梁漱溟是全盤西化論者嗎？
——與黃玉順教授商榷

2022-10-31 04:39:32張三萍馬慧玲

理論月刊 2022年7期

□張三萍，馬慧玲

（武漢理工大學馬克思主義學院，湖北武漢 430070）

由庫恩的范式理論看，學派是有相同思維范式的科學共同體，其成員遵循共同的科學傳統，有共同的發展方向和研究范圍。從范式理論看，全盤西化論和現代新儒學是新文化運動后形成的兩個完全不同的學派。全盤西化論繼承清末民初以來的各種西化思想并將之發展到一個新的高度，從以往的器物、制度層面深入文化領域，代表人物有吳虞、胡適、陳序經等。在文化觀上，全盤西化論以時代性評判中西文化，作出了反孔非儒、全面學習西方文化的選擇；在哲學觀上，全盤西化論偏向科學主義；在政治思想和社會實踐上，全盤西化論者大多信奉西方的自由主義，提倡走西方資本主義現代化道路。

提倡“生活儒學”的黃玉順教授曾撰文論證梁漱溟是全盤西化論者，認為梁漱溟不僅明確主張全盤西化，而且在其代表作《東西文化及其哲學》一書中提出了一套相當完整的全盤西化理論，是比胡適更徹底的西化論者。在黃玉順看來，以梁漱溟為代表的現代新儒家都不同程度地“西化”：“不僅其形下學，即所謂‘新外王’——科學與民主是‘西化’的，而且其‘內圣’方面的形上學也是不同程度西化的結果。”誠然，現代新儒學的新“內圣外王”論是吸收、改造、融合西學的產物，這是學術界的共識，是現代新儒學之所以“新”的根據。但以“是否吸收西學”為現代新儒學和全盤西化論區別的標志，得出“現代新儒學是全盤西化論”的結論是不正確的。事實上，兩大學派爭論的焦點根本不在于“要不要吸收西學”，而在于“以何種方式吸收西學”，即是將西學本土化還是以西學取代儒學。基于此分歧，兩大思潮對各自觀點的論證顯示出完全不同的思維范式。

筆者重讀《東西文化及其哲學》，所得出的是與黃玉順完全不同的結論：梁漱溟及其所代表的現代新儒學是作為全盤西化論的對立面出現的，梁漱溟不是全盤西化論者。

一、制度儒學與儒學義理的區別

全盤西化論者將中國文化簡化為統治階級文化，將儒學等同于維護封建專制制度的綱常禮教。他們把封建專制制度和儒學捆綁在一起批判，反孔非儒是這一學派的一大特征。如胡適就曾說：“兩千年吃人的禮教法制都掛著孔丘的招牌，故這塊孔丘的招牌——無論是老店，是冒牌——不能不拿下來，捶碎，燒去！”吳虞也有同樣的觀點：“儒家以孝悌二字為二千年來專制政治與家族制度聯結之根干，而不可動搖”“守孔教之義，故專制之威愈演愈烈”。全盤西化論者將中國傳統文化的特點等同于缺點，將民族性等同于落后性，進而將傳統與現代化視為互相排斥的關系，對儒學全盤否定和徹底拋棄，帶有強烈的民族虛無主義傾向。

黃玉順判定梁漱溟為全盤西化論者，根據之一就是梁漱溟對中國皇權專制制度及其文化基礎的批判。但梁漱溟對傳統的清算，從動機到思維范式都與全盤西化論者完全不同，梁漱溟的文化哲學所要彰顯的是儒家思想的生命智慧。面對儒學所遭受的毀滅性打擊，梁漱溟不無憂慮地感嘆：“今天的中國，西學有人提倡，佛學有人提倡，只有談到孔子羞澀不能出口。”因而他所要思考的問題是，在西化思潮的沖擊下，如何保持民族文化的根。梁漱溟運用政治與文化二分的思維模式，指出同封建專制社會相結合的、為專制制度服務的儒學與儒學的義理、價值系統不是完全等同的：前者曲解了儒家真精神，是假儒學，后者可以獨立于社會政治秩序之外，因而封建專制制度的解體不意味著儒學的消亡。他撰寫《東西文化及其哲學》就是要將儒學的義理從專制制度中剝離出來。梁漱溟的思維路向與全盤西化論的民族虛無主義恰好對立。

