又是通過人人參與的公民大會形成公意的體現和運用，公意是制定法律的意志，“法律乃是公意的行為”，因此全體人民既是制定法律的主權者，又是服從法律的臣民。盧梭的民主制思想沒有提出在組織國家權力時必須保存公民的個人權利，相反認為在國家建立之后，個人應絕對服從國家權力。這一思想同洛克主張國家權力有限與保障公民個人權利有著原則的區別，為此新托馬斯主義者馬里旦感慨地說：“盧梭的國家不過是霍布斯的利維坦。”

五、權力的合法性和制約問題

與國家運行或治理的正當性直接相關的除了政制的合理性問題，還有權力的合法性問題。在西方歷史上，這兩個問題緊密相關，政制往往是運用權力確立的，而政制不同權力的性質、結構和行使方式也不同。權力的合法性涉及權力要不要受到制約的問題。如果認為權力是絕對的、無限的，權力不受制約也是合法的；如果認為權力是相對的、有限的，權力不受制約就是不合法的。這里所說的“合法”并非僅指符合法律，而是泛指符合法則，包括慣例、道德、規定等。權力的合法性和制約問題，也是西方政治哲學始終關注的重大問題。

在柏拉圖那里，理想國實行的是一種哲人統治的特殊君主制，哲人王擁有權力是因為他具有其他人不具有或不充分具有的哲學智慧。其權力的合法性在于，有哲學智慧就會認識終極實在并獲得絕對真理，即能掌握最高的善理念，并按照善的原則來進行國家管理，革除陳規陋習，追求國家的最高德性和德性總體即公正的實現，從而使整個社會達到所有成員在承擔最適合其天性的職務的前提下各守本位、各司其職、各得其所的和諧狀態。而且，哲人王因具有智慧德性而不會作惡，甚至不會犯錯誤，“他們會重視正義和由正義而來的光榮，把正義看得高于一切，不可或缺”，對于他們的權力就沒有必要加以制約。但是，當柏拉圖意識到這種哲人王政制過于理想化而把“次佳城邦”作為社會理想時，他就清楚地意識到有法律對權力進行制約的必要。他明確提出法律在社會中占有最高統治地位，認為在法律與權力的關系上，權力是法律的使臣，而不是相反，“法律一旦被濫用或廢除，共同體的毀滅也就不遠了”。亞里士多德進一步強調實行法治的重要性，認為優良的政體必須是依法治理的法治政體。這是因為“法治應當優于一人之治”，恰當的法律擁有最高的力量，這種政制的權力合法性就在于它遵循法律。中世紀的托馬斯·阿奎那則認為，人間的一切權力的合法性源自上帝，人類所有的權力都來自上帝，上帝給予了人類權力，上帝是人類權力的唯一淵源。上帝擁有無限的權力，但上帝的權力也會受到他制定的永恒法的制約。

西方近代早期有三位思想家出于建立統一的民族國家需要論證權力的合法性，并且主張政治權力可以不受制約。馬基雅維里根據人性惡提出必須建立強有力的王權，其理由是“任何人要建立國家、制定法律，他就必須假定，所有人都是惡的，只要他們一有機會，就總要依這種惡之本性行事”。他特別強調，君王為了謀求國家的和平、統一和繁榮，不能受道德的束縛，在必要時可以拋棄道德，可以無所顧忌、不擇手段。他雖然肯定法律的必要性，但法律不過是統治的工具，并非國家的最高權力。讓·博丹第一次明確提出國家主權學說，認為主權是國家的標志，有國家存在就必須有主權。在他看來，主權是永恒的、非授予的、不能轉讓的、不受法律約束的，并且主張君主享有主權，君主的行為不必對人民負責，也不受法律約束，主權最重要的任務是制定法律。君主是主權者，當然也就是立法者。霍布斯對權力提供了這樣的論證：雖然自然法已經規定人們應當怎樣做才能避免戰爭狀態，獲得和平和安全，但如果沒有一種力量使人們畏懼，并以刑法加以約束，人們就不會遵守自然法的規定，而憑激情行事，其結果便是戰爭狀態。這種力量就是國家權力或主權。按照他的社會契約論，契約是每個人都對國家的行為授權，國家并不是訂立契約的一方，國家的權力也就不受契約約束，具有絕對性。霍布斯主張建立君主制，他所說的主權實際上就是君主的權力。

