真理與在場
——以胡塞爾的時(shí)間意識為線索

□劉逸峰

（廣西民族大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，廣西 南寧 530000）

對胡塞爾而言，現(xiàn)象學(xué)起始于對“可靠性”的執(zhí)著，以及對真理——只能被發(fā)現(xiàn)而無法被發(fā)明的“自在存在者”——的追求。在他看來，只有直觀在充實(shí)中獲得體驗(yàn)上的“明見性”，成為“對本原被給予性的意識”，被意指的觀念才會以“自身當(dāng)下的被給予”的姿態(tài)展示自身，真理才能被揭示出來。然而，“在沒有真的地方也就明察不到真，換言之，也就沒有明見性”。真理先于直觀，就算真理現(xiàn)身于體驗(yàn)中，它作為不受時(shí)間規(guī)定的東西仍然超出了“當(dāng)下”（Gegenwart），觀念或真理只能以表象或含義的形態(tài)在當(dāng)下呈現(xiàn)。即便如此，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中，對真理的把握也只有直觀這一種方式。除非我們對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的“當(dāng)下”問題進(jìn)行徹底的分析，否則真理與直觀的關(guān)系問題就不可能得到真正的理解。而且無論是列維納斯、德里達(dá)，還是馬里翁，都在對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的解讀中指出了諸多問題，而這些質(zhì)疑也只能在對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的研究中予以回應(yīng)。

一、對象性在場與原感覺困境

利科將胡塞爾現(xiàn)象學(xué)比喻為“布滿腳手架的工地”，胡塞爾實(shí)際上試圖以體驗(yàn)為磚石，想要建造一座名為“直觀”的廟宇，其中供奉著含義或表象，朝拜著“觀念”這個(gè)偶像，這整個(gè)境域可以被稱為“當(dāng)下”。對此，德里達(dá)與馬里翁各執(zhí)一詞。德里達(dá)認(rèn)為，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中，含義雖然把對象召喚出來，使其在場，但只有明見的直觀才能把握觀念的同一性，含義可被視為將觀念帶入直觀的方式。因此對德里達(dá)而言，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)靠“單獨(dú)的直觀就完成了在場化”，廟宇先于供物。但在馬里翁看來，含義召喚了觀念，不同的直觀只是充實(shí)了含義。這就說明含義“不需要借助于任何一個(gè)充實(shí)性的或說明性的直觀的出現(xiàn)就可以構(gòu)造起自身”，其“穩(wěn)定性便足以把自身展現(xiàn)（sich darstellt）在在場之中”。因此對馬里翁而言，含義成就了在場，廟宇是圍繞供物建造起來的。

兩人根據(jù)自己的理解，分別對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)提出了責(zé)難。對于德里達(dá)而言，含義、表象與符號都是以自身的在場指向不在場的觀念，觀念的同一性本不能在與直觀的首次接觸中實(shí)現(xiàn)，而是要通過表象或符號在重復(fù)、比較與認(rèn)同中構(gòu)建起來，否則含義與符號就會“被抹去”(effacement)。然而，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)卻不憑借符號，僅僅“在同一時(shí)刻對自身在場（présence à soi）的體驗(yàn)的同一性”中完成了對觀念的證明，這導(dǎo)致任何當(dāng)下都是超越性的徹底的在場化。馬里翁則提出，胡塞爾將“真”視為體驗(yàn)的明見性，而觀念是非時(shí)間性的，那么，只有直觀體驗(yàn)到的“原初被給予性”才能夠給出觀念的“自身當(dāng)下被給予性”，體驗(yàn)“證明了它先于全部（超越的）世界實(shí)現(xiàn)完美在場的特權(quán)”。兩人對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的疑慮其實(shí)是一致的：直觀作為“一切原則之原則”，占據(jù)了一切，沒有留下任何余地，以至于“胡塞爾的現(xiàn)象，作為在場的完美的顯現(xiàn)，可以被稱作平面的現(xiàn)象”。可以說，廟宇已經(jīng)許諾了被朝拜者的全然在場。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的在場甚至比馬里翁、德里達(dá)所想的延伸得更遠(yuǎn)。胡塞爾指出，“如果我感知一段旋律……在結(jié)尾相位則擁有這完整的旋律。在這里每個(gè)對象性的相位（每個(gè)自為的聲音）都被立義了，都出現(xiàn)在一個(gè)立義的瞬間里”。因此，他不僅要求不同的相位要素都作為獨(dú)立對象“在一個(gè)瞬間中同時(shí)地（gleichzeitig）被意識到”（自為的聲音），也要求作為這些相位的統(tǒng)一體的表象被意識到（剛開始的旋律、完整的旋律等）。當(dāng)然，同一性也必須在每一個(gè)相位被意識到（旋律）。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)并沒有像德里達(dá)擔(dān)憂的那樣拋棄含義，毋寧說它在“同時(shí)性”這一最徹底的在場中，毫無遺漏地讓曾經(jīng)的每個(gè)瞬間相位的獨(dú)立要素與那些相位的表象方式全部呈現(xiàn)，它一次性給出了全部的供物。在場作為涵蓋一切時(shí)刻的“同時(shí)”，就是呼喚觀念、承受真理的現(xiàn)象學(xué)直觀之“當(dāng)下”。