梁漱溟對封建專制制度和為其服務的制度儒學——封建的綱常禮教的缺陷有著清醒的認識。他承認傳統文化在制度上缺乏民主，中國的政治生活“有權的無限有權，無權的無限無權”；在學術上缺乏科學精神，“凡是中國的學問大半是術非學，或說學術不分”。但他并不認為傳統文化的“人生態度”是落后的，相反，他認為以儒學為主干的中國傳統文化無論呈現出何種面目，決定這些面目的都是調和持中的路向，是非理智性的打量、計算。這種完全聽憑于直覺的人生態度，就是孔子所謂的仁，是敏銳的直覺、求善的本能、不慮而知的良知及不學而能的良能。這種以仁為核心、不計較利害的人生態度就是儒學中所包含的不為特定時代和具體社會形態所限定的價值。

梁漱溟從制度儒學中區別出儒學義理，從人生態度和生命哲學的角度肯定儒學義理，開辟了與全盤西化論不同的思想方向。這一思想方向為其后的思想家繼承發展，形成現代新儒學運動。在對待傳統儒學的問題上，這一思想方向的獨特之處有以下幾點。

首先，在治學方法方面，新儒學以同情的態度，挖掘了自先秦儒學至宋明理學的義理之學。而全盤西化論的治學方法大致屬于實證主義的傳統，比如胡適采用西方實驗主義的研究方法，結合中國傳統的訓詁學和考據方法研究中國思想史和中國哲學，寫出了《〈紅樓夢〉考證》《中國哲學史大綱》等著作。

但這種考證方法的缺點是明顯的，這從西漢的今文經學與古文經學之爭、清朝的漢學與宋學之爭可略窺一二。今文經學與古文經學是西漢時期形成的兩個經學研究的派別。今文和古文原本不過是不同的經學文本，然而兩個學派的爭論卻不單是以何種文本的經書為研究對象的問題。事實上，古文經學一般把經傳作為歷史研究，而不太關注經傳對社會現實問題的影響，章炳麟、劉師培等學者就繼承了古文經學的傳統。而今文經學對經傳進行研究的根本目的則是為現實服務。魏源、龔自珍、康有為等人就推崇今文經學，看重“微言大義”，結合現實闡發經義，實質是托古改制，為他們變法和革命活動作鋪墊。

漢宋之爭也是由治學方法不同而表現出對待傳統與歷史的不同態度。“漢學”指漢代經學所提倡的訓釋之學，“宋學”是宋代儒者以“六經”為依托而加以發揮的義理之學。清代中期以來形成的乾嘉學派，追隨鄭玄、許慎，注重考據訓詁，號為“漢學”，又因學風樸實，故也被稱為“樸學”。漢學的興起本來是為了對抗宋明理學幾百年的獨尊地位及元明以來形成的空疏之風。這些學者本希望通過考據訓詁、闡釋義理以達經世致用之目的，但到了最后卻與現實相疏離。這是因為漢學顛倒了思想與方法的關系，只強調研究方法而忽視經學中包含的核心思想，以致因小失大、流于瑣碎。為修正漢學弊端，宋學力倡以義理為本，反對專走考據一路。

對胡適提出的“整理國故”的主張，梁漱溟持批評態度。他批判漢學，說“漢人治經只算研究古物，于孔子的人生生活并不著意，只有外面的研究而沒有內心的研究”。在梁漱溟看來，“整理國故”是把傳統當成已死的對象，把文化推出生命之外，視為外在的材料。“孔子形而上學和其人生的道理都不是知識方法可以去一貫的，胡先生沒有把孔子的一貫懂得，所以他底下說了好多的‘又一根本觀念’，其實哪里有這許多的根本觀念呢！”