上述這些思想家實行君主制和君主權力不受制約的主張，幾乎遭到了后來西方思想家異口同聲的否定。洛克根據他的社會契約論論證民主制的合法性，他明確指出“如不取得人民的同意，決不能建立一個新的結構”。通過同意方式組成的政府是純粹的民主制，其特征主要在于“大多數人自然擁有屬于共同體的全部權力，他們就可以隨時運用全部權力來為社會制定法律，通過他們自己委派的官吏來執行那些法律”。他還提出，立法權是國家最高的權力，立法權以公眾同意為前提并以公眾的授權為限，立法權由公眾所選舉和委派的立法機關執掌，唯有立法機關所制定的法律才具有法律的效力和強制性，政府必須在法律范圍內并依據法律實行統治，以實現保障公民生命、自由和財產權并增進社會公眾福利的目的。

洛克對民主制合法性的論證以及權力制約思想對后來西方思想家產生了深遠影響，他們通常在肯定民主制的前提下著重關注權力制約的問題。孟德斯鳩在洛克分權思想的基礎上明確提出了立法權、行政權和司法權“三權分立”和以權力制約權力的思想。他認為要保護公民的自由權利，就要對權力加以制約，這種制約的手段不是其他的，而是權力本身。因此，要通過以權力制約權力建立一種保護公民政治自由權利的政治體制。“為了防止濫用權力，必須通過事物的統籌協調，以權力制約權力。我們可以有這樣一種政治體制，不強迫任何人去做法律不強制他做的事，也不強迫任何人不去做法律允許他做的事。”在主張權力需要制約的思想家中，最有影響的是阿克頓，他對個人自由以及促進或威脅個人自由的力量做了有力的深刻分析，提出了“權力導致腐敗，絕對權力導致絕對腐敗”的著名論斷。從此以后，權力需要制約成了西方人的普遍共識，西方政治哲學家關注的問題轉向了如何更有效地制約權力問題上。

六、法治及其與自然法的關系問題

法治也是歷來受到西方政治哲學重視的重大主題。西方政治哲學所謂的法治指的不是權力運用法律統治（rule by law），即政治權力運用法律進行治理，權力高于法律，而是指法律的統治（rule of law），即政治權力依據法律進行治理，法律高于權力。古希臘哲學家最早提出法治思想，并找到了人類法的根據——自然法，此后法治及其與自然法的關系便成為政治哲學家高度關注的問題。

柏拉圖是提出法治思想的第一人，他不僅闡明了什么是法和法律的作用，而且強調法律高于權力。他把法看作是城邦所擁有的做出正確判斷的公共決定的形式，認為“如果要生活，就要遵守這些法律，沒有這些法律，人就不能生活”。他甚至將法律看作人區別于野獸的規定性：“人類要么制定一部法律并依據法律規范自己的生活，要么過一種最野蠻的野獸般的生活。”在法律與權力的關系上，他強調權力是法律的使臣，而不是相反，否則社會就會走向毀滅。法律是維護公正的，其目標是“讓我們的人民獲得最大的幸福”。亞里士多德進一步發揮了老師的思想，堅決主張法治而反對人治，認為即使一個人德性超群，“以一人凌駕于一切人之上就既無公正亦無利益可言”。城邦之所以必須實行法治，是因為只有實行法治才能維護城邦的公正和平等，才能判斷是非曲直。