“對象性”（Gegenstandlichkeit）一詞指明了這種極度豐富之在場的實(shí)現(xiàn)方式。對象性“受到一個(gè)完整的行為的朝向”，而此行為可以囊括“受到各種不同的、構(gòu)成這個(gè)行為的部分行為的朝向”的“對象”（Gegenst?nde）。這意味著，當(dāng)一個(gè)相位成為對象性行為的承載者時(shí)，其他相位就可以被一起把握。同時(shí)，每一個(gè)相位的“對象性—對象”關(guān)系就是意向?qū)ο笤诖讼辔坏谋硐蟆Ｔ?jīng)的“對象性—對象”結(jié)構(gòu)融入新相位的結(jié)構(gòu)中，使每個(gè)相位不僅是屬于該相位的獨(dú)特表象，也是蘊(yùn)含著之前表象的統(tǒng)一。意向?qū)ο蟮恼胬硗恍跃褪沁@樣顯現(xiàn)的：“被表象的對象性的統(tǒng)一以及與它相關(guān)的意向關(guān)系的整個(gè)方式并非與部分行為相并列地構(gòu)造起來，而是在它們之中并以聯(lián)合它們的方式構(gòu)造起來，通過這種聯(lián)合得以成立的不僅是一個(gè)體驗(yàn)的統(tǒng)一性，而且是一個(gè)統(tǒng)一的行為。”在此，胡塞爾仍然將在場的構(gòu)建歸功于超越的對象性。

沒有任何東西被遮蔽于對象性在場中，一切都各安其位地顯露于同時(shí)性之中。滯留以均勻的流速把屬于特定時(shí)間相位的原感覺“映射”（Abschattung）在每一個(gè)當(dāng)下的瞬間。這些滯留與當(dāng)下的原感覺形成“并存”（Koexistenz），且一同被排列于時(shí)間圖示中的同一條垂線上。即便胡塞爾強(qiáng)調(diào)在這里只是采取了一種“類—空間”的描述手法，但“映射”一詞卻表明，這條囊括了一切的唯一的線性在場并不是隨意的修辭。原感覺是絕對“自身在此的”“現(xiàn)時(shí)現(xiàn)在的”，它不可能與屬己的當(dāng)下相位分離，滯留則被視為原感覺的“再現(xiàn)”（Repr?sentation）：“這個(gè)聲音本身是同一個(gè)聲音，但那個(gè)‘以此方式’顯現(xiàn)著的聲音則是一個(gè)越來越不同的聲音。”這也正是胡塞爾使用“映射”概念的原因：在數(shù)學(xué)里，對幾何圖形或空間在連續(xù)改變形狀后還能保持不變的一些性質(zhì)的研究被稱為“拓?fù)洹保掷m(xù)變異的滯留與原感覺的關(guān)系可以被看作“擬—拓?fù)洹薄Ｖ徊贿^拓?fù)渲械某掷m(xù)變化者處于互逆的連續(xù)映射之中，而原感覺與滯留之間是不可逆的連續(xù)映射。胡塞爾采取了空間化的數(shù)學(xué)表達(dá)，于是，在場為了同時(shí)囊括先行后續(xù)，也就只能被描述為朝特定方向延伸的線性“并存”——“在場的完美的顯現(xiàn)”甚至不是“平面”。

胡塞爾拒絕了坦塔洛斯的命運(yùn)，現(xiàn)象學(xué)是把握一切真理的偉大許諾，只要走上現(xiàn)象學(xué)的直觀之路，人們就會因真理而滿足。在此，超越性不是不可窮盡的旅途，而是觀念的絕對明晰且完全的被給予方式。只要人們進(jìn)入直觀的廟宇，它便給出全部。胡塞爾就像尼采筆下的赫拉克利特，“他擁有真理：盡管時(shí)間之輪在轉(zhuǎn)動，但無論它轉(zhuǎn)向何方，它絕不會逃離真理”，“這里的真理是直觀中的真理，而不是沿著邏輯的繩梯向上攀緣的真理”。當(dāng)胡塞爾將迎接永恒真理的時(shí)間意識稱作“一條永恒的赫拉克利特之流”時(shí)，他也一定感受到了那團(tuán)被點(diǎn)燃于古希臘的火焰。