與胡適不同，梁漱溟力倡宋明理學并遙契孔孟精神。梁漱溟認為，中國傳統文化和傳統哲學最重要的問題是如何達到自我生命與天地萬物同一的境界，儒家以仁為核心的義理之學，提倡個人的、直接的、同情的理解方式。梁漱溟的治學方法在其綱領性文件《為中國文化敬告世界人士宣言》（以下簡稱“《宣言》”）中得到明確表達。《宣言》批判了研究中國文化的三種態度及其缺點。

其一是傳教士的方法。這種方法基于傳教的需要，看重中國文化典籍中關于尊天敬神的論述，卻反對宋明儒家重心、重理的心性之學。因而這種方法并不是順著中國文化自身發展線索去了解中國文化，對中國文化的理解十分有限。其二是漢學研究。此種方法將中國文化當成已死的對象，卻沒有看到中華民族是活的民族，因而不能把握到這一活的民族之文化生命、文化精神的來源與發展路向。其三是基于把握現實政治之需要而由果溯因地研究中國近代史的研究路向。此種研究方法因研究者對現實政治的主觀態度而導致研究結論有失公允。《宣言》還明確提出不同于全盤西化論的治學方法：把中國文化當作一個活的、有生命的機體，抱有同情和敬意去研究這個活的文化生命，使這一文化生命得以延續。可見，梁漱溟所開辟的思想方向在治學方法上與全盤西化論完全不同。

其次，采用知識和價值、科學與人文兩分的立場，從價值和人文的角度肯定傳統儒學的現代價值。很顯然，全盤西化論對傳統儒學現代價值的否定性評價大都是從知識和科學的角度所作的評判。從哲學觀上看，全盤西化論偏向科學主義，認為科學不僅可以為人提供關于自然、宇宙的客觀知識，也能夠為人生和社會提供發展方向。“科學代表思考的模式，代表了解生命和世界之唯一有效途徑的方法學。”全盤西化論從科學和知識的角度看待傳統儒學，自然會得出否定性評價，因為儒學既無法增進知識和科學，也無法被科學化。

梁漱溟竭力反對全盤西化論的科學主義，他將世界分為兩個領域——自然的領域和人文的領域，并認為科學只能提供關于前者的知識，在對后者的研究上卻沒有什么價值。這一思維方式正是現代新儒學不同于科學主義的突出特點，現代新儒學也由于此特點而被稱為玄學派。在20世紀初的“科玄論戰”中，現代新儒學的代表人物以科學和哲學的劃界來批判科學主義的科學萬能論，力圖為哲學保留立足之地。張君勱、熊十力等明確提出學問應分二途——科學和哲學。科學的范圍是客觀世界，其價值在于探索和改造自然；哲學的意義是主觀世界，其價值在于認識自身和提高人生境界。在現代新儒家看來，盡管隨著科學的發展，許多原來屬于哲學研究的東西逐漸變成了科學探討的東西，哲學的范圍日漸縮小，但是哲學中仍有不可能變成科學的內容，即本體論。此后，馮友蘭區別“真際”和“實際”，賀麟區分“心理的心”和“邏輯的心”，分別從對象和內容上進一步區分哲學和科學。通過這種區分，現代新儒家進一步界定了科學和哲學的界限：科學提供有關自然領域的知識，而在人事的領域，科學則無能為力。關于人事領域，個人的、直接的、同情的理解方式，亦即直覺的了解才是最根本的。現代新儒學的倡導者們相信，知識與價值、科學與人文的兩分，以及將世界劃分為事實領域和價值領域，既可捍衛傳統儒家道德的、人本的哲學立場，又不會與發展科學的時代要求相沖突。

概括而言，以梁漱溟為代表的現代新儒學將儒學從封建綱常禮教中分離出來，將儒學生命化。確認儒家道德在中國文化中的根本性，肯定傳統儒學的人文價值，是這一思潮與全盤西化論的不同之處。因而，無論梁漱溟對封建專制制度和制度儒學進行了多少批判，也無法被歸入全盤西化論者之列。