柏拉圖和亞里士多德的法治思想雖然對后世產生了重要影響，但西方后來的法治思想就其內容而言更直接源于自然法思想。早期斯多亞派最初根據赫拉克利特的本體論為自然法提供了論證。他們將按邏各斯燃燒的原初的“火”看作是“世界靈魂”或“世界理性”，將邏各斯改造成為體現萬物本性要求的自然法則，“宇宙本身就是服從自然法則的萬物的起源、種子和父親。它滋養并擁抱萬物”。人的理性是合乎宇宙理性的，是自然的一部分，因而合乎理性地生活，也就是按照自然法生活。西塞羅對早期斯多亞派的上述思想做了系統的闡發，認為宇宙本身存在著自然法，無論是宇宙本身還是宇宙中的萬物都服從自然法，受自然法的制約。在他看來，具有了理性，也就具有了理性的法則，這種法則就是法律，而這種法律就是自然法。他還進一步揭示了自然法與人類法律的關系，強調人類社會需要法律，建立法律的初衷就是要通過法律使人類聯系起來，運用法律“保障市民的幸福、國家的繁昌和人們的安寧而幸福的生活”。

托馬斯·阿奎那根據中世紀后期天主教會統治的需要，從神學的角度吸收了斯多亞派的自然法（本性法）觀念，并將本性法與永恒法、人類法、上帝法等統一和協調起來。他認為整個宇宙共同體是由上帝的理性統治的，在上帝這位宇宙的統治者關于事物統治的理念中，有一個不屬于時間的法的本性，這是“永恒法”。在所有事物中，理性創造物以最優秀的方式服從上帝的神意，參與了永恒法的分享，從而就有了一種對它的適當行為和目的的本性傾向。這種理性創造物中對永恒法的參與就是“自然法”。我們從自然法的戒律中可以得出人類理性需要對某些事務做出更特殊的規定的結論，這就是“人類法”。托馬斯認為，除了自然法和人類法之外，上帝法對于指引人性行為也是必要的。

格勞秀斯是西方近代第一位系統論述自然法理論的人，但他將自然法與自然權利完全等同起來，認為“自然權利乃是正確理性的命令，它依據行為是否與理性的本性相一致，而斷定其為道德上的惡劣，或道德上的必要”。他提出，自然法至少包括：不得觸犯他人的財產，把不屬于自己的東西和由此產生的收益歸還原主，應當賠償由于自己的過錯而引起的損失，應當履行諾言和遵守契約，違法犯罪應當受到懲罰。在他看來，人類法源于同一的責任，但它要從自然法中汲取力量，更為重要的是，自然法決定了人必須生活在公民社會里，并必須接受公正等德性原則的指導。顯然，格勞秀斯的自然法概念已經沒有了古代的本體論基礎，但對霍布斯的自然法思想具有重要的啟迪作用。

霍布斯認為，人單純的天性會使人生活在惡劣的狀態之中，這種狀態是人類的苦難狀態。不過，人能夠超脫這種狀態，而且人也必定要避免這種狀態。人類因為對死亡的恐懼、對舒適生活所必需的事物的欲望和通過自己的勤勞獲得舒適生活所必需的事物的希望，便提出可以使人同意的方便易行的和平條件，這就是自然法。自然法是理性所發現的一般法則，即“禁止人們去做損毀自己的生命或剝奪保全自己生命的手段的事情，并禁止人們不去做自己認為最有利于生命保全的事情”。這種法則是相對于自由權利而言的，權利在于做或不做的自由，而法則則在于決定并約束人們做或不做。他列舉了十五條一般法則，并將所有這些法則簡單概括為“己所不欲，勿施于人”，認為它們都是規定人們以和平為手段在社群中保存自己的自然法。他強調，自然法與民約法不同，自然法不過是有關哪些事物有助于人們的自我保全和自衛的結論或法則，而民約法是有權管轄他人所說的話。在國家成立之后，自然法才轉變成人們必須服從的民約法，為的是在平民的糾紛中裁定什么是公道、什么是公正、什么是道德并使它們具有約束力。在他看來，民約法與自然法并不是不同種類的法律，而是法律的不同部分，其中以文字載明的部分稱為民約法，而沒有載明的部分則稱為自然法。