可以說，在場與觀念通過直觀簽下契約，使“存在于這些瞬間的一切真正的本質(zhì)都是同時(shí)在此的、不變的和不滅的，沒有增加也沒有減少”。然而，真理和觀念仍然需要使之降臨的原初瞬間，原感覺承擔(dān)起了這個(gè)被胡塞爾稱為“充實(shí)”的時(shí)刻，它是“絕對未變異之物，是所有進(jìn)一步的意識和存在的原源泉”。真理在原感覺的不斷充實(shí)中綻放，用尼采的話說就是：“在那種生成中，表現(xiàn)出神奇的秩序、規(guī)律性和確定性。”胡塞爾現(xiàn)象學(xué)就是要征服這一生成，讓真理現(xiàn)身的一切瞬間都處于同一個(gè)在場之中。為了讓此瞬間成為在任何當(dāng)下都必然有效的契約，絕對被給予的原初瞬間放棄了自己的唯一性，以此換取持續(xù)的“在場化”（Vergegenw?rtigung），因?yàn)橹挥袑⒃杏X的唯一性轉(zhuǎn)化為在各相位都能意指的同一性，它才能超離自身的現(xiàn)時(shí)當(dāng)下，滯留是對原感覺越來越遙遠(yuǎn)且永不可能實(shí)現(xiàn)的回返。

顯然，對胡塞爾來說，構(gòu)筑朝拜真理之廟宇的材料之間地位是不平等的，畢竟，“真理……作為一個(gè)相合的認(rèn)同的（Identifizierung）相關(guān)物便是一個(gè)同一性（Identit?t）……這種一致性是在明見性中被體驗(yàn)到的，因?yàn)槊饕娦跃褪窍嗉凑J(rèn)同的現(xiàn)時(shí)進(jìn)行”。正是“相即被感知的東西，才構(gòu)成了那個(gè)最先使明見性成為可能并為明見性提供論證的核心”。原感覺在亮明自己身份（Identit?t）的同時(shí)，也認(rèn)同著諸滯留在真理的同一性中的地位，因此原感覺在顯露的瞬間就已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)閷ο蟮耐恍裕骸爱?dāng)對象實(shí)項(xiàng)地包含在感知本身之中時(shí)，這種感知就是相即的感知。”可以說，在以唯一性兌換“在場化”之前，原初被給予性就已經(jīng)把自身獻(xiàn)祭給對象性了，它先于德里達(dá)要求的表象之互相認(rèn)同而確認(rèn)了自身的身份。對此，列維納斯敏銳地察覺到：“現(xiàn)象（phénomène）一旦被觸碰，就會退化為外表（apparence），并在這個(gè)意義上，會處于歧義之中，處于對惡魔的疑惑之中。”這一歧義就是，現(xiàn)象作為絕對被給予者，當(dāng)其試圖于對象性在場之中給出自身時(shí)，卻反而越發(fā)地與自身疏離。

馬里翁的看法很貼切，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)確實(shí)“使得體驗(yàn)的現(xiàn)象性本身成為對象的現(xiàn)象性”，而對象性在場無疑是一座致敬同一性的祭壇。原初被給予性從未被對象性在場捕獲，但這個(gè)注定逃避目光的幽靈卻總是沖擊著同一性。列維納斯指出：“胡塞爾……在這種自身呈現(xiàn)的本質(zhì)性的未完成中，和那把事物的一系列‘映射’總括在一起的‘綜合’之總是可能的破裂中，又重新發(fā)現(xiàn)了這種歧義性。”而這個(gè)如同惡魔游戲般的“被給予與現(xiàn)象之間隔”，正是馬里翁開啟“被給予性現(xiàn)象學(xué)”之處。

原初絕對被給予性作為基石，決定甚至超出了這座被稱為對象性在場的廟宇。對胡塞爾而言，將明見性置于不可把握的原感覺之上就等同接受了一種被給予性的神話。他當(dāng)然不愿意將真理置于自身無法直觀的地基之上，也不接受自己審視一切的權(quán)力遭到拒絕，更何況，將被給予性對象化還隱含著更深刻的困境。

二、非對象化的同一性危機(jī)

為了在對象化中捕獲原初瞬間的同一性，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的兩種表象行為陷入了相互沖突糾纏之中。再回憶與滯留的“共同點(diǎn)在于：被表象的對象‘不是現(xiàn)在本身在此’”，因此在理論上對它們進(jìn)行區(qū)分就非常困難。雖然胡塞爾在1893—1901 年就已經(jīng)指出了兩者的差別，強(qiáng)調(diào)滯留“直接與感知相銜接”，再回憶與感知則是“一種分立的（diskreter）區(qū)別”。但是，再回憶作為過去之物的表象與感知的區(qū)分如此顯著，以至于人們很難理解為何另一種過去表象能夠融入感知行為。