二、對西方文化的整全理解

黃玉順判定梁漱溟為全盤西化論者的重要依據是，梁漱溟對西方文化的民主、科學、個性、社會性等的贊賞和肯定。的確，梁漱溟肯定西方文化的優點，他也將知識與價值、科學與人文兩分的思維模式用于對西方文化的分析上，從知識和科學的角度肯定西方文化，這一點是他與全盤西化論者相同的地方。但梁漱溟認為，全盤西化論對西方文化的認識并不全面，全盤西化論的局限就在于：其一，對西方文化認識的膚淺，只知道西方文化的各種面目，不知帶來這些面目的根本路向。全盤西化論者企圖將西方的東西搬到中國來，卻不思考“西洋的東西并非憑空來的，卻有它們的來源。它們的來源，就是西方的根本文化”。他們“以為西洋的這些東西好像一個瓜，我們僅將瓜蔓截斷，就可以搬過來”。其二，只知西方文化的優點，不知西方文化的缺陷。“因為那西洋人從來的人生態度到現在已經見出好多弊病，受了嚴重的批評，而他們還略不知揀擇要原盤拿過來。”

梁漱溟要求整全地了解西方文化，既要了解西方文化的面目，也要了解西方文化的路向。“考究西方文化的人，不要單看那西方文化的征服自然、科學、德謨克拉西的面目，而須著眼在這人生態度，生活路向。”梁漱溟認可西方文化中的民主和科學傾向，他說西方文化有兩樣特長：“一個便是科學的方法，一個便是人的個性申展，社會性發達。前一個是西方學術上特別的精神，后一個是西方社會上特別的精神。”但是，梁漱溟又認為，民主和科學只是西方文化的面目，而不是西方文化的路向。在他看來，帶來民主和科學面目的是西方人向前、向外逐物的路向。人心之妙用是理智，理智遇事就向外追求，這是與物有對，西方文化是處理人與物的關系的文化。梁漱溟指出：“當西洋人力持這態度以來，總是改造外面的環境以求滿足，求諸外而不求諸內，求諸人而不求諸己，對著自然界就改造自然界，對著社會就改造社會……日新又日新，改造到這社會大改造一步，理想的世界出現，這條路便走到了盡頭處。”

梁漱溟認為，西方文化的路向帶來了民主和科學，卻也包含有害的生命觀——粗糙的功利主義和過度的行動主義。在他看來，西洋人所追求的人生不外乎種種欲望的滿足，“一味向外追求，完全拋荒了自己，喪失了精神；外面生活富麗，內里生活卻貧乏至于零”。這種人生態度不改，人類將陷入精神不寧的狀態。“向前逐物，作那理智算計的生活，分別目的和手段，結果把自己生活全化為一截一截手段，而大大貶損了人生價值。”

檢討全盤西化論對西方文化認識的局限性，要求整全地了解西方文化不僅是梁漱溟文化哲學的特征，也是現代新儒學的共有特征。現代新儒學特別強調把握西方文化的根本精神。比如，熊十力批評西化思潮對待西方學問的態度，并認為西方思想并非西化論者所宣揚的實用科學主義。西方的偉大思想來自哲學，如果不從根源上去了解西學，便無法進入西學的領域，并且無法把西學發展成己物，這樣的話連固有傳統都要被糟蹋了。賀麟也主張：“研究、介紹、采取任何部門的西洋文化，須得其體用之全，須見其集大成之處。”既要把握形下的事物，又要理解形上的理則，得其整體，才能對西方文化有深刻徹底的了解。牟宗三將西方文化從源頭上分解成三個部分——希臘的理性、希伯來的宗教與羅馬的政治法律，三個來源形成西方文化的三大支柱——理性的思想、宗教的信仰與政治社會的建構。全盤西化論者只講民主與科學，卻遺落了西方的宗教。他們之所以贊賞西方文化，并不在于其所包含的真善美等價值，而在于其實用的價值。他們把與取得物質財富沒有直接關系的價值舍棄掉了，也就失去了文化的最高的精神理念層，必然導向淺薄的理智主義。