洛克的自然法思想與霍布斯沒有什么實質性的區別，區別只在于自然法是自然狀態中“交給每一個人去執行，使每人都有權懲罰違反自然法的人，以制止違反自然法為度”。然而，在自然狀態下每個人都有懲罰違反自然法的行為的權力，卻缺少一個有權按照既定的法律來裁判一切爭執的公正的裁判者，而這就會導致戰爭狀態。所以，就需要訂立契約，建立國家，制定法律，以使人們和平地和安全地享受他們的各種財產。在洛克之后，還有不少思想家提出過自己的自然法思想，但占主導地位的還是繼承和創新霍布斯自然法思想的自然法學派。他們將自然法作為人類各種法律的最終根據，即哈耶克所說的“元法律原則”，自然法被看作是正義之法、自然之法、理性之法。

然而，源自19世紀的一般法理學創始人奧斯丁（John Austin，1790—1859）的分析法學學派對自然法學派進行了激烈的批評。在他看來，“所有的‘法’或‘規則’都是命令”，是主權者的命令，這種命令具有普遍的行為約束力，而且對之服從的行為主體也是普遍的。法律既然是主權者的命令，那么也就無所謂一般意義上的好壞，或者說法律的好壞是完全相對的。法律的存在是一回事，它的好壞則是另一回事，只要是實在的法律，人們就不能因為它是“惡法”而拒絕遵守或服從它。這即是為后來大多數分析法學家所共同推崇的“惡法亦法”的觀點。第二次世界大戰后，自然法學逐漸得到復興，一些法學家在新的時代致力于對近代自然法理論的弘揚和闡述，形成了法學中的新自然法學流派。其代表人物有馬里旦、拉德布魯赫以及羅爾斯、德沃金、富勒等人，他們針對分析法學對道德和公正的排斥，強調法律與道德不可分的聯系和實在法之外的公正原則。

七、公民社會及其與國家關系問題

在西方歷史中的大多數時段，國家是由享有政治權利的公民構成的，由公民構成的社會即所謂“公民社會”，因此公民社會與國家是同構的。但是，西方歷史上的國家并不都是公民社會，而且20世紀以來，一些政治哲學家要求將公民社會與國家分離開，這樣一來問題變得很復雜。正因為如此，公民社會及其與國家的關系就成為西方政治哲學尤其是現代西方政治哲學十分關注的一個問題。

“公民”概念最早出現于古希臘，公民是一個特權階層。在古希臘語中，“城邦”指的政治共同體，而“公民”指的是政治共同體中的成員，即自由民。在城邦建立的過程中，逐漸形成了能夠享受政治權利的一類人，他們僅限于具有本城邦血統的成年男性，而未成年人、老年人、婦女、外邦人、奴隸都被排斥在公民范圍之外。亞里士多德首先使用koinnia politike一詞表示“自由和平等的公民在一個合法界定的法律體系之下結成的倫理—政治共同體”。它體現的是一種存在于公民之間以及公民和城邦之間的交往關系，這種關系就是古希臘城邦公民自治的政治生活。用亞里士多德的話說：“凡有權參加議事和審判職能的人，我們就可說他是那一城邦的公民；城邦的一般含義就是為了要維持自給生活而具有足夠人數的一個公民集團。”城邦是倫理—政治共同體，屬于全體公民所有，以追求公共善為目標，城邦要維持自給生活、實現公共善有賴于“足夠人數的公民集團”的公民德性和集體自治。這就形成了高度同構化、同質化的公民社會與城邦關系，可以說公民社會就是公民國家，當然公民社會并不是全體社會成員的社會，只是其中的主體部分或政治社會。

古羅馬的公民有一個變化的過程，在羅馬王政時期只有貴族是完全意義上的公民，經過持久的斗爭，公民范圍擴大，到公元前3世紀通過霍騰西阿法案后，平民獲得公民資格。至公元前1世紀，公民身份已經逐漸賜予了整個帝國的臣民。西塞羅將koinnia politike一詞轉譯成拉丁文civilis societas（文明社會），它“不僅意指單個國家，而且也指業已發達到出現城市的文明共同體的生活狀況”。西塞羅所說的“文明社會”指作為自然狀態對立面的政治社會、公民社會。他說：“國家乃人民之事業，但人民不是人們某種隨意聚合的集合體，而是許多人基于法的一致和利益的共同而結合的集合體。”在這里，公民與臣民（社會成員）、臣民社會與公民社會、公民社會與國家之間已經沒有什么區別。但政治國家與公民社會仍然是同構和同質的，政治國家可以說就是公民國家，國家通過傳統、法律、教育等強化公民身份，強化效忠于國家集權共同體的德性，個人也注重對城邦的責任和義務。