畢竟，原感覺在其被給予的現(xiàn)時(shí)現(xiàn)在中就已經(jīng)被窮盡了，它“并不是被生產(chǎn)出來的……而是通過自發(fā)的發(fā)生（gensesis spontanea）才形成的，它是原制作。它是不會生長的（它沒有萌芽），它就是原創(chuàng)作(Urzeugung)”。滯留不接受任何新的東西，并且總是比原感覺“更少”，只有這樣才能“在每個(gè)現(xiàn)在回墜到過去的同時(shí)，它也持留著它的嚴(yán)格的同一性”。然而，當(dāng)原感覺被視為再現(xiàn)之物時(shí)，它就已經(jīng)被看作相對于滯留而言的超越之物了，在這個(gè)意義上，列維納斯準(zhǔn)確指出，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中對原感覺的記憶是“第一個(gè)超越性”。這種超越關(guān)系之所以是“第一個(gè)”，恰恰在于原感覺的絕對原初性與其滯留的必然性，當(dāng)然，這也意味著胡塞爾必須面對比前文的危機(jī)——原感覺被不可贖回地獻(xiàn)祭且無法對象性地在場——更危險(xiǎn)的境況，他似乎不得不承認(rèn)原感覺與其滯留所維持的同一性之間的斷裂，接受原初被給予性從未被絕對地，因此也是內(nèi)在地獲得這個(gè)事實(shí)。“超越的內(nèi)在的同一性”這種說法雖然怪異，用在此處卻是恰如其分。

滯留所執(zhí)著的同一性同樣問題重重。原初瞬間就已經(jīng)是真理的顯明，那么滯留又有什么理由將在場中的核心地位讓渡出去呢？滯留以再現(xiàn)的方式指向著原感覺的同時(shí)，后者不就已經(jīng)被賜予了不可動搖的封閉的同一性了嗎？當(dāng)胡塞爾試圖在理論上區(qū)分余音與滯留，并努力地解釋為何滯留與原感覺之間形成的是旋律而非混響時(shí)，這種對象化的、封閉的同一性之間的沖突就已經(jīng)走到了臺前。這些封閉的同一性孤獨(dú)地自我運(yùn)作著，直到消弭。繼原感覺的危機(jī)之后，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的在場也在既看不見源頭，也望不見終點(diǎn)的境遇中破碎了。

在海德格爾看來，“存在著不同種類的清晰性和透明性，其中有這樣一種透明性，它的存在乞靈于以下事實(shí)：看來透明的東西其實(shí)是空洞的，對此要盡可能少作思考，以此方式來排除模糊性的危險(xiǎn)”。封閉的同一性就是這種透明性，胡塞爾甚至放棄了相即感知所給予的與唯一性最為親近的同一，將之一并投入空乏之中，就像他本人所說的：“意識之所以能夠成為客體，乃是因?yàn)橛袦簟！憋@然，胡塞爾能夠接受不可實(shí)現(xiàn)的回返，卻無法忍受從未獲得，他指出原感覺雖然“也已經(jīng)被意識到……卻又不是對象性的”。只是，如果現(xiàn)象學(xué)的直觀訴諸以再現(xiàn)為基礎(chǔ)的對象性的在場，那么原感覺在現(xiàn)象學(xué)中就只能在推論中得到說明，除非胡塞爾承認(rèn)，對原感覺的意識超出了現(xiàn)象學(xué)直觀的能力。

胡塞爾當(dāng)然不會接受推論中的“模糊性的危險(xiǎn)”，他強(qiáng)調(diào)原感覺是“完全像滯留一樣可以作為構(gòu)造性相位而在對被構(gòu)造的體驗(yàn)之反思中被直觀到的東西”。為此，他首先必須克服對象化的鴻溝，承認(rèn)“滯留本身不是一種將已流逝的相位當(dāng)作客體的回顧”。如此一來，滯留的表象特征被取消了，它只是“在當(dāng)下化中充實(shí)自身：這個(gè)作為剛剛曾在的被給予者表明自身與再回憶之物相同一”，可以說，對滯留的充實(shí)就是再回憶。正是在反思中，滯留被充實(shí)為一種對象化的活動，由此才使再回憶與感知行為的差異滲入由原感覺與滯留構(gòu)成的感知行為內(nèi)部，從而導(dǎo)致感知行為的分裂。在此，胡塞爾實(shí)際上已經(jīng)踏入非對象性直觀的現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域，超出了馬里翁所指責(zé)的對象性在場的框架。