總之，現代新儒學“整全地了解西方文化”的主張看似與全盤西化論相同，卻恰恰是在批判全盤西化論的過程中提出的。他們以儒學立場，特別是以儒學的心性學作為評判西方文化的標準，突出西方文化的科技理性。這些看法盡管帶有片面性，但同全盤西化論相比，他們的觀點不乏深刻性。

三、中國和世界未來文化的走向

黃玉順判定梁漱溟為全盤西化論者的一個原因是，梁漱溟文化哲學中有“全盤承受”西方文化的字眼。可事實上，基于對中西文化的認識，梁漱溟對于中國和世界未來文化發展的方向這個問題，給出了完全不同于全盤西化論的回答。對此，郭湛波總結如下：“一般新進思想家，要擁護‘德先生和賽先生’，歡迎西洋文化；這派代表就是胡適、吳稚暉等；同時持反對論者，要以梁任公、梁漱溟為代表，反對西洋文化，擁護中國文化……胡先生喊的口號叫大家‘往西走！’而梁先生（漱溟）喊的口號叫大家‘往東走！’”郭湛波把梁漱溟歸入反對西方文化的隊列顯然是不合理的，不過，他將梁漱溟看成全盤西化派的對立面，認為梁漱溟對中國和世界文化走向的看法完全不同于全盤西化派，這是值得肯定的。

中國和世界未來文化發展的方向是什么？全盤西化論者言必稱歐美，陳序經的“百分之一百的全盤西化”、胡適的“充分世界化”、張佛泉的“根本西化”皆是全盤西化論的典型形式。全盤西化論認為，西方文化優于中國文化，又代表了現代的世界文化。錢玄同說：“一般人所謂‘西洋文化’，實在是現代的世界文化，并非西洋人的私產，不過西洋人作了先知先覺罷了。中國人要是不甘于‘自外生成’，則應該急起直追，研究現代的科學、哲學等等。”全盤西化就是“將東方化連根拔去，將西方化全盤采用”，通過對西方文化和制度的模仿、復制、移植而完成。按照這一邏輯，世界文化的發展就是西方文化的擴張過程，中國未來文化的發展方向就是被西方文化所代替。

與全盤西方論完全不同，梁漱溟“在對中、西、印三文化的比較研究中，檢舉東方文化對人類生活的永恒價值，以及彰顯孔子哲學與儒家思想的生命智慧”。梁漱溟提倡東方化，與“舊頭腦的拒絕西方化不同”，他對于西方文化的面目是認可的，所以他說“對于西方文化是全盤承受”。“全盤承受”的字眼看似與全盤西化論相似，但事實上，梁漱溟的落腳點在接下來的后半句話：“根本改過，就是對其態度要改一改。”梁漱溟思考的問題是：怎樣使中國從“傳統”中走出來，繼往開來，成為現代的中國？他對中國未來文化發展方向的看法是：走儒學的路，在向西方學習的過程中保持中國文化的主體性和本位性。梁漱溟的這種看法也是現代新儒學的共同主張，如張君勱在批判全盤西化論時指出：“若謂西洋人如何，我便如何，此乃傀儡登場，此為沐猴而冠，既無所謂文，更無所謂化。”“吾國今后新文化之方針，當由我自決，由我民族精神上自行提出要求。”賀麟則認為，全盤西化論將使中國“失掉文化上的自主權，而陷于文化上的殖民地”。他堅持以中國文化或民族精神為主體，主動地將西洋文化本土化，反對被動地受西方影響。牟宗三則把中西文化分為主賓，強調儒家文化是主，西方文化是賓。他認為，中國文化的未來發展應首先保住中國文化的主位性。“儒家是中國文化的主流，中國文化是以儒家作主的一個生命方向與形態，假如這個文化動源的主位性保持不住，則其他那些民主、科學等都是假的，即使現代化了，此中亦無中國文化，亦只不過是個‘殖民地’的身份。”