在中世紀，教會和封建君主是國家和人民的主宰，個體只是上帝的子民、封建君主的臣仆，而不是公民。但到11世紀，隨著市場的擴張，城鎮間相互融合，更大規模城市的出現重構了居民結構。過去城鎮中生活的人（townsman）已經無法再準確地表明城市居民的特征了，于是“市民”概念由此產生，隨后有了citizen的稱謂。由此可見，“市民”概念的產生與工商業城市的發展是密不可分的，涉及的是經濟生活領域而非政治生活領域。新興城市中商人、手工業者等逐漸在國家經濟生活中崛起，成為貴族、僧侶之外的第三種力量，即市民階層，他們依仗經濟上的優勢追求自由及政治權利，形成了所謂的“市民社會”。拉丁文civils societas在14世紀被譯為英文civil society，并被用以表示從封建體制外發展起來的商業城市。黑格爾注意到經濟因素是市民社會的本質屬性，因而認為政治國家與市民社會具有明顯的分界，市民社會獨立于政治國家甚至處于政治國家的對立面。在這二元分立的結構中，他強調政治國家作為一個倫理發展的終極實體，能夠克服市民社會的不自足性并為其特殊性提供整合力量，就是說政治國家高于市民社會并對其起決定作用。馬克思認同黑格爾關于市民社會的經濟本質的觀點，認為市民社會存續于工商業生活之中，且“包括各個人在生產力發展的一定階段上的一切物質交往”，即作為物質生活關系的總和的經濟基礎，而就政治國家與市民社會的關系而言，市民社會決定政治國家而非政治國家決定市民社會。

顯然，與古希臘羅馬的公民國家不同，市民社會是生長和存在于封建王權國家之中的，它與國家的關系不是同構同質的關系，其主體是不同于封建王朝國家的一個新興的階層。市民社會并不是嚴格意義上的社會，而是資本主義公民社會的雛形。隨著市場經濟的發展，市民階層的力量日益強大，最終成長為西歐各國主導力量，并通過資產階級革命掌握了政權。于是，市民（citizen）的概念也擴展成為公民的概念，市民社會（civil society）擴展成為公民社會。啟蒙運動時期，以霍布斯、洛克、盧梭、孟德斯鳩為代表的契約論者，都認為人類是從自然狀態通過社會成員訂立契約建立國家、進入政治社會的。在國家中，所有社會成員，不論等級、家庭出身和財產多寡，都生而具有自由平等的自然權利，國家的根本使命就是保護和擴大其成員的權利。啟蒙思想家所說的平等成員后來在西方國家的法律上被確定為公民，而公民所構成的國家則是公民社會。在20世紀以前，除了黑格爾和馬克思談到政治國家與市民社會之間的區別外，未見有思想家談政治國家與公民社會之間的區別，公民社會可以說就是公民國家。

20世紀以來，西方資本主義社會壟斷化和極權化日益嚴重，對人的無形奴役不斷加深。針對這種新情況，一些思想家開始反思政治社會與公民社會之間的關系，力圖證明公民社會是不同于政治社會的、國家只能最低限度地干預廣闊社會領域。葛蘭西最早將上層建筑與市民社會加以區別，認為市民社會是“民間的”組織的總和，主要是指公民及知識分子活動的領域，包括政黨、公會、學校、教會以及新聞出版社等文化部門。葛蘭西的觀點引起了學界對公民社會的熱烈討論。