雖然滯留不再被視為再現(xiàn)，但在1909 年胡塞爾仍強(qiáng)調(diào)“持續(xù)的自身映射屬于絕對意識的本質(zhì)”，滯留與原感覺之間曾被描述為“表象—對象”結(jié)構(gòu)的同一性轉(zhuǎn)變?yōu)榱朔菍ο笮缘耐恍浴Ｈ绻f，把滯留設(shè)定為立義行為實(shí)際上是通過賦予原感覺以超越性而換取變異過程中的穩(wěn)定的同一性，那么，立義結(jié)構(gòu)的瓦解雖然恢復(fù)了兩者關(guān)系的直接性，卻又動搖了滯留中的同一性。因?yàn)椋瑴艏炔皇窃杏X的表象，也“不是一個(gè)在一系列滯留相位中構(gòu)造起來的內(nèi)在持續(xù)統(tǒng)一”。它不是一個(gè)持續(xù)增殖的整體，不保存原感覺，所以從未在自身之內(nèi)保留描畫其已行進(jìn)之路的地圖。它只能意識到前一個(gè)相位，除了最初的滯留相位，后續(xù)相位和原感覺并不“直接”相關(guān)。實(shí)際上，滯留根本無法保障同一性不在其持續(xù)變異中被消耗掉。

更進(jìn)一步說，甚至將滯留視為由一系列“對前一個(gè)相位的意向”形成的連續(xù)都是可疑的看法。既然滯留不是對象化，那么滯留絕非通過對比相位的差異而間接領(lǐng)會變異，即它不是借由自身所意向者的不在場與自身在場之間的差異來理解相位變更，而是直接呈現(xiàn)了變異本身。正如胡塞爾所說，它只是“一個(gè)可以用來標(biāo)識意識相位與意識相位之意向關(guān)系……的表達(dá)”。對滯留相位的把握是間接的，這實(shí)際上超出了滯留本身的能力。我們雖然可以憑借反思勾勒出一條由各個(gè)相位所標(biāo)識的滯留路徑，但在胡塞爾經(jīng)典的時(shí)間圖式與描述中，滯留的各個(gè)相位顯然是由與其共同在場的原感覺所標(biāo)識的。現(xiàn)在，在討論不同的同一性如何相互作用之前，胡塞爾迫切需要重建滯留中的同一性。

三、兩種在場與作為融合的同一化

然而，這種重建工作幾乎是不可能的。通常來說，滯留既然指意識相位的變更，那么原感覺進(jìn)入滯留，當(dāng)然指其失去了在場的核心——“現(xiàn)時(shí)”的位置，它被一個(gè)“新”的原感覺驅(qū)趕，并且在另一個(gè)“新”的原感覺的擠壓下進(jìn)入那條描繪在場的垂線的更深處。對此，克里斯蒂安·迪米特里（Cristian Dimitriu）指出：“滯留本身并不是任何主動性的產(chǎn)物。在這個(gè)意義上，它們是被動的。”因此，一開始就不存在自我運(yùn)作的封閉的同一性，它們之間如何相互作用本身就是個(gè)偽問題，“作用”（wirkung）是滯留的前提：滯留雖然不指向與之共同在場的原感覺，但其本身卻已經(jīng)與“新”的原感覺相關(guān)，它以自身的變化持續(xù)地反饋著在場中的原感覺的作用效果，而非僅僅標(biāo)識著特定原感覺的變異。顯然，原感覺被另一個(gè)“新”的原感覺推離“現(xiàn)時(shí)現(xiàn)在”的作用是奠基性的，但悖論在于，如果沒有滯留為對象化的反思奠基，我們根本不可能指出“什么”在作用，所以，只要我們將“作用”視為前提，原感覺就是被構(gòu)造的東西。

因此，原感覺與其被視為某種尚未加工的原初材料，倒不如被看作作用發(fā)生的最初瞬間，滯留就在那“現(xiàn)時(shí)現(xiàn)在”的作用中被“創(chuàng)造”（wirken）出來，通過反思，人們凝固了這個(gè)時(shí)刻，就像人們將滯留把握為一個(gè)又一個(gè)具體的相位。“現(xiàn)時(shí)現(xiàn)在”不是被某種原初者占據(jù)的位置，它只是作用發(fā)生的標(biāo)記，因此，胡塞爾將“現(xiàn)在—存在”（Jetzt-sein）稱為“現(xiàn)實(shí)—存在”（Wirklichkeit-sein）。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的當(dāng)下或在場可被區(qū)分為兩個(gè)層次：（1）對象化反思或直觀中被固定了的、由原感覺與諸多滯留相位構(gòu)成的“具體當(dāng)下”。這也被胡塞爾稱為“橫意向性”，人們能夠以這些對象性在場為標(biāo)志，勾勒出原感覺與滯留之間的變更路徑，即被視為“原感覺—滯留”系統(tǒng)的“縱意向性”。對共同在場的原感覺或滯留的對象化描述，實(shí)質(zhì)上是以不同的視角切入在場，因此該當(dāng)下被看作不同對象的關(guān)系整體或表象的集合，而這就是德里達(dá)所說的“同一時(shí)刻”。（2）非對象化直觀中被視為作用本身的流變的在場，即“活的當(dāng)下”。滯留被視為作用造成的被動效果，因此，人們通過滯留所把握的原感覺也只是原初瞬間被動性的一面。在列維納斯看來，由于原感覺已經(jīng)是滯留可追溯的極限，既然滯留是意識對象化的前提，那么原感覺仍然可以被授予“原創(chuàng)作”之名，即便他認(rèn)為原感覺是完全被動的東西。