當全盤西化論急功近利地宣稱要全盤接受西方民主和科學時，梁漱溟則提出了如何才能真正吸收民主和科學的問題。梁漱溟指出：其一，不能將中國幾千年的文化付之一炬，而是應該“批評地把中國原來的態度重新拿出來”；其二，中國傳統文化的調和持中的態度永遠帶不來民主和科學的面目。具體而言，就是把中國原來的態度重新拿出來，將西方文化的態度改一改，“提倡一種奮往向前的風氣，而同時排斥那向外逐物的頹流”。“只有踏實地奠定一種人生，才可以真吸收融取了科學和德謨克拉西兩精神下的種種學術種種思潮而有個結果。”正是這一點顯示出梁漱溟與全盤西化論者的分歧。他將民主和科學建立在中國原來態度的基礎上，“老根上發新芽”，主張以中國哲學、文化的基本精神為主導來統攝、吸收、改造、同化西方文化，使之成為一種世界化的文化以克服西方文化向外逐物的傾向所帶來的種種弊病。

梁漱溟所開辟的這個方向被其后的現代新儒學所繼承并形成一種思維范式，即以儒家精神為體，以西洋文化為用，通過對西洋文化的本土化，重新確立儒學在中國文化中的地位。這一思維范式被概括為返本開新：返本即返回儒學的內圣心性之學，開新即從儒學的心性之學中開出現代的民主與科學。在向西方學習的過程中保持中國文化的主體性和主位性是現代新儒家最為關注的問題，也是他們不同于全盤西化論的地方。在現代新儒家看來，中西文化的相互融合不是以放棄本民族文化特質和自主性為前提的，而是要以中國文化所體現的民族精神為主體來把握西方文化。總而言之，堅持民族文化的主體性，對抗全盤西化論所宣揚的民族虛無主義和文化投降主義，避免中國淪為文化的殖民地是以梁漱溟為代表的現代新儒學思潮的重要特征。對于這一思潮與全盤西化派的區別，賀麟指出：“基于對西洋文化的透徹把握，民族精神的創進發揚，似不能謂為西化，更不能謂為全盤西化。”

四、中國現代化道路的探索

全盤西化論和現代新儒學并不僅僅是哲學思潮和文化思潮，它們同時也是政治思潮。在它們的哲學觀和文化觀中，包含對中國社會現實問題解決的方略、關于中國如何實現現代化的構想。現代新儒學對中國現代化道路的選擇同樣是在對全盤西化論的現代化道路的反思中所提出的。

全盤西化思潮代表了中國現代化道路的一種選擇。胡適、丁文江、陳序經等西化派，堅持歐洲中心主義，將現代化和西化完全等同，把西方文化等同于歐洲現代文化，把西方文明當成所有文明發展的趨勢和方向。全盤西化論所要實現的現代化就是全盤資本主義化，建立資產階級共和國，走資本主義道路。

梁漱溟不贊成“現代化即是西化”的主張，并對西化派的現代化理論進行了深刻的批判。首先，梁漱溟并不認為西方現代化是最理想的模式。他認為，西方現代化雖然給人類帶來了前所未有的物質成就，但卻沒有給人類帶來全面的、真正的幸福，反而暴露出種種問題，如精神危機、人際關系的疏離、功利主義的惡性膨脹、人的精神世界的平面化等。原因在于，西方現代化沒有合理處理價值世界和科學世界的關系，簡單地用科學世界代替價值世界；只宣揚工具理性，而不重視價值理性；只發展了生存手段，卻使人喪失了更重要的生存智慧。其次，梁漱溟并不反對現代化，他聲明：“有以溟為反對歐化者，歐化實世界化，東方亦不能外。然東方亦有其足為世界化而歐士弗能外者。”但是，梁漱溟認為全盤西化論企圖以割斷傳統的方式走向現代化，完全是一條脫離中國國情的道路。