英國政治學家赫爾德（Davie Held）認為，國家與公民社會的分離必須是任何民主政治秩序的主要特征，要警惕任何設想國家取代公民社會或相反的民主模式。他強調“國家與公民社會相互依賴著實現轉型”的雙重民主化過程的必然性，提出國家權力要改造，公民社會要重新構建。哈貝馬斯則把公民社會看作是獨立于政治國家的私人領域（以市場為核心的經濟領域）和公共領域（社會文化生活領域）之和，并且在某種程度上是作為政治國家的一種對立力量而存在。在他看來，組成公民社會的是那些或多或少地出現的社團、組織和運動，它們對私人生活領域中形成共鳴的那些問題加以感受、選擇、濃縮，并經過放大之后引入公共領域。美國哲學家柯亨（J.L.Cohen）和阿拉托（A.Arato）認為政治國家和公民社會的二分法已經過時，主張采取公民社會—經濟—國家的三分法，因為經濟系統已從公民社會中分離出去，構成了一個獨立的領域。公民社會是“介于經濟和國家之間的社會相互作用的一個領域，由私人的領域(特別是家庭)、團體的領域(特別是自愿性的社團)、社會運動及大眾溝通形式組成”。上述觀點反映了20世紀下半葉以來西方公民社會理論研究的新動向。

八、公民的德性和權利問題

西方國家從其起源和本性上說是為了作為其主體的公民（并非全體社會成員），但國家應當為公民做什么，西方政治哲學家亦見仁見智。西方政治哲學主要從與國家關系的角度研究公民問題，總體上看，古代政治哲學重視公民的德性品質，而近代重視公民的社會權利。古代公民不包含社會共同體中的所有人，因而存在著公民德性與人的德性的關系問題；現代公民在外延上與社會成員是相同的，因此公民的權利問題也就是人的權利（人權）問題。當然，公民的德性和權利不僅是國家的終極指向，也是國家實現其目的必須具備的條件，因此國家也會對公民德性提出要求，亦應規定與公民權利相匹配的義務。不過，與公民權利相比較，公民責任、義務問題并沒有引起足夠的重視。

蘇格拉底毅然赴死體現了他在做“好人”與做“好公民”之間的沖突中選擇做“好公民”的悲劇性結局。他被判死刑后在法庭上做申辯時陳述：“我多年來放棄自己的全部私事，簡直不像是凡人的所作所為，我總是關心和接近你們，像父親或長兄那樣敦促你們關注德性。”在黑格爾看來，蘇格拉底像基督一樣，放棄了個體性，犧牲了自己，但是他的事業，由他做出的事情，卻保留了下來。柏拉圖和亞里士多德則更關注好城邦對公民具備德性的要求。柏拉圖認為，公民作為履行國家職責的自由人，應該具備公民應具備的德性。在他看來，理想的國家就是公正的國家，是統治者、護衛者和勞動者各方面都處于一種彼此和諧安分的狀態。而要做到這一點，統治者就必須具備智慧的德性，護衛者應該具備勇敢的德性，而全體公民尤其是勞動者都具備節制的德性。亞里士多德繼承了柏拉圖的上述思想，認為“城邦就是由一定數量的公民形成的某個整體”，一個城邦要成為優良的社會，公民必須具有德性，必須是善良之人。他由此斷定：“要想成為一個善良之邦，參加城邦政體的公民就必須是善良的。”他還對好人的德性與好公民的德性的關系作了辨析，認為公民作為共同體的一員各有不同的職能，他們各有自己應具備的德性，但他們也有一個共同目標，即共同體的安全。公民的德性與他們所屬的政體有關。政體有多種形式，所以好公民的德性也不會是唯一的完滿德性。與此不同，好人的德性則是一種完滿的德性。因此，好公民并不一定需要具有善良之人那樣的德性，“即使不具有一個善良之人應具有的德性，也有可能成為一個良好公民”。亞里士多德認為，盡管一個城邦不可能完全由好人組成，但應要求每一位公民恪盡職守，而這又有賴于好人的德性。所以，“所有人都應當是善良的公民，這樣才能使城邦臻于優良”。