在尼采眼中，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)在場的第二個(gè)層次或許如同叔本華的學(xué)說一樣，再一次遇見了赫拉克利特之流：“在時(shí)間中，只有當(dāng)一個(gè)瞬間吞噬了前一個(gè)瞬間即它的前輩，從而自己也同樣迅速地再一次被吞噬時(shí)，這個(gè)瞬間才會存在。”因此，對尼采而言，胡塞爾將“現(xiàn)時(shí)現(xiàn)在”規(guī)定為“現(xiàn)實(shí)—存在”也是必然之事了，畢竟，誰要是看到了赫拉克利特與叔本華關(guān)于時(shí)間的真理，“他也必然馬上得出赫拉克利特的結(jié)論，宣稱現(xiàn)實(shí)性（wirklichkeit）的全部本質(zhì)只是活動，對于它來說，沒有其他方式的存在”。正如扎哈維所說：“胡塞爾不再試圖去尋找一個(gè)最終奠基的意識作為對意識流如何能夠自身—意識的解釋，而是將自身—意識置于此意識流的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)之中。”

憑借上述分析，我們可以對真理的同一性問題進(jìn)行說明。當(dāng)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)放棄封閉的同一性之時(shí)，“相即感知”，即以原感覺本身作為對象而對直觀進(jìn)行印證式的充實(shí)，就已經(jīng)成了偽稱，無怪乎胡塞爾后期完全棄用了這個(gè)概念。胡塞爾在《邏輯研究》中寫道：“我們不能將兩個(gè)事物標(biāo)示為相同的，同時(shí)卻沒有給明這兩個(gè)事物在哪個(gè)方面（Hinsicht）是相同的。我說的這個(gè)‘方面’就是同一性之所在……同一性是絕對無法定義的，但相同性卻并非如此。相同性是隸屬于同一個(gè)種類的諸對象的關(guān)系。”這意味著同一性本來就是不可對象化的東西，也不是對象之間的關(guān)系，它是看向關(guān)系的視角（Sicht）或者說是關(guān)系呈現(xiàn)的方式。原感覺是整個(gè)當(dāng)下被給予的方式的標(biāo)志，是在場以特定方式展開的中心，由于它僅表明持續(xù)生成的作用，所以真理的同一性在根本上就是“同一化”（indentifizierung）。同樣，因?yàn)橐暯堑某掷m(xù)變更并不屬于對象化的關(guān)系，那么這里就不存在新的視角對曾經(jīng)視角的“認(rèn)同”（etw.als j-n/etw identifizieren），而是兩者之間的“融合”或“參與”（sich mit jm/etw.identifizieren）。據(jù)此，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)擺脫了德里達(dá)的指責(zé)，所謂的“在同一時(shí)刻對自我在場的體驗(yàn)的同一性”，只是通過現(xiàn)象學(xué)直觀對持續(xù)變更的在場進(jìn)行抽象的產(chǎn)物。畢竟，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的分析中，無論是“同一時(shí)刻”還是這一時(shí)刻的諸多表象，都只不過是在第一層次的在場中被奠基的東西。

由此，真理與同一性不再是漂浮于在場之上的東西，而是時(shí)間意識自身的成就：“沒有一個(gè)統(tǒng)一的內(nèi)在性，普遍本質(zhì)是不可設(shè)想的。”胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的真理不再是海德格爾指責(zé)的那種空洞的透明性，而是其肯定之物：“假如真理之本質(zhì)（Wesen）是變化的，那么這個(gè)變化的東西就可能總是一再成為對雜多有效的‘一’而無損于變化。可是，在變化中堅(jiān)持下來的東西乃是那個(gè)在其變化中表現(xiàn)出來的本質(zhì)的不可變者……這樣一來，本質(zhì)的本質(zhì)特性，本質(zhì)的不可窮盡性，就得到了肯定，因而本質(zhì)的真正自身性和同一性也就得到了肯定。”正因?yàn)楸举|(zhì)是在視角轉(zhuǎn)換的時(shí)間意識中不斷生成的東西，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的在場就不僅是時(shí)間意義上的當(dāng)下，而且是本質(zhì)意義上的“在場”（Anwesen）。