其后的現代新儒家接續了梁漱溟的思想方向。一方面，他們與西方后現代主義思潮合流，進一步反省西方現代化的弊病。他們對西方現代化的檢討是深刻的，正如郭齊勇先生所言：“哲學家敏銳的智慧感覺到西方人正為滌除現代的愚昧、科學的異化、人的機械化而全力以赴，認為中國不要因目前的解救燃眉之急而重蹈現代西方社會的老路。”中國現代化是后發性的，如何既培育中國社會的現代性，又避免出現西方社會的現代病，是擺在中國人面前的一個重要課題，而全盤西化論者并沒有察覺到這一課題的重要性。另一方面，他們在肯定現代化的基本特征是民主和科學的同時，反對將西方現代化視為實現現代化的唯一模式。他們不贊成“現代化即是西化”的主張，并極力論證文化是多元的，現代化的模式也是多種多樣的。中國的現代化只能是中國文化在現階段的具體轉變，所謂現代化即是傳統的現代化，離開了傳統這一主體，現代化便成了無本之木。

通過批判全盤西化論的現代化理論，梁漱溟及現代新儒家們提出了實現中國現代化的設想。他們對中國現代化道路的探索與其對中國近代以來所遭遇的民族危機的認識密切相關。現代新儒家認為，中國近代以來遭遇的民族危機從根本上說是一種文化危機，“儒家思想在中國文化生活上失掉了自主權，喪失了新生命，才是中華民族最大的危機”。他們進而得出“民族復興本質上是民族文化復興”的結論，在其提倡的返本開新的文化運動中，就包含對“中國向何處去”這個時代課題的回答。

現代新儒家提倡的返本開新運動，其任務就是完成道統、政統與學統的“三統”并建工作。道統的確立就是返本，即返回中國傳統儒學之本；開新就是實現現代化的民主與科學，建立政統與學統。為了說明從道統到政統與學統、從返本到開新過渡的邏輯必然性和現實可行性，現代新儒家提出了種種構想，梁漱溟提出了“老根上發新芽”，唐君毅提出“暫忘”說，牟宗三則有良知“自我坎陷”說。在唐君毅看來，儒家的心性之學要求人首先成為道德主體，當道德主體要求自身兼為認知主體時，此道德主體須“暫忘”其為道德主體而退于認知主體之后，成為認知主體的支持者，直到認知主體完成認識任務后，再進行價值判斷。同樣，道德主體轉為建立民主政治的主體時，也須“暫忘”和謙退。牟宗三則借用黑格爾的精神內在有機發展理論，論證由道德主體向政治主體、認知主體過渡的必然性。在牟宗三看來，如果民主和科學是社會所必需的，那么根據精神的內在有機發展理論，與物無對的、完滿自足的良知必然肯定民主和科學的價值并自覺地坎陷自己，逆轉為自己的對立面，轉化出與物有對的認知主體和政治主體。

由此不難看出，在道統和政統、學統的關系中，現代新儒家采取的是以道統御政統和學統的態度。返本開新就是通過重新確立儒學在意識形態的主導地位，以儒學為主導實現現代化的民主和科學。不過，他們所推崇的民主和科學也是資本主義的。東方的儒學加上西方的資本主義就是現代新儒學為中國設計的現代化道路，這條道路也可被稱為儒家資本主義。總而言之，儒家資本主義的現代化模式的基本特征表現為：由“返本而求內圣”指向的是中華民族的民族性生活，由“開新而求民主與科學”所指向的是中華民族的現代性生活。這條道路與全盤西化論最大的不同就在于它表達了中國現代化模式的民族性訴求，在全球化與本土化、世界化和民族化的關系問題上，它更為關注的是本土化和民族化。

五、結語

梁漱溟開創了現代新儒學的思想方向，這一思想方向“力圖重新認肯中國文化、東方文化的價值，以‘中國化’‘東方化’來抗衡并消解西方文化的擴張與霸權”。這一方向與“全盤西化”論的對立和斗爭，是中國現代思想史上的一個突出現象。中國現代思想史上的歷次文化論戰，從五四時期東西文化論爭至1923年的“科玄論戰”再至抗戰時期的關于西化問題的文化論爭中，現代新儒學與全盤西化論皆以對立的面目出現。現代新儒學所謀求的返本開新是用儒家的道德理念來說明民主和科學實現的可能性和必然性。以保守儒家基本價值系統為前提，這正是現代新儒家與全盤西化論的根本差別。