在近代西方，適應市場經濟保護市場主體生產和經營權利的客觀要求，人的權利（人權）問題凸顯出來，并成為政治哲學關注的重點問題，而傳統社會重視的人的德性問題淡出。西方人權思想在古代哲學中已經萌發，在柏拉圖和亞里士多德的哲學中就滲透著生而不平等的“天賦特權”觀念，不過，這種“天賦特權”思想被斯多亞派批駁。他們主張人類不分種族、身份、國籍、財產等應一律平等。斯多亞的平等觀念可以看作是西方現代人權理論的思想淵源。基督教宣揚每個人的生命都來自一個共同的造物主——上帝，他們都是上帝的兒女，因此在生命價值和尊嚴上是絕對平等的。基督教的平等觀比斯多亞派更加深刻，“它把人的自然平等上升到了更高的層次，即在生命創造意義上的平等”。基督教所主張的“在上帝面前人人平等”成了西方民眾的普遍信念，并為近代人權觀念的形成奠定了精神基礎。文藝復興時期，人文主義者要求把目光從神轉向人、從“天堂”轉向塵世，倡揚人的個性、尊嚴和價值，要求以人權代替神權，為西方人權理論的形成打下了堅實的基礎。

西方的人權理論的早期形態是古典自然法學派提出的“天賦人權論”。古典自然法學派主張人的生存平等權、生命權、自由權、幸福權以及財產所有權等，是人人享有的、不可剝奪的、不可轉讓的自然權利，它們是人的最基本權利。這種人權理論在后來美國的《獨立宣言》和法國的《人權與公民權宣言》中得到了充分體現。但這種天賦人權理論到18世紀末19世紀初發生了變化。功利主義創始人邊沁認為，人避苦求樂的本性支配人的一切行為以謀求快樂（幸福）為目的，其在法律上的表現就是權利。立法的目的就是增進最大多數人的最大幸福。在他看來，天賦權利并不存在，有的只是法律所允諾的權利，權利是法律的產物，不存在與法律相抗衡的權利，也不存在先于法律的權利。邊沁的這種主張在后來以奧斯丁為代表的實證主義法學中得到了極端的體現，這種法學割斷了法律權利與自然權利之間的聯系。

第二次世界大戰以后，世界人民對法西斯暴行的憤恨以及對民主與和平的向往，推動了新自然法學派的興起。參與過制定《世界人權宣言》的新托馬斯主義者馬里旦指出，人權的哲學基礎或理性基礎是自然法，人權如果不是根植于自然法，就不會有生命力。他還將人權劃分為“自然法人權”和“實在法人權”，自然法人權是任何情況下都不能被輕視或取消的，實在法人權則是可以根據具體情況而規定或改變的權利。羅爾斯則從作為公平的公正論出發批評功利主義把功利觀念作為標準，認為要求一部分人為大多數人的利益或平均利益犧牲自己的自然權利是非公正的，公正社會有一套原則來確定如何分配基本的善，而所謂基本的善就是基本的權力和利益。德沃金批判法律功利主義和法律實證主義關于“權利是法律之子”的觀點，認為權利并非僅僅存在于法律規則之中，也存在于歷史和傳統之中，它們是個人對抗某種集體目標或政府的理由和掌握在個人手中的護身符，是每個人要求保護的道德主張。這種權利既可以是道德權利，也可以是政治權利或法律權利，而且在這些權利中還有一個基本的甚至是不言自明的權利，這便是關于平等權的獨特觀念。今天，西方人權理論呈現出一種多樣化的狀態。人權的普遍性與特殊性便成為人權理論中頗有分歧的問題，在人權的內容、人權與主權的關系，以及人權與國內法、國際法的關系問題上也存在著眾多的爭論。

在權利問題成為現代西方政治哲學關注的焦點的過程中，面對現代文明出現的各種全球性重大問題，重視個人和公民德性的德性倫理學和社群主義興起。現代德性倫理學家在反思和批判近代啟蒙思想局限性的基礎上指出，從倫理學的角度看，近代以來西方出現的一系列嚴重社會問題的根源就在于只重視“人應該怎樣行動”的問題，而忽視了“人應該怎樣生活”或“人應該成為什么樣的人”的問題。因此，他們要糾近代以來倫理學之偏，使倫理學重新回到古典倫理學所關心的問題之上。社群主義者主張社群優先于個人、公共善優先于公正、國家應積極有為，強調自由與自治以及維持自治的公民德性具有內在的關聯，認為自由要求某種形式的公共生活，而這又反過來有賴于公民德性的培養。