然而對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)來說，對在場的進(jìn)一步追問仍然是可能的：在對“活的當(dāng)下”進(jìn)行追溯時(shí)，我們在原感覺這座界碑前不能再向前半步了嗎？

四、在場的界限與內(nèi)在性

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)通過對前攝的研究，完成了對被動性在場的突破。關(guān)于前攝概念的演進(jìn)，筆者曾撰文詳述，不再贅述，在此我們只需要注意“貝爾瑙手稿”中的一個(gè)關(guān)鍵論述即可。胡塞爾在這一時(shí)期將原感覺、滯留與前攝視為“原過程”（Urprozess）。原感覺是變異的“零點(diǎn)”，而這必須從兩個(gè)方面理解：其一，如本文第二節(jié)所示，原感覺對滯留而言是原初的被動性、變異的最初時(shí)刻；其二，從前攝來看，原感覺是象征，被象征的是在反思中視為“將來”的東西，但其本身又是對當(dāng)下產(chǎn)生作用的非對象化之物，是完全超出直觀界限的東西。原感覺雖非其意向者，卻正好表明前攝所意向的東西仍處于“尚未”之中。換句話說，如果原感覺標(biāo)識了原初作用瞬間的被動性方面，那么前攝就標(biāo)識了該瞬間純粹生成的主動方面。

對此，胡塞爾指出原過程超出了直觀的領(lǐng)域，并以此將之劃分為直觀性與非直觀性兩個(gè)部分，兩者之間的界限是“直觀性的零；達(dá)到頂點(diǎn)是直觀性的持續(xù)充盈，這就是說，是在強(qiáng)度階段的持續(xù)提升中，是在E這個(gè)當(dāng)下點(diǎn)上”。E是原意識，變異的“零點(diǎn)”就在直觀性最為充盈之處。在胡塞爾看來，只有處于直觀領(lǐng)域中的原過程才能支撐一個(gè)對象化的直觀，而非直觀性的領(lǐng)域則處于“空乏表象”中：“在空乏表象中，實(shí)際上沒有任何東西發(fā)生，實(shí)際上沒有對象的意義被構(gòu)造起來，說到底，沒有任何東西通過現(xiàn)時(shí)的意向結(jié)構(gòu)在它們中被構(gòu)造起來。”

前攝當(dāng)然是空乏表象，但滯留也被胡塞爾區(qū)分為兩個(gè)階段，即處于直觀領(lǐng)域內(nèi)的“近滯留”（Nahretention）與最終邁向“無差別的統(tǒng)一性”（unterschiedslosen Einheit）的“ 遠(yuǎn) 滯 留 ”（Fernretention），后者是另一種空乏表象。沃倫認(rèn)為，遠(yuǎn)滯留所標(biāo)識的直觀界限，如同“非清醒性”（Unwachheit）和“無力性”（Kraftlosigkeit）的黑夜，在徹底的無差別中無法分辨，不可呈現(xiàn)。胡塞爾為直觀性的具體在場劃定了兩條“不在場”的界限，而這又與海德格爾在其晚期文章《時(shí)間與存在》中對不在場的說法驚人一致。黑爾德指出，在海德格爾那里“對于這個(gè)‘不在場’我們從兩種形態(tài)上加以經(jīng)驗(yàn)……我們在‘曾在’中所遇到的‘不在場’，是‘不可再現(xiàn)’的過去。而稱作‘未來’的不在場，是一種總不可揚(yáng)棄的、恰恰使我們吃驚的未知性……只是那種從前瞻性地預(yù)期到的充實(shí)中抽身而去的東西……”

直觀中的具體在場處于“絕對不可同一化”與“最徹底的同一性”之間，在場化也能夠被看作從最大差異——拒絕同一化與同一化本身的差異——向最徹底的同一性的運(yùn)動。但是，原過程也沒有消除兩個(gè)“不在場”之間的距離，就像海德格爾對未來與過去之間的描述：“到來”（Zukunft）遞予和提供“曾是”（Gewesen）。“遞予”一詞意味著“不可消除的裂隙”，它將未來同“當(dāng)下”隔開。顯然，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中，原感覺就是這個(gè)裂隙，它是時(shí)間意識在不斷“抽身而去”的前攝性活動中創(chuàng)造出來的東西，或者說，它就是前攝對在場的持續(xù)出離，而這也正是本文第二部分所指出的原感覺之被動性所在。原感覺是原初“被給予性”（Gegebenheit），但這也是一種自身給予：“給予（Geben）由自身出發(fā)而發(fā)生的（sich ereignet）。”對直觀而言，這確實(shí)是從無到有的創(chuàng)造。原感覺的被動性在胡塞爾這里必然意味著一個(gè)真正意義上的自發(fā)性，盡管胡塞爾在早期時(shí)間分析中混淆了兩者。胡塞爾通過上述兩種“不在場”為具體在場劃下界限的同時(shí)，他就已經(jīng)跨過了原感覺這座界碑，揭示了“活的當(dāng)下”：“活的當(dāng)下”就是純粹的生產(chǎn)與創(chuàng)造，對“不在場”的說明，實(shí)際上表明了它作為起源溢出反思的最終的隱匿性。

胡塞爾將“無差別的統(tǒng)一”的“不在場”視為“睡著的”視域，而另一個(gè)“不在場”又是清醒的“吃驚”。列維納斯正確地指出，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中“蘇醒就是睡著又不在睡的我：所有發(fā)生的事情都對他在內(nèi)在性中發(fā)生了……”真理與對象性在場就是這種持續(xù)的蘇醒。只是在列維納斯看來，只有外在的他異性才喚醒發(fā)生一切的內(nèi)在性，但胡塞爾卻指出，這種喚醒本身是由時(shí)間意識自身完成的，是完全的自身觸發(fā)。雖然列維納斯從他異性的角度提出：“施行喚醒的自由比被固定成原則的關(guān)于開端的自由更自由。”但對已經(jīng)在內(nèi)在性中突破并不斷生產(chǎn)固定開端的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)而言，卻反而表明內(nèi)在性是最為自由的，真理就是它的自由創(chuàng)造。

于是，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)已經(jīng)不可避免地走向看似與其大相徑庭的尼采哲學(xué)了：“世界的價(jià)值就包含在我們的解釋中……；以往的解釋都是透視性的評估……人的每一次提升都伴隨著對那些比較狹隘的解釋的克服；權(quán)力的每一次增強(qiáng)和增長都開拓出讓我們相信新視域的嶄新視角和手段——這種想法遍布于我的著作中……它是‘流變的’，就像處于生成狀態(tài)的東西，就像總在變化卻永遠(yuǎn)無法接近真理的虛假：因?yàn)椤揪蜎]有‘真理’。”除了最后的結(jié)論，胡塞爾顯然可以認(rèn)同尼采所說的每一個(gè)字，但是，通過進(jìn)一步的說明，似乎就連“沒有‘真理’”的結(jié)論對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)來說也不是完全匪夷所思的：“一種道德命令開始發(fā)揮作用：沒有生物會想要欺騙自己，沒有生物會欺騙——所以，有的只是求真意志。”當(dāng)胡塞爾如尼采筆下的赫拉克利特一樣驕傲地宣稱自己對真理的掌控時(shí)，當(dāng)其揭示了時(shí)間意識的內(nèi)在性對真理的無限生產(chǎn)時(shí)，現(xiàn)象學(xué)幾乎就是最強(qiáng)力的求真意志。這也意味著，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)不得不面對真正使之驚恐的東西：難道現(xiàn)象學(xué)真的沒有在看似淡然的中立性直觀中熱忱地制造真理嗎？

結(jié)語

馬里翁在一個(gè)錯(cuò)誤的地方指出了胡塞爾與尼采的密切關(guān)系，胡塞爾與尼采之所以是“最生疏、然而無疑也是最無法回避的孿生兄弟”，并不在于他們都將一切帶入了對象性在場，而是因?yàn)樗麄兌紝⒁磺锌醋鲀?nèi)在性的無限生成，將真理視為在內(nèi)在性的自我克服中所完成的超越。兩種哲學(xué)的親近，不僅體現(xiàn)在“內(nèi)在性”方面，也體現(xiàn)在胡塞爾哲學(xué)與尼采本人所肯定的哲學(xué)觀念上的親和。然而，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)也在尼采哲學(xué)中看到了自己不愿意接受的威脅，例如由內(nèi)在性導(dǎo)致的唯我論的危險(xiǎn)。為了克服它，胡塞爾一邊堅(jiān)守著超越論自我，一邊不斷從交互主體性與生活世界中尋找出路，而尼采哲學(xué)卻對此安之若素：真理是強(qiáng)力意志的產(chǎn)物，而強(qiáng)力意志就是“自我的提高和強(qiáng)化”。無論如何，對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與尼采哲學(xué)進(jìn)行比較研究，既有助于加深對兩者的理解，也有助于更好地領(lǐng)會西方現(xiàn)代哲學(xué)，而“內(nèi)在性”概念則為進(jìn)一步的研究提